In zijn magnum opus, De Wereld als Wil en Voorstelling, maakt Schopenhauer een onderscheid tussen twee ‘werelden’. Enerzijds is er de wereld als voorstelling, anderzijds is er ook de wereld als wil. De wereld als voorstelling wordt gekenmerkt door de categorieën van tijd, ruimte en causaliteit. Wanneer Schopenhauer zijn hoofdwerk aanvat met de stelling “De wereld is mijn voorstelling” (Schopenhauer e.a., 2012, pp. 53) bedoelt hij geenszins dat hij een radicaal scepticisme aanhangt dat het bestaan van een materiële wereld ontkent -
29
dit zou iedere vorm van kennis de facto onmogelijk maken. Waar Schopenhauer wel op doelt is dat de wereld als voorstelling enkel door en voor het kennen bestaat. Met andere woorden: zonder het individu houdt de wereld als voorstelling op te bestaan. Dit is te wijten aan de vormen van het object: ruimte, tijd en causaliteit vooronderstellen het subject. Bovendien zijn ze als kennis a priori in het subject aanwezig. De mens is dus constitutief voor het bestaan van de objecten. Er kan geen object zijn zonder subject en geen subject zonder object. Waar het dus ten gronde om gaat is dat de mens enerzijds deel uitmaakt van de materiële wereld en anderzijds aan de objecten de vormen van ruimte, tijd en causaliteit oplegt - het zijn de a priori vormen van alles wat binnen de wereld als voorstelling bestaat (Janaway, 1999b, pp. 138). Vanuit deze optiek moge het duidelijk zijn dat het menselijk lichaam een dubbele rol te vervullen heeft: “the subject’s body is both the starting-point of all his perceptions as well as being for him an object amongst objects liable to the laws of this objective corporeal world.” (Bozickovic, 2012, pp. 15). Binnen de wereld als voorstelling nemen we de dingen echter niet waar als wat ze ten gronde zijn. Tussen de wereld als voorstelling en de wereld als wil bevindt zich de sluier van Maya - een term die hij ontleent uit het Sanskriet, die zowel in het hindoeïsme als boeddhisme gebruikt wordt. De sluier van Maya ontneemt ons het zicht op wat de dingen in essentie zijn: wil. Onze empirische ervaringen beperken zich dus tot het niveau van de wereld als voorstelling. Wat we waarnemen zijn de verschijnselen, niet de wereld zoals hij op zichzelf is. Alles wat we waarnemen is een manifestatie van de wil, toch blijft deze wil door de sluier van Maya voor ons verborgen.
Schopenhauers onderscheid tussen twee werelden betekent dus geenszins dat hij een dualisme uitdraagt. Hij hanteert een monistische metafysica. De gehele kosmos wordt bestuurd door de wil. Dit is zoals eerder gezegd een blinde, doelloze en amorele drift. Op het niveau van de wereld als wil is er geen sprake van ruimte, tijd en causaliteit (Schopenhauer e.a., 2012, pp. 55-56). De wil is een onstuitbare drang die de kosmos bestiert. Ook mensen zijn een manifestatie, een uiting, van deze wil. Als onderdeel van de wereld als voorstelling zijn mensen de spiegel van de wil en “omdat de wil steeds het leven wil - want het leven is niets anders dan de manier waarop dat willen zich aan de voorstelling presenteert - is het om het even en enkel een pleonasme wanneer we spreken over «de wil tot leven», in plaats van simpelweg over «de wil».” (Schopenhauer e.a., 2012, pp. 331). De gehele kosmos
30
bestaat met andere woorden bij de gratie van de wil, wat vanuit de optiek van de levende wezens kan gezien worden als de wil tot leven.
De wereld waarin we leven is hierdoor een waar slagveld, een wereld die gekenmerkt wordt door een onophoudelijke strijd tussen alles wat leeft. Hierbij dient opgemerkt te worden dat de gehele natuur, die doordrongen is van strijd, bestaat dankzij deze permanente strijd. Indien we het dierenrijk in ogenschouw nemen stellen we bijvoorbeeld vast dat voortbestaan slechts mogelijk is indien anderen worden gedood. De wil tast zichzelf dus aan want op deze wijze “knaagt de wil tot leven voortdurend aan zichzelf en is hij in zijn verschillende gestalten zijn eigen voedsel.” (Schopenhauer e.a., 2012, pp. 201). Ieder object in de kosmos wordt gekenmerkt door een onstilbare drang. Mens zijn betekent bijgevolg dat je per definitie een willend wezen bent. Dit willen brengt lijden met zich mee.
Pessimisme
Het lijden, dat een wezenlijk deel uitmaakt van Schopenhauers filosofie, kan niet los gezien worden van zijn monistische metafysica. Ieder wezen is in essentie de wil tot leven, er is met andere woorden in ieder wezen sprake van een permanent streven. Dit streven is een onstilbare dorst, dat lijden opwekt. Van ware bevrediging kan vanuit Schopenhauers optiek nooit sprake zijn. Mensen worden geteisterd door een onophoudelijke stroom aan verlangens: “Het wezen van de mens bestaat hierin dat zijn wil streeft, vervolgens bevredigd wordt, en weer opnieuw streeft, en dat in voortdurende herhaling” (Schopenhauer e.a., 2012, pp. 315). Van zodra het ene verlangen vervuld is dient zich terstond een nieuw verlangen aan. Dit is een gedacht die we ook bij Benatar terugvinden. Sommige verlangens, zoals honger, hebben steeds opnieuw bevrediging nodig. Andere verlangens kunnen wel permanent vervuld worden. Dit brengt geen zielsrust met zich mee, aangezien de leemte die het vervulde verlangen achter laat direct opgevuld wordt door nieuwe verlangens (Benatar, 2006a, pp. 74-75).
De verlangens die we koesteren en het streven dat ermee gepaard gaat komen volgens Schopenhauer voort uit een gevoel van ontevredenheid over de situatie waarin we ons bevinden. Er is met andere woorden sprake van een gebrek en we stellen alles in het werk om dit gebrek op te heffen (Vandenabeele, 2015, pp. 16). Hier kunnen vraagtekens bij geplaatst worden. Ivan Soll merkt terecht op dat het niet zo is dat al het willen vanuit een
31
gebrek ontstaat. Men kan immers ook iets verlangen of willen wat reeds het geval is. Bovendien gaat Schopenhauer een brug te ver door op het einddoel te focussen. Vanuit zijn optiek lijden we zolang we ons verlangen niet bevredigen. Dit is niet noodzakelijk zo. Soll haalt het voorbeeld aan van een wandeling (Soll, 2012, pp. 302-303). De wandeling is in dit voorbeeld niet het doel op zich, ons ware doel is het bereiken van het volgende dorp. Dit sluit echter niet uit dat de wandeling richting dit dorp uitermate aangenaam kan zijn, ook al hebben we het eigenlijke einddoel nog niet bereikt en is ons verlangen nog niet bevredigd. Er hoeft niet noodzakelijk sprake te zijn van lijden zolang we ons doel nog niet bereikt hebben.
Dat volgens Schopenhauer een vervuld verlangen onmiddellijk ingewisseld wordt voor een nieuw verlangen betekent dat we een permanent gevoel van gebrek ervaren, wat permanent lijden impliceert. Duurzaam geluk is dan ook volstrekt uitgesloten zolang we gedomineerd worden door het willen:
Zolang we subject zijn van ons willen, zal ons nooit een duurzaam geluk noch rust beschoren zijn. Of we nu iets najagen of juist ontvluchten, of we bevreesd zijn voor onheil of streven naar genot - in wezen komt het allemaal op hetzelfde neer: de preoccupatie met een wil die steeds maar weer nieuwe eisen stelt, om het even in welke vorm, neemt ons hele bewustzijn in beslag en geeft geen moment rust; maar zonder rust is echt welbevinden volstrekt uitgesloten. (Schopenhauer e.a., 2012, pp. 250).
Het menselijk bestaan wordt dus in zijn essentie gekenmerkt door lijden, het is volgens Schopenhauer ontegensprekelijk zo dat “het lijden een wezenlijk bestanddeel is van het leven en dus niet van buiten op ons afkomt, maar dat eenieder de onuitputtelijke bron ervan in zijn binnenste met zich meedraagt.” (Schopenhauer e.a., 2012, pp. 375). Lijden is met andere woorden wat ons als mens ten gronde definieert (Soll, 2012, pp. 300).
De constatatie dat we essentieel lijdende wezens zijn betekent voor Schopenhauer ook dat momenten van geluk per definitie in ultieme zin negatief zijn. Met andere woorden: geluk is een negatieve kwaliteit. Gelukkige momenten zijn niets anders dan de korte afwezigheid (of mildere aanwezigheid) van lijden. Iedere bevrediging is dan ook niets meer dan een kortstondige bevrijding van een gebrek, van lijden. Het ervaren van lijden behoeft
32
geen enkele inspanning, het is iets wat spontaan optreedt en altijd aanwezig is. De opheffing van dit lijden vergt echter wel een inspanning (Schopenhauer e.a., 2012, pp. 376). In feite zijn momenten van voldoening niets anders dan droombeelden, illusionaire condities waarin we heel even mogen vertoeven. Alleen pijn kan als reëel gezien worden (Schopenhauer e.a., 2011, pp. 44). Het is een boude bewering, zeggen dat geluk op zichzelf niet bestaat. Volgens Benatar hoeven we dit niet te accepteren. Dit betekent echter niet dat Schopenhauer geen punt heeft wanneer hij beschrijft hoezeer het ongeluk, het lijden, ons leven domineert. Geluk kan op zichzelf bestaan maar de momenten waarop een verlangen bevredigd wordt zijn eerder uitzondering dan regel (Benatar, 2006a, pp. 77). Er moet benadrukt worden dat het lijden dus geenszins enkel de onfortuinlijken treft. Ieder mensenleven is uniek, gradaties inzake lijden zijn ontegensprekelijk aanwezig. Ook wie in een voortreffelijke gezondheid verkeert en socio-economisch in bevoorrechte omstandigheden leeft gaat gebukt onder een permanent lijden. Niet verwonderlijk, aangezien volgens Schopenhauer lijden het meest essentiële kenmerk van de wereld is (Jacquette, 2005, pp. 114).
Het mensenleven is dus een leven van talloze geselingen, een troosteloos bestaan waarin men permanent met lijden geconfronteerd wordt. Rusteloos strompelen we ons doorheen een afmattend, onbevredigend bestaan dat uiteindelijk nergens toe leidt. Er valt geen hoger doel, geen eindbestemming te bespeuren (Schopenhauer, 2000a, pp. 472). Het leven dient bijgevolg niet als iets positiefs beschouwd te worden, wel integendeel. Op zichzelf heeft het menselijk leven geen enkele waarde, vanuit het perspectief van de kosmos heeft ons individuele bestaan geen enkele waarde (Benatar, 2006a, pp. 83). Het leven is niets meer dan een tijdelijk ontsnappen aan de grip van de dood (Jacquette, 2000, pp. 44). Deze pessimistische stellingen indachtig “komt nu meteen op vreeswekkende wijze Schopenhauers vraag op ons af: heeft het bestaan dan nog wel zin?” (Nietzsche, 1999a, pp. 227). Het antwoord op deze vraag is een duidelijke ‘neen’. Ons hele leven is niets meer dan een uitgesteld sterven, de einduitkomst ligt reeds vast. Op zichzelf beschouwd heeft het leven geen enkele wezenlijke waarde (Jacquette, 1999, pp. 295). Het menselijk bestaan wordt gekenmerkt door een streven dat geen doel kent. Indien er al een doel te ontwaren valt dan is het de dood. We worden geboren om te sterven. Of zoals Heraclitus het zegt: “De boog heet wel ‘leven’, maar hij brengt de dood.” (Heraclitus e.a., 2006, pp. 46). Hierbij dient opgemerkt te worden dat binnen Schopenhauers filosofie de dood een louter fenomenale dood is. Wanneer we de distinctie tussen de wereld als wil, en de wereld als voorstelling
33
indachtig houden beseffen we dat we in essentie niets anders zijn dan de wil tot leven. Ja, het individu verdwijnt maar “het is slechts een schijnbare verdwijning: enkel de fenomenale individuele manifestatie verdwijnt, maar niet de essentie ervan.” (Vandenabeele, 2001, pp. 222). De wil hecht enkel belang aan zijn eigen voortbestaan, het leven van het individu heeft geen enkele waarde. Dit manifesteert zich duidelijk in de natuur. Talloze individuen worden onophoudelijk opgeofferd, opdat de soort zich gevrijwaard ziet van annihilatie (Schopenhauer e.a., 2012, pp. 332). Niet het individu is van belang, mensen vergissen zich deerlijk wanneer ze zichzelf belangrijk achten. We zijn nietswaardig. De wil bekommert zich niet om ons individueel voortbestaan.
Tot de tijd gekomen is waarop we het tijdelijke voor het eeuwige verruilen gaan we gebukt onder pijn en angsten. Hoe ironisch is het dan ook dat de angst voor de dood, het enige ware doel van ons bestaan, ons slapeloze nachten bezorgt. Het noopt Schopenhauer tot de conclusie dat ons leven zowel een komedie als een tragedie is (Schopenhauer e.a., 2012, pp. 378-379). Ondanks alle doffe ellende waarmee we dagelijks geconfronteerd worden bezitten we immers een diepgaande gehechtheid aan het leven. Omdat ieder wezen een uiting is van de wil tot leven bezit ieder wezen een aangeboren angst voor de dood. Deze angst is niet het gevolg van enige reflectie, het is “de keerzijde van de wil tot leven” (Schopenhauer e.a., 2012, pp. 1042). De mens is gedoemd te sterven en is zich hier dankzij zijn reflectieve vermogens ten volle bewust van. Dat maakt het leven op zijn zachtst gezegd een bedenkelijke zaak (Schopenhauer e.a., 2012, pp. 88). Deze beschouwingen indachtig zou het beter zijn indien we nooit ter wereld waren gekomen.
Schopenhauers pessimisme kan dus als volgt worden samengevat (Vandenabeele, 2015, pp. 18):
1) Onze onveranderlijke essentie bestaat uit willen.
2) Het is uitgesloten dat onze wil ooit volledig bevredigd geraakt. 3) Ons willen is, en geeft gestalte aan, lijden.
4) Lijden is volstrekt betekenisloos.
5) Ons bestaan, als individu, is betekenisloos.
34
Bart Vandenabeele merkt terecht op dat Schopenhauers pessimisme enige tekortkomingen vertoont (Vandenabeele, 2015, pp. 21-23). Zo is het ten eerste kortzichtig om menselijk geluk enkel aan het bevredigen van verlangens te koppelen. Er zijn talloze voorbeelden denkbaar van ogenblikken waarop we gelukkig zijn, terwijl er geen behoefte bevredigd wordt. We kunnen ook gelukkig zijn terwijl we pijn lijden. Een ellenlange fietstocht kan ons lichaam zwaar belasten, er treedt pijn op en de vermoeidheid speelt ons parten, toch kunnen we ons ondanks deze klachten gelukkig voelen.
Een tweede bedenking bij Schopenhauers pessimisme is de manier waarop hij het koesteren van een verlangen verbindt aan een tekort. Hij beweert dat het bezitten van een verlangen altijd pijnlijk is. Het verlangen, de anticipatie, kan evenwel enorm veel genot opleveren - soms zelfs meer dan de eigenlijke bevrediging van het verlangen. De anticipatie op een aankomend concert kan bijvoorbeeld enorm veel genot genereren. Vanuit de wetenschap dat je spoedig een geweldige avond zal beleven kan veel genot ontspruiten, terwijl van de eigenlijke bevrediging - het concert - nog geen sprake is. Benatar erkent dat er inderdaad niet enkel waarde schuilt in de eigenlijk bevrediging van een verlangen. Uiteraard, eenmaal een verlangen vervuld is ruimt het haast ogenblikkelijk plaats voor een nieuw verlangen, maar de anticipatie kan desalniettemin waardevol zijn op zichzelf (Benatar, 2006a, pp. 77).
Ten derde kunnen we ook nog vraagtekens plaatsen bij Schopenhauers stelling dat alles waarbij lijden aan te pas komt de facto waardeloos is. Hieruit volgt dat voor hem de afwezigheid van pijn een doel op zich zelf is, pijn dient tot elke prijs vermeden te worden. Hier schuilt echter een probleem in. Indien alles waarbij pijn optreedt van geen enkele waarde is moeten we heel veel activiteiten verwerpen die ons wel gelukkig maken. Iets kan wel degelijk een intrinsieke waarde hebben terwijl er pijn aanwezig is. Bovendien kan een ervaring een intrinsieke betekenis hebben zonder dat hierbij een behoefte bevredigd wordt.