3. Mijn Messias is mijn identiteit
3.1 Ideologische problematiek
Het is wellicht denkbaar dat de belangrijkste problematiek doorheen de tijd tussen enerzijds de (christelijke) Jezusfiguur en anderzijds de confucianistische en communistische machthebbers in
121 Dessein, 2017.
122 Xu Tian 徐田 Zhou Jinsheng 周金声. “Zhongguo wenhua duiwai zhuan bo celüe tanxi”中国文化对外传播策略
探 析 [Analyse van de strategie voor buitenlandse communicatie van de Chinese cultuur] Hubei gongye daxue
yuwenxuekan 湖北工业大学语文学刊 1 (2011): 112-113.
China te maken heeft met de vorming van de Chinese identiteit. In de eerste decennia van de twintigste eeuw werden door verschillende bewegingen getracht om een nieuwe moderne identiteit te creëren waarbij zowel confucianisme, marxisme en christendom als basis werden ingezet. Uiteindelijk werd na 1949 het communisme de leidende ideologie in het vormen van de Chinese identiteit. Maar nu het communisme ‘uitgehold’ is door de invoering van de markteconomie en de complexiteit van de maatschappij, is er wellicht sprake van een nieuw keerpunt in de vorming van de Chinese identiteit. Xi Jinping tracht, zoals eerder aangegeven, deze identiteit te modelleren naar het socialisme met Chinese karakteristieken met een hernieuwde nadruk op traditionele normen en waarden binnen het nieuw-confucianisme. Daar staat tegenover dat de Chinese aanhangers van de Jezusfiguur eveneens toenemen en wellicht ook een groter aandeel innemen in deze Chinese identiteitsvorming. Dit proces brengt wellicht op zijn beurt een ideologische problematiek naar voren, omdat de Jezusfiguur staat voor normen en waarden die (schijnbaar) lijnrecht tegenover die van de CCP staan. Men kan zich afvragen of deze (schijnbare) tegenstellingen te overbruggen zijn en in hoeverre het hier voor Chinese bekeerlingen mogelijk is om zich te identificeren met deze ideologieën én met de Jezusfiguur.
In de onderzoeken van Jin Haohui en Liang Gong worden de Jezusfiguur en verschillende christelijke ideeën uiteengezet van waaruit deze (schijnbare) tegenstellingen mogelijk af te leiden zijn.124 In het onderzoek van Jin Haohui komt dit misschien wel het meest naar voren. In zijn vergelijkingsstudie tussen Jezus Christus en Confucius stelt Jin dat de Jezusfiguur vier dimensies van individualisme vertegenwoordigt: 1) geloof in een holistische God, maar in contact met het individu, 2) verandering van een God voor een selecte groep (Israëlieten) naar een God voor iedereen, 3) de relatie tussen medechristenen is van groter belang dan familie en 4) onverschilligheid tegenover nationaliteit en de staat. Jin legt uit dat het opkomend individualisme start met de transitie van een holistische God die in contact stond met de Israëlieten naar een God in contact met het individu, zoals in het verhaal van Job en de uitspraak “Wees uzelf” uit Ezechiël 18:20. Daarna baseert Jin met betrekking tot de verandering van God zich op een gelijkaardig argument dat de God 124 Jin Haohui 靳浩辉. “Kongzi de qunti benwei yu yesu de geti benwei zhi bijiao 孔子的群体本位与耶稣的个体本
位之比较” [Vergelijking tussen de Groepsnorm van Confucius en de Individuele Standaard van Jezus] Tsinghua University School of Social Sciences nr.1 (2016):191-195.
Liang, Gong 梁工. “Dui yesu de shenceng ren zhi: Yesu xinli zhuanji gailun” 对耶稣的深层认知：耶稣心理传记概 论 [Over de diepe cognitie van Jezus: een inleiding tot de psychologische biografie van Jezus] Journal of Henan
uit het Oude Testament een contract met de Joden had, maar in het Nieuwe Testament een God voor iedereen werd en daarbij toegankelijker werd voor individuen buiten deze groep. Het belang van medechristenen wordt verklaard met behulp van Markus 3:31-35 waarin Jezus de belangen van zijn eigen volgers boven zijn familieverplichtingen stelt. Tot slot geeft Jin aan dat Jezus’ onverschilligheid tegenover nationaliteit en de staat wordt gevoed door het feit dat voor God iedereen gelijk is ongeacht afkomst. Jin benadrukt dat deze dimensies die de Jezusfiguur uitdraagt de basis voor de Westerse seculiere regeringsmanagement vormen. Een toewijzing aan het management van de seculiere regering stelt het menselijk lichaam in staat zich te onderwerpen aan de beperkingen van de wereld, maar wijst de menselijke ziel toe aan het management van God, waardoor de innerlijke geest van de persoon wordt bevrijd van de ketenen van de externe seculiere regering en het verkrijgen van vrijheid, dat wil zeggen interne vrijheid. Deze interne vrijheid kon als instrument dienen tegen externe macht en werd door de Jezusfiguur als basispunt genomen voor het recht op en de verspreiding van vrijheid.125 Daartegenover plaatst Jin de vier dimensies van collectivisme die Confucius uitdraagt: 1) rituelen en ceremonieën, niet als overleving voor het individu, maar voor belang van de relaties tussen mensen; 2) groepswaarden en sociale voordelen waarbij rituelen vitaal zijn voor het regeren van de staat en aldus standaardisering van rituelen vereist is; 3) de vestiging van een sociaal moraal in familiale banden en loyaliteit ten behoeve van de sociale orde; en 4) het belang van de wereld is de liefde voor de wereld. 126 Jin geeft aan dat deze dimensies de structuren van de Chinese staatsopbouw blootleggen en hoe deze verschillen van de Westerse. De dimensies van Confucius, volgens Jin, zorgen dat individuen op natuurlijke wijze worden geïntegreerd in het systeem van seculiere menselijke relaties. Bovendien geeft hij aan dat onder de invloed van confucianisme de bevolking van China voornamelijk bestaat uit ‘eenheden van families’ en niet uit ‘individuen’. De prefecte persoonlijkheid binnen deze eenheden is de relatie tussen zoon en vader, welke op zijn beurt het uitgangspunt is voor loyaliteit naar de staat. In tegenstelling tot de onverschilligheid van de Jezusfiguur ten opzichte van de staat, ontwikkelde Confucius met behulp van waarden op gezinsniveau een denkwijze van de ‘thuisstaat’. 127 Dat deze
thuisstaat overeenkomsten vertoont met de communistische zorgstaat kan wellicht worden afgeleid uit het eerdergenoemde onderzoek van Xu en Zhou waarin gepleit wordt deze familiale relaties en 125 Jin, 2016.
126Jin, 2016. Dit laatste duidt op het uitstralen van de morele waardigheid naar de buitenwereld en het onderwijzen van
‘barbaren’.
in het verlengde hiervan de relatie tot de staat te waarborgen. Liang Gong betrekt eveneens de ‘vader-zoon-relatie’ in zijn psychologische onderzoek naar de Jezusfiguur. Hij stelt dat in het rationaliseren van het leven van de historische Jezus de conclusie kan worden getrokken dat deze in het teken stond van diens zoektocht naar een identiteit, omdat hij een “zoon zonder vader” was.128 Dit houdt volgens Liang in dat Jezus gedurende zijn leven geen gezinsstatus van betekenis had en omwille van deze reden op zoek ging naar een ‘vaderfiguur’ om onder diens naam bescherming te verkrijgen in zijn verzet tegen externe bedreigingen en om zijn eigen interne angsten te verlichten. Aldus creëerde Jezus een fictieve identiteit, namelijk de ‘Zoon van de Hemelse Vader’.129 Volgens
Liang schiep Jezus hiermee een (fictief) collectief verleden voor zijn volgelingen waarin niet alleen hij maar alle christenen ‘kinderen van God zijn’. Bovendien bood dit ook een toekomst—hoewel onduidelijk voor hoelang—dat aansloot op zijn verlossingsleer onder de bescherming en legitimiteit van Gods naam.
Uit de onderzoeken van Jin en Liang valt mogelijk op te maken dat de Jezusfiguur op fundamentele domeinen tegenstellingen vertoont met het (nieuw-)confucianisme en met de nadruk op het fundamentele belang van de ‘vader-zoon-relatie’ en de gevolgen die hiermee teweeg worden gebracht voor de opbouw van een samenleving en regeringsmanagement. Deze (schijnbare) tegenstellingen tussen de individualistische dimensies van de Jezusfiguur en de collectivistische van Confucius zijn mogelijk te weerleggen met wat Jin en Liang niet benoemen. Aangaande sociale familiale relaties worden de overeenkomstige waarden tussen het (nieuw-)confucianisme en het christendom niet benoemt, zoals het liefhebben van uw naasten en eerbiedigen van uw ouders uit de tien geboden, welke in het verleden aanwezig waren in de Taiping-ideologie en zelfs mede aan de basis hebben gestaan van de sinificatie van de Jezusfiguur.130 Bovendien kan eventueel worden gesteld dat de relevantie van familiale relaties van Confucius niet alleen in het verlengde van de natiestaat en samenleving, maar ook in het verlengde van een universeel christelijke groep werkt. Reeds in het verleden poogden de Taiping de Chinese samenleving te scharen onder één universele christelijke groep met een God voor alle Chinezen. De Jezusfiguur werd, zoals eerder vermeld,
128 Liang, 2011. Liang spreekt van Jezus als “无父之子” (wu fu zhi zi). Vertaling D. de Jonge.
129 Liang, 2011. Liang maakt gebruik van het Aramese woord ‘abba’ (阿爸 aba), tevens een woord dat in veel
semitische talen wordt vertaald als ‘vader’. Hier is gekozen om de christelijke vertaling toe te passen, namelijk die van ‘(God) de Hemelse Vader’.
130 Boardman, 1952. Het eerbiedigen van uw vader en moeder uit de tien geboden kwam sterk overeen met het bestaande
meerdere malen ingezet als nationalistisch symbool voor China, die tevens vanuit rationeel discours werd benaderd om de christelijke waarden te verbinden met traditionele Chinese religies en moderne ideologieën. Jin betrekt in de ‘onverschilligheid’ ten opzichte van regeringsmanagement geen andere verzen uit het Nieuwe Testament die daar mogelijk een ander licht op hadden kunnen werpen, zoals Markus 12: 13-17 (‘geef de keizer wat des keizer is […]’) waarin Jezus oproept tot onderdanigheid richting het Romeinse staatsgezag.131 Daarenboven geeft Jin aan dat deze ‘onverschilligheid’ voortkomt uit het idee dat voor God iedereen gelijk is, hoewel radicaal- confucianisten in de negentiende eeuw op een gelijksoortig argument wél een regeringsmanagement poogden te creëren.
Bovengenoemde onderzoeken duiden verder het belang van de dialoog tussen Westerse en Chinese deskundigen aan om toenadering te vinden over de interpretatie van de (Westerse) christelijke religie en traditionele (nieuw-)confucianistische ideologie.132 Omwille van deze reden oppert Yang Huaming de noodzaak om confucianistische en marxistische terminologie te gebruiken in de uiteenzetting van het christelijke wereldbeeld en de Jezusfiguur binnen onderzoeken naar het christendom in China.133 Yang geeft aan dat de focus moet worden gericht op de positie die gelovigen innemen tussen ‘geloof’ en ‘de wereld’, namelijk dat gelovigen leven ‘in de wereld, maar niet van de wereld’ zijn.134 Net als in het verleden strookt deze opvatting wellicht het minst met de
humanistische ideologie van het (nieuw-)confucianisme waarin de spirituele en de politieke wereld intrinsiek met elkaar verbonden zijn en bovenal in het teken staan van hegemonie, sociale stabiliteit en morele integriteit ontleend aan de confucianistische klassieken en nadien voor de CCP aan de ideologie van het marxisme. Het belang van deelname aan de samenleving en individuele ondergeschiktheid aan de groep—in de vorm van familie, natie en staat—staan schijnbaar recht tegenover een religie waarin men onderdeel is van een universele groep en met nadruk op de 131 In deze verzen wordt weergeven hoe enkele farizeeërs en herodianen probeerden om Jezus enkele ongeoorloofde
uitspraken te ontlokken. Zij vroegen aan Jezus of een christen verplicht was belasting te betalen aan de Romeinse overheersers. Hierop liet Jezus een geldstuk zien, waarop de afbeelding van de Romeinse keizer stond, en zei “geef de keizer wat des keizer is en geef aan God wat God toebehoort.” Hiermee gaf Jezus aan dat een christen zich diende te schikken naar de autoriteit van de staat, ongeacht of deze diens geloof deelde.
132 Liang, 2011. en Jin, 2016.
133 Yang Huaming 杨华明. “Xifang shenxue yanjiu zhi yu “jidujiao zhongguohua” de xiangguanxing——yi moerteman
sixiang yanjiu weili 西方神学研究之于“基督教中国化”的相关性——以莫尔特曼思想研究为例” [De correlatie tussen Westers theologisch onderzoek en de “sinificatie van het christendom” , met Mortmanns denkonderzoek als voorbeeld]. Zhongguo shehui kexueyuan shijie zongjiao yanjiu suo 中国社会科学院世界宗教研究所 24 (2020): 24- 42.
individuele de band met de Jezusfiguur (en God), welke onaantastbaar is voor seculiere machten. In relatie tot de vorming van een Chinese identiteit is het denkbaar dat het samengaan onoverbrugbaar is. Wellicht is het om deze ‘noodzaak’ de christelijke ideologie wederom met behulp van confucianistische en marxistische terminologie uit te leggen, zoals Yang aangeeft. Sinds het verleden is dit eveneens een terugkerend thema met betrekking tot de jezuïtische bekeringsstrategie, de discussie omtrent de goddelijke natuur van Jezus Christus, de hervormingen van de Jezusfiguur in de jaren twintig en dertig van de vorige eeuw alsook binnen de CKPV en de Drie-Zelfkerk in de Mao-periode. Het is echter eveneens mogelijk dat het gebruik van de confucianistische en marxistische terminologie een sinocentrische uiting is conform de ‘confucianistische openheid’, zoals eerder werd vermeld.
Niettemin kan de vraag worden opgeworpen of er daadwerkelijk sprake is van een ideologische problematiek. Zoals hierboven reeds aangegeven werd, ervaarde de traditionele communistische achterban problemen met de identificeerbaarheid van de CCP na de Mao-periode welke verder gevoed werden door de toenemende economische hervormingen vanaf de Deng Xiaoping-periode. Wellicht speelt de problematiek zich dan ook niet zozeer af tussen een christelijke religie en communistisch/nieuw-confucianistische ideologie, maar gaat deze meer over een herdefiniëring van de communistische ideologie in de opbouw van een religieus nationalisme in de Chinese markteconomie. Het christendom en de Jezusfiguur, zoals eerder aangegeven door Yang en Tamney, werd meer geassocieerd met modernisering en markteconomie.135 In het onderzoek van Jack Barbalet komt bovendien naar voren dat dit mede dankzij de overzeese Chinezen tot stand is gekomen, omdat zij gedurende de negentiende en twintigste eeuw ervaring hebben opgedaan met succesvolle kapitalistische ondernemingen in het buitenland.136 Deze overzeese Chinezen hebben in de loop der tijd een balans kunnen ontwikkelen tussen hun Chinees culturele achtergrond en de markteconomie. Aldus hebben zij mede mogelijk gemaakt dat de Chinese markteconomie en religie elkaar op een aantal manieren kunnen ondersteunen en wellicht een betere basis hebben gevormd waarmee men zich kan identificeren. Zo ontwikkelde het protestantisme in stedelijke gebieden met behulp van overzeese Chinezen niet alleen tot steunuiting van de markteconomie, maar neigde deze zelfs naar een sociaal en economisch conservatisme.137 Aldus kan wellicht gesteld worden dat de
135 Yang en Tamney, 2006.
136Barbalet, Jack. “Chinese religion, Market Society and the State.” In Religion and the State: A Comparative
Sociology, edited by Barbalet Jack, Possamai Adam, Turner Bryan S, pp. 185-206. Anthem Press, 2011.
Chinese cultuur in de Chinese markteconomie mede dankzij overzeese Chinezen beter gewaarborgd werden in deze ‘hybride systemen’ dan in het communisme.138 Dit kan wellicht ook bevestigd worden met het onderzoek van Barak die uitlegt dat het patriottisme van Chinese gastarbeiders in Israël juist werd aangewakkerd door het evangelische karakter van het christendom en hiermee de motivatie werd gestimuleerd om moderne veranderingen in het thuisland te bewerkstelligen.139
Daarnaast staat de positie van de Jezusfiguur in een markteconomie mogelijkerwijs voordeliger tegenover de positie van het communisme, omdat het zich flexibeler aan kan passen. Consumentengedrag binnen de markteconomie stimuleert een verdere liberalisering van gemeengoed, inclusief religie, waardoor deze meer afgestemd kan worden op het individu. Hierdoor kan de consument zijn ‘zelfrealisatie’ zoeken in een religie zonder overheidsbemoeienis, waardoor religies flexibeler worden in hun zoektocht naar goedkeuring van hun religieuze klant.140 Dit kan er wellicht toe leiden dat de invulling van de Jezusfiguur eveneens flexibeler is geworden en daardoor beter afgestemd kan worden op het individu. Met het vormen van een Chinese identiteit kunnen verschillende invullingen aan de Jezusfiguur worden gegeven conform de wens van de gelovige consument. Dit kan mogelijk ook een rol spelen binnen christelijke sektes zoals ‘De Kerk van de Almachtige God’ (全能神教会quanneng shen jiaohui) in het onderzoek van Emily Dunn.141 Deze sekte combineert christelijke elementen met traditionele Chinese religies. Dunn legt uit dat de aanhangers binnen deze sekte geloven in de terugkeer van de Jezusfiguur in een Chinese vrouw en daarbij inspiratie opdoen uit de Chinese volksverering van de ‘Eeuwige Eerbiedwaardige Moeder’ (无生老母 wusheng laomu), de Maitreya Boeddha en andere inheemse messianistische sektes
Derhalve worden de (schijnbare) tegenstellingen wellicht niet zozeer benadrukt vanwege de ideologische problematiek, maar meer vanwege de worstelingen die de CCP zelf ondervindt in zijn herdefiniëring van de communistische ideologie in de opbouw van een religieus nationalisme binnen een kapitalistische markteconomie. Daarenboven zijn de tegenstellingen die worden ingebracht gelijkaardig aan die in het verleden, namelijk collectivisme tegenover individualisme, de rol van religie in de vorming van de staat, (rationalisering van) de natuur van de Jezusfiguur en de
138 Barbalet, 2011. Naast het christendom wordt in het onderzoek ook de rol van het taoïsme en het boeddhisme
benadrukt die mede dankzij de overzeese Chinezen fungeerden als systeem waarin de traditionele Chinese waarden konden worden gewaarborgd in een kapitalistische markteconomie.
139 Barak, 2009. 140 Dessein, 2017. 141 Dunn, 2009.
uiteenzetting van christelijke overtuigingen vanuit een confucianistisch en marxistisch discours. Bovendien worden deze tegenstellingen—zoals de ‘vader-zoon-relatie’—waarschijnlijk ook uitvergroot door de antichristelijke oorsprong van de CCP en de overtuiging die het deelt met het (nieuw-)confucianisme dat religie een potentieel gevaar vormt voor de eenheid van de seculiere staat. Daarbij kan deze eenheid in de optiek van de CCP misschien verder in gevaar komen door de toenemende individualisering van de zoektocht naar een ‘zelfrealisatie’ in religie en de uitwerking die dit heeft op de vorming van een Chinese identiteit en vooral de afnemende rol van de Partij in dit proces. Dit werd eerder al duidelijk in het onderzoek van Groot en de afnemende invloed van het Verenigd Front die door hun optreden de geloofwaardigheid en daardoor identificeerbaarheid met de CCP in het geding bracht.142 Dit voedt wellicht ook de angst van de CCP dat met een toenemende christelijke invloed in de identiteitsvorming ook een toename aan macht verbonden zit, zoals eerder bij de Boss Christians werd beschreven en aldus een zero sum game veroorzaakt tussen beide partijen. Dientengevolge tracht Xi Jinping dit niet alleen te verhelpen door middel van meer overheidsbemoeienis in religie, maar mogelijk ook door een ‘spiritueel’ alternatief aan te bieden voor de invulling van de Chinese identiteit.