Antinatalisme in de Filosofieën van Arthur Schopenhauer en David Benatar

Antinatalisme in de Filosofieën van Arthur

Schopenhauer en David Benatar

Masterproef neergelegd tot het behalen van de graad van Master in de

Wijsbegeerte door Jan Roesbeke

Promotor: Prof. dr. Farah Focquaert

Commissarissen: Prof. dr. Jan Verplaetse & Kjell Bleys

Academiejaar: 2019 - 2020

Studentennummer: 01203445

i

Word Count

Word Count 1: 29.876 Word Count 2: 31.654

ii

Woord vooraf

Nu mijn opleiding zijn laatste dagen beleeft is het fascinerend om de transitie die ik de voorbije jaren ondergaan heb te overschouwen. Toen ik wijsbegeerte begon te studeren meende ik op vele vragen het antwoord te kennen. Mijn innerlijke Socrates beseft nu eigenlijk niets te weten. Dit betekent geenszins dat ik iets verloren heb, wel integendeel. Mijn blikveld is drastisch verruimd en mijn denken is veel genuanceerder geworden. Waarheen het leven me ook voeren zal, dit zijn zaken die ik steeds met me zal meedragen.

Als kind werd ik reeds aangetrokken tot de duistere kanten van het leven. Het mag dan ook niet verwonderen dat ik in Arthur Schopenhauer een bondgenoot vond. Terwijl anderen zijn filosofie misschien zwartgallig vinden ontdek ik in zijn pessimisme telkenmale een vorm van troost. Ik hou oprecht van het leven maar beschouw het menselijk bestaan als een vergissing. Hoeveel plezier ik soms ook heb, ik heb jammer genoeg te vaak ellende aanschouwd die nooit door geluk kan gecompenseerd worden. Bovendien telt de wereld buiten mijn persoonlijke ervaringen vormen van ellende die mijn voorstellingsvermogen te boven gaan. Wanneer ik deze beschouwingen in consideratie neem dringt de vraag zich op of het misschien niet beter zou zijn indien er niet langer mensen geboren worden. Dit brengt me bij het centrale thema van deze masterproef: antinatalisme.

Alvorens de masterproef aan te vatten zou ik graag enkele mensen willen bedanken. Mijn promotor, Prof. dr. Farah Focquaert, ben ik erkentelijk voor de hulp die ze me tijdens het schrijven van deze masterproef geboden heeft. Een masterproef is echter een temporeel gegeven. Ik zou haar in het bijzonder willen bedanken voor de wezenlijke invloed die ze op mij uitgeoefend heeft. Professor Focquaert heeft op vele vlakken mijn wereldbeeld gewijzigd, dit is een onbetaalbaar geschenk.

Ook mijn familie mag in het dankwoord niet ontbreken. In de allereerste plaats zou ik mijn moeder en vader - Isabelle en Pascal - willen bedanken, niemand zou zich ooit betere ouders kunnen wensen. Zonder hun onvoorwaardelijke steun zou ik deze opleiding nooit tot een goed einde hebben kunnen brengen. Mijn grootmoeder - Lea - ben ik dankbaar voor de

iii

liefde en humor waarmee ze de donkere wolken altijd weet af te weren. Ook mijn zus - Leentje - brengt op dagdagelijkse basis kleur in mijn bestaan. De inhoud van deze masterproef indachtig zou ik haar ook willen bedanken om mijn pessimistische reflecties te doorstaan. Een dankwoord zou onvolledig zijn zonder mijn broer - Pieter - te vermelden. Hem zou ik willen bedanken voor zijn nooit aflatende vriendschap en de talloze nachtelijke discussies die zo typerend zijn voor onze band.

Ten slotte zou ik Ella willen bedanken om iedere dag het beste in mij naar boven te halen. Zonder haar steun en liefde zou het schrijven van deze masterproef me veel zwaarder gevallen zijn.

Het zou wenselijker geweest zijn indien ik nooit geboren was. Desondanks is het een voorrecht om mijn bestaan met voorgenoemde mensen te mogen delen.

iv

Inhoudsopgave

Inleiding ... 1

Deel 1 David Benatar ... 4

Inleiding ... 4

Het Non-Identiteitsprobleem ... 6

De Asymmetrie tussen Pijn en Genot ... 10

Het Diagram ... 13

Vier Andere Asymmetrieën ... 14

Kritieken op David Benatar ... 16

De Onbetrouwbare Mens ... 21

Een Miserabel Bestaan ... 24

Deel 2 Arthur Schopenhauer ... 27

Inleiding ... 27

De Wereld als Wil en Voorstelling... 28

Pessimisme ... 30

De Asymmetrie tussen Pijn en Genot ... 34

Het Leven als Schuld ... 41

Seks en Procreatie ... 43

De Dood ... 46

Misplaatst Optimisme ... 48

Deel 3 Het Misantropisch Argument ... 52

Homo Homini Lupus ... 52

Geweld Jegens Dieren ... 56

v

Deel 4 Het Noodlot ... 62

De Vrijheid van de Wil ... 62

Het Karakter ... 64

Aan Handen en Voeten Gebonden ... 66

Russische Roulette ... 71

Niet-Bestaan ... 74

Conclusie ... 76

1

Inleiding

Arthur Schopenhauers filosofie wordt regelmatig aan het antinatalistisch gedachtegoed gekoppeld. Het antinatalisme is een filosofische stroming die stelt dat het om morele redenen beter zou zijn indien geen mensen meer geboren worden. Er wordt met andere woorden een negatieve waarde toegekend aan de geboorte. Van procreatie kan eigenlijk geen sprake zijn, mensen zouden er goed aan doen zich hier ten allen tijde van te onthouden. Iedere geboorte van een baby is volgens de antinatalisten moreel problematisch. Om deze - voor velen - radicale conclusie hard te maken bestaan binnen de filosofische stroming van het antinatalisme diverse argumenten en invalshoeken.

In deze masterproef zal onderzocht worden of de claim dat Schopenhauers filosofie antinatalisme uitdraagt op valabele gronden berust. Bij dit onderzoek zal er gefocust worden op de vergelijking tussen Schopenhauers filosofie met die van David Benatar. De keuze voor Benatar steunt op drie redenen. Zoals ik opmerkte kent het antinatalisme diverse invullingen. Door de invulling van één filosoof te kiezen kan er inzake Schopenhauers verwantschap met het antinatalisme een meer gerichte analyse gemaakt worden. De tweede reden is het feit dat Benatar de meest prominente stem is binnen het huidige antinatalisme-debat. Het in 2006 verschenen Beter Never to Have Been: the Harm of Coming

Into Existence kende onverhoopte verkoopcijfers en sindsdien concentreert een groot deel

van het debat zich rond zijn argumenten. Ten derde is het zo dat Benatar in zijn boeken en artikels soms Schopenhauer citeert. Deze citaten worden door Benatar echter niet aan een diepere analyse onderworpen, ze wijzen louter aan dat er een verwantschap bestaat tussen beide filosofieën. Ik wil onderzoeken hoe ver dit verwantschap zich doortrekt. Leidt Schopenhauers filosofie net zoals die van Benatar tot een antinatalistische conclusie, of zijn de parallellen tussen beide filosofieën eerder oppervlakkig? Aangezien het geen uitgemaakte zaak is dat Schopenhauers filosofie een antinatalistisch gedachtegoed uitdraagt dringt een grondig onderzoek zich op. De kernvraag is of we vanuit Schopenhauers filosofie tot de conclusie kunnen komen dat het beter zou zijn indien nooit nog een mens geboren wordt. Ondersteunt zijn filosofie met andere woorden de these dat iedere geboorte moreel problematisch is?

2

Een centraal thema zal het pessimisme zijn dat door zowel Schopenhauer als Benatar uitgedragen wordt. Volgens beide filosofen wordt het leven gekenmerkt door lijden, hieraan valt met geen mogelijkheid te ontkomen. In deel 1 staat David Benatar centraal. Ik zal aandacht besteden aan de manier waarop Benatar de alomtegenwoordigheid van het lijden aanwendt om tot antinatalisme te besluiten. De centrale vraag die moet beantwoord worden is met andere woorden: waarom is iedere geboorte moreel verwerpelijk? Hierbij zullen enkele steunpijlers uit Benatars filosofie besproken worden, zoals de asymmetrie die volgens hem bestaat tussen pijn en genot. Er zal ook aandacht geschonken worden aan kritieken op zijn stellingen. Vervolgens zal uitgelicht worden waarom volgens Benatar de mens verkeerdelijk het eigen leven positief beoordeelt. Hierna zal besproken worden waarom het bestaan van de mens per definitie miserabel is.

In deel 2 wordt Schopenhauers filosofie besproken. Hierbij wordt zijn pessimisme onder de loep genomen en wordt nader bekeken of Benatars antinatalistische conclusie ook vanuit Schopenhauers filosofie kan getrokken worden. Hierbij zullen thema’s die bij Benatar besproken werden terugkomen, zoals de centrale rol die het lijden speelt en de asymmetrie tussen pijn en genot. Ook de manier waarop Schopenhauer tegenover seks, procreatie en de dood aankijkt zullen niet onbesproken blijven. Net als bij Benatar wordt het optimisme aan de kaak gesteld, want ook Schopenhauer is de mening toegedaan dat optimisme volstrekt misplaatst is.

Antinatalistische argumenten worden ook vaak verbonden met de wreedheid en het egoïsme dat van de mensheid uitgaat. Dit is de focus van deel 3. De wreedheid uit zich jegens medemensen, dieren en de natuurlijke omgeving. Volgens Benatar ondersteunt de vaststelling dat de mens aan levende wezens schade toebrengt de stelling dat er beter geen kinderen meer zouden geboren worden. Ook Schopenhauer besteedt heel wat aandacht aan het grenzeloze egoïsme van de mens - dit egoïsme leidt tot gewelddaden. Ik zal beide filosofen hun argumenten en bespiegelingen onder de loep nemen. Wederom is hier de vraag hoe deze argumenten, bij zowel Benatar als Schopenhauer, slagkracht geven aan het antinatalistisch gedachtegoed.

In het laatste deel staat het noodlot centraal. Eerst wordt Schopenhauers filosofie inzake de vrijheid van de wil uit de doeken gedaan. Dat we volgens hem geen vrije wil hebben leidt in combinatie met de manier waarop hij het menselijk karakter schetst volgens mij tot een antinatalistische conclusie. Dit zal verbonden worden aan Benatars stelling dat

3

iedere geboorte zoals Russische roulette is: men weet nooit of men een gelukkig kind ter wereld zal brengen en daarom is iedere geboorte een onverantwoord risico. Binnen Schopenhauers filosofie vallen gelijkaardige bedenkingen te bespeuren. Ten slotte zal kernachtig benadrukt worden waarom volgens beide filosofen het niet-bestaan steeds te verkiezen valt.

4

Deel 1

David Benatar

Inleiding

Gedurende de meest recente decennia hebben antinatalistische ideeën behoorlijk wat aandacht genoten, dit betekent echter geenszins dat een negatieve waarde toekennen aan de geboorte een gedachte is die pas recentelijk ontstaan is. Doorheen de geschiedenis van de mensheid werd de geboorte herhaaldelijk vanuit een negatief daglicht beschouwd. De voorbeelden die binnen de wijsbegeerte, het theater en de literatuur kunnen gevonden worden zijn talrijk. De gedachte dat men beter nooit ter wereld was gekomen stoelt telkenmale op de vaststelling dat de mens in zijn leven keer op keer aan lijden blootgesteld wordt. Hierbij gaat het niet enkel om het persoonlijke lijden, men aanschouwt immers ook het lijden van de ander. Dit lijden heeft als gevolg dat de wereld een tranendal is. Men overschouwt het menselijk leven en concludeert dat mensen gebukt gaan onder talloze ernstige problemen: psychisch lijden, het lichaam is onderhevig aan pijn en aftakeling, natuurrampen bemoeilijken de pogingen om een gelukkig leven te leiden, etc. Vanuit de confrontatie met de grenzeloze ellende en het verlangen niet langer met het lijden geconfronteerd te worden kan men de vraag opwerpen of het niet beter zou zijn indien men nooit ter wereld was gekomen. Immers, indien men nooit geboren was zou men nooit deelachtig geweest zijn aan het lijden dat het leven veelal typeert. Het vervloeken van de eigen geboorte is met andere woorden van allen tijden, illustratief is de aanwezigheid van antinatalistische ideeën in het meest verkochte boek aller tijden: De Bijbel. In Jeremia lezen we:

Vervloekt de dag waarop ik ben geboren, vervloekt de dag dat mijn moeder mij het leven schonk. Vervloekt de man die mijn vader het nieuws bracht: ‘U hebt een zoon!’ […]. Hij had me in de schoot moeten doden; dan was mijn moeder mijn graf geworden en haar schoot voor altijd zwanger gebleven. Ben ik dan op de wereld gekomen om niets dan ellende en zorg te kennen en mijn dagen in schande te slijten? (20 Jer. 14-18 Willibrordvertaling)

5

Binnen ons eigen tijdsgewricht bekleedt de filosofie van David Benatar een centrale positie in het antinatalisme-debat. Volgens deze Zuid-Afrikaanse professor is het een uitgemaakte zaak: geboren worden betekent altijd dat men schade ondervindt. Cruciaal is de notie dat diegenen die nooit bestaan hebben ook niets kan ontzegd worden. Een leven dat veel vreugdevolle momenten bevat valt te verkiezen boven een leven waarin enkel lijden voorkomt, zoveel is zeker. Wanneer iemand niet geboren wordt is het evenwel geen enkel probleem indien deze gelukkige momenten nooit voorvallen, er is immers niemand die deze momenten ontzegd wordt. Geboren worden betekent daarentegen dat men ontegensprekelijk lijden zal ondervinden. Dit lijden zou nooit voorgevallen zijn indien men nooit had bestaan. Iedere geboorte is bijgevolg moreel problematisch (Benatar, 2006a, pp. 1). Het hoeft niet te verbazen dat deze stelling heel wat negatieve kritieken heeft opgeleverd - Benatar is zich bewust dat het voor vele mensen een onaanvaardbare conclusie is. Er zal aan enkele kritieken aandacht geschonken worden. Eerst zal ik in detail uitleggen hoe Benatar tot zijn controversiële conclusie komt.

Benatars stelling dat men door geboren te worden schade ondervindt is trouwens niet enkel voor mensen geldig. Vanuit de vaststelling dat alle sentient wezens aan lijden worden blootgesteld concludeert Benatar dat het beter zou zijn indien er geen sentient wezens ter wereld komen. Het is met andere woorden zo dat het altijd slecht is om ter wereld te komen wanneer je het vergelijkt met niet geboren worden. Ouders kunnen bijgevolg nooit vanuit het belang van hun kind kiezen voor geboorte. Door ter wereld te komen wordt men blootgesteld aan lijden, dit lijden zou men niet ervaren indien men nooit bestaan had. Hieruit volgt volgens Benatar dat het altijd een egoïstische keuze van de ouders is om een kind te hebben, het is nooit in het belang van het kind zelf, het kind kan immers enkel geschaad worden door ter wereld te komen. Thaddeus Metz verwoordt het als volgt: “since it would treat others merely as a means to harm them in order to benefit oneself in the form of being a biological parent, it is wrong to procreate.” (Metz, 2012, pp. 3). Vanuit deze vaststelling bespeurt Benatar een paradox. De meeste mensen vinden het immers van vitaal belang dat de belangen van hun kinderen ten volle ingewilligd worden. Ze willen dat hun kind geen nare ervaringen heeft en een vreugdevol leven kan leiden. De enige manier om kinderen van negatieve gebeurtenissen te vrijwaren is evenwel om ze nooit te laten geboren worden. Indien men leeft wordt men met lijden geconfronteerd, dit is onvermijdelijk. Een volstrekte afwezigheid van lijden is enkel mogelijk indien men niet geboren wordt. Door

6

voort te planten wordt als het ware een nieuwe ontvanger voor het lijden gecreëerd. Cru gezegd draagt iedere mens die een nieuw leven creëert bij tot een oneindige keten van lijden (Benatar, 2006a, pp. 2-6). Hierbij dient opgemerkt te worden dat er altijd de mogelijkheid bestaat dat het kind, eenmaal het volwassen is, de beslissing neemt kinderloos te blijven. In dit geval wordt de keten van lijden dus een halt toegeroepen. Het is dus potentieel toch een eindige keten van lijden. Dit lijden bekleedt binnen Benatars filosofie een essentiële positie. Het is voor hem van levensbelang dat het lijden van potentiële mensen geheel buitenspel gezet wordt, de enige manier om dit te bereiken is door niet langer mensen te laten geboren worden.

Voor Benatar volstaat het dus niet om de hoeveelheid geluk en ongeluk in iemands leven te vergelijken. Men zou bijvoorbeeld kunnen stellen dat er bij de geboorte pas schade ondervonden wordt wanneer het leven meer negatieve dan positieve momenten zal bevatten. Vanuit deze optiek is de geboorte dus niet moreel problematisch, op voorwaarde dat het leven voldoende geluk zal bevatten. Volgens Benatar is iedere geboorte echter moreel problematisch, omdat de aanwezigheid van zelfs de geringste hoeveelheid schade leidt tot de conclusie dat een individu door geboren te worden altijd een bepaalde mate van schade ondervindt. Aangezien ieder leven, zonder uitzondering, lijden bevat is iedere geboorte een berokkening van schade ten opzichte van niet geboren worden (Benatar e.a., 2015, pp. 18). Het centrale punt is dat wanneer men de vergelijking maakt tussen bestaan en niet-bestaan men door de onvermijdelijke aanwezigheid van lijden steeds niet-bestaan hoort te verkiezen. Geboren worden is bijgevolg moreel onwenselijk.

Het Non-identiteitsprobleem

Vooraleer uitvoerig besproken wordt waarom ter wereld komen altijd betekent dat men schade ondervindt is het belangrijk om de vraag te stellen of geboren worden überhaupt als schadelijk kan gezien worden. Om deze vraag te beantwoorden wordt het non-identiteitsprobleem aangehaald, ook bekend als ‘de paradox van toekomstige individuen’. Hoe kunnen we het non-identiteitsprobleem (Parfit, 1984, pp. 358) kernachtig beschrijven? Veronderstel scenario A, waarin een koppel hun eerste kind ter wereld brengt. Stel nu echter dat er ook een scenario B is waarin de ouders op een ander moment - en dus onder andere omstandigheden - hun eerste kind verwekken. In dat geval zou een ander kind ter wereld

7

worden gebracht dan in scenario A. Met andere woorden: indien de ouders hun beslissing om kinderen te hebben met een jaar uitstellen, dan wordt er een ander kind geboren dan wanneer ze deze beslissing niet uitgesteld hadden. De kinderen uit scenario A en B zijn dus twee volstrekt verschillende individuen. Dit betekent volgens sommige filosofen dat iemand niet kan geschaad worden door verwekt te worden - en bijgevolg ook niet door te bestaan op zich. De conclusie is dat aan toekomstige personen geen schade kan berokkend worden.

Het non-identiteitsprobleem roept vragen op over de verantwoordelijkheden die we hebben jegens mensen die een leven leiden dat - in vergelijking met de meeste levens - als niet optimaal gezien wordt. Bijvoorbeeld in het geval van een fysieke beperking. Indien tijdens de zwangerschap duidelijk wordt dat het kind een ernstige beperking zal hebben en we ons willen weerhouden van het ter wereld brengen van iemand met een leven dat vele beperkingen kent zijn er twee alternatieven. Ten eerste kunnen we voor abortus kiezen en ons hierna onthouden van procreatie, we laten dus niemand geboren worden. Of we kunnen voor abortus kiezen en hierna opnieuw voor procreatie kiezen, zodat we iemand laten geboren worden die niet gebukt hoeft te gaan onder deze beperkingen. Waar het dus in wezen om gaat is het creëren van een andere nog-niet-bestaande persoon die dus geen identiteit heeft, iemand die zich in een betere positie zal bevinden en niet de persoon met de beperkingen is waarover eerst sprake was. Nu stelt zich echter het probleem dat ondanks deze beperkingen het leven van deze persoon toch als waardevol kan gezien worden. Indien het leven waarvan sprake is toch waardevol is, kan het dan wel als moreel verkeerd gezien worden om iemand met deze beperkingen ter wereld te brengen? (Roberts, 2019). Kan een persoon met andere woorden geschaad worden als het enige alternatief op zijn leven - dat ondanks de beperkingen het waard is geleefd te worden - een realiteit is waarin deze persoon nooit geboren wordt?

Meer concreet stelt het non-identiteitsprobleem zich bijvoorbeeld wanneer men tijdens de zwangerschap vaststelt dat het kind een genetische afwijking heeft, die ernstig lijden met zich zal meebrengen. Wanneer mensen voor de keuze gesteld worden om een keuze te maken tussen een kind met deze afwijking op de wereld zetten of een kind hebben zonder afwijking kiest men in veel gevallen voor de laatste optie. De keuze om het kind met de genetische afwijking niet te laten geboren worden kan evenwel in strijd zijn met de belangen van het toekomstige kind, gesteld dat het leven van dit kind - ondanks het aanwezige leed -

8

nog steeds de moeite waard is geleefd te worden. Indien het leven van dit kind het waard is geleefd te worden is het volgens sommige filosofen, zoals John Harris (Goold e.a., 2014 ,pp. 132), duidelijk beter dan niet-bestaan. En aangezien het kind niet in een slechtere positie terechtkomt door geboren te worden - het bestond voor de geboorte immers niet - kan men ook niet stellen dat het kind geschaad wordt door geboren te worden (Benatar e.a., 2015, pp. 19). Hierbij verwijst Benatar naar het schadeprincipe van Feinberg, dat inherent is aan het non-identiteitsprobleem. Volgens Feinberg kan er van schadeberokkening enkel sprake zijn als je het kan vergelijken met een eerdere situatie waarin er geen of minder schade was. Omdat er in het geval van niet-bestaan geen vergelijkingspunt mogelijk is kan er van schadeberokkening geen enkele sprake zijn. Toch is het volgens Feinberg mogelijk iemand te schaden door deze persoon geboren te laten worden wanneer niet-bestaan te verkiezen valt, een situatie die volgens Feinberg weliswaar slechts zelden voorkomt (Feinberg, 1992, pp. 22).

Het spreekt voor zich dat geen enkel kind in een situatie van ‘niet-bestaan’ kan verkeren. Eenmaal men bestaat is er op ieder ogenblik slechts één conditie mogelijk, betere omstandigheden waren voor de persoon in kwestie volstrekt uitgesloten. Indien men tijdens de zwangerschap vaststelt dat het kind met een ernstige beperking door het leven zal gaan en men beslist om de zwangerschap niet voortijdig af te breken is het maar zeer de vraag of het kind daadwerkelijk schade is toegebracht. Indien men niet voor abortus kiest moet het kind met een beperking door het leven gaan. Voor dit kind is er echter geen andere optie. Het alternatief is ‘niet-bestaan’. DeGrazia formuleert de kwestie als volgt: “It is puzzling to think that someone might have been wronged, even though there was no way for him to have been treated better or even differently.” (DeGrazia, 2017, pp. 643).

Het non-identiteitsprobleem vergelijkt dus twee mogelijke werelden, waarbinnen telkens een individu aanwezig is dat strikt gescheiden is van het individu in het alternatieve scenario. Men kan zich een situatie voorstellen waarbij tijdens een zwangerschap ontdekt wordt dat het kind blind zal geboren worden. Er is echter een remedie: indien de moeder tijdens de laatste twee maanden van de zwangerschap een medicijn neemt zal het kind niet blind zijn. De moeder heeft dus een keuze. Of ze neemt het medicijn niet, wat resulteert in een blind kind: persoon A. Of ze neemt het medicijn wel, waardoor het kind niet blind is en de facto een ander persoon is: persoon B. Volgens het non-identiteitsprobleem wordt het kind geen schade berokkend wanneer de moeder beslist om het medicijn niet tot zich te

9

nemen. Persoon A kan niet geschaad worden wanneer de moeder het medicijn niet neemt want indien ze het medicijn wel genomen had zou er van persoon A nooit sprake geweest zijn (Malek, 2019, pp. 17-18). Het is met andere woorden zo dat een procreatieve keuze nooit schade kan opleveren voor het kind, gesteld dat het leven van dit kind het waard is geleefd te worden. De uitkomst van het non-identiteitsprobleem is dus dat het moreel niet problematisch is een kind met een beperking ter wereld te brengen wanneer het leven van dit kind waardevol is. Intuïtief roept dit voor vele mensen vraagtekens op, bovendien zou voorgaande redenering kunnen aangewend worden om moreel dubieuze praktijken te rechtvaardigen (Overall, 2012, pp. 152).

Om het non-identiteitsprobleem te counteren zijn vele antwoorden mogelijk. Benatar ziet een cruciaal probleem in de ambiguïteit die van een begrip als ‘een waardevol leven’ uitgaat. Volgens Benatar kan een waardevol leven immers betrekking hebben op twee beweringen. Ten eerste dat een waardevol leven het waard is gestart te worden. Ten tweede dat een waardevol leven het waard is om verdergezet te worden. Beide invullingen van wat ‘een waardevol leven’ kan betekenen steunen op verschillende criteria. Men moet met andere woorden bij beide beweringen een verschillende benaderingswijze hanteren, een leven dat het waard is om te starten kan niet gelijkgesteld worden aan een leven dat het waard is om te worden verdergezet (Benatar e.a., 2015, pp. 20). Om op gerechtvaardigde wijze een einde te brengen aan iemands leven moet aan hogere standaarden voldaan worden dan wanneer men beslist om geen nieuw leven op de wereld te brengen.

Een leven kan in die mate miserabel zijn dat dit leven het niet waard is verdergezet te worden, dit betekent ook dat het beter was geweest indien men nooit geboren was. Dit betekent echter geenszins dat een leven dat het waard is verdergezet te worden het waard was om ooit tot ontstaan te worden gebracht. Het betekent ook niet dat een leven dat het niet waard is gestart te worden het niet waard is om verdergezet te worden. Het is cruciaal dat verschillende criteria gehanteerd worden wanneer men de vergelijking wil maken tussen een leven dat het niet waard is gestart te worden en een leven dat het niet waard is te worden verdergezet. Er is in moreel opzicht een hemelsbreed verschil tussen een toekomstig leven en een huidig leven (Benatar, 2006a, pp. 23-24). In het laatste geval zijn de belangen veel groter. De reden is duidelijk: iemand die in leven is heeft er doorgaans belang bij om in leven te blijven. Iemand die nog niet geboren is kan geen eerste-persoons belangen hebben.

10

Adam Kadlac maakt een interessante bespiegeling inzake een belang hebben om in leven te blijven. Hij bepleit dat naarmate de tijd vordert onze status verandert. Hoe langer we leven, hoe meer we onze stempel drukken op de wereld en hoe meer ons leven vervlochten is met dat van anderen. Naarmate ons leven zich ontvouwt ontplooit onze persoonlijkheid zich ook steeds meer, ons persoonlijk verhaal wordt steeds uitgebreider. We hebben volgens Kadlac doorheen ons leven dus een stijgend belang om in leven te blijven (Kadlac, 2017, pp. 559). Dit onderstreept Benatars stelling dat er een essentieel verschil is tussen de belangen van een potentieel en actueel leven.

Voor Benatar is het duidelijk dat het non-identiteitsprobleem ontstaat wanneer de distinctie tussen een toekomstig en huidig leven onvoldoende gemaakt wordt. Uit de vaststelling dat het waardevol kan zijn om een leven verder te zetten volgt geenszins dat het waardevol is om een nieuw leven te creëren. Sterker nog, op basis van de filosofie van Benatar is een leven het nooit waard gestart te worden (Benatar e.a., 2015, pp. 20-21). Niet-bestaan valt altijd te verkiezen, zonder enige uitzondering (Benatar, 2006a, pp. 28). Ieder kind wordt geschaad door ter wereld te komen, ongeacht de fysieke of psychologische staat waarin het kind verkeert. De geboorte van een gelukkig, kerngezond kind valt steevast te verkiezen boven de geboorte van een kind dat bovengemiddeld veel ongemak moet doorstaan. Dit betekent echter niet dat de geboorte van een gelukkig en gezond kind bijgevolg moreel onproblematisch is.

De Asymmetrie Tussen Pijn en Genot

De stelling dat iedere geboorte moreel problematisch is en dat men zich beter van procreatie zou onthouden valt voor de meeste mensen moeilijk te verteren. Niemand ontkent dat lijden deel uitmaakt van het menselijk bestaan. De erkenning van de onvermijdelijke aanwezigheid van het lijden betekent echter niet dat men automatisch tot dezelfde radicale conclusie als Benatar moet komen. Het leven bevat naast het lijden immers ook talloze gelukkige momenten. Ieder leven is uniek, de verdeling van gelukkige en ongelukkige momenten valt dan ook bij ieder individu anders uit. Bij sommige mensen valt de balans overduidelijk positiever uit dan bij anderen. Er zijn individuen die in welvaart leven, bitter weinig tegenslagen te verwerken krijgen, gespaard blijven van ernstig psychologisch en fysiek leed, etc. In deze gevallen lijken de positieve zaken zwaarder door te

11

wegen dan de negatieve. Het is dan ook moeilijk aanvaardbaar dat deze mensen geschaad zijn door geboren te worden. Toch is dit Benatars stelling.

Wat voor Benatar de doorslag geeft is de vaststelling dat ieder leven lijden bevat. Een hypothetische situatie, waarin een leven geen enkel slecht moment bevat maar enkel positieve is volgens hem aanvaardbaar. Toch ziet hij geen redenen om zo een leven te creëren - gesteld dat het mogelijk was. Het wel of niet ontstaan van een leven dat louter gelukkige momenten bevat is volgens hem iets waar we onverschillig tegenover zouden moeten staan. De realiteit is daarentegen dat ieder leven negatieve momenten bevat, momenten waarin men lijdt. Vroeg of laat lijdt ieder persoon, dit is een lot waarvan men zou zijn gespaard gebleven indien men niet geboren was: “Only existers suffer harm.” (Benatar, 2006a, pp. 29). Wegens een asymmetrie tussen genot en pijn kunnen de positieve momenten nooit de negatieve uitbalanceren. Een leven, dat noodzakelijk lijden bevat, behaalt in zijn visie dan ook nooit een voordeel boven niet-bestaan.

Indien men geboren wordt ondervindt men altijd schade. Om dit te bewijzen steunt Benatar op de asymmetrie die volgens hem tussen pijn en genot heerst - Benatar noemt dit de basis-asymmetrie. Hierbij moet niet enkel op de aanwezigheid van pijn en genot gefocust worden, maar ook op de situaties waarin pijn en genot afwezig zijn. De basis-asymmetrie ziet er als volgt uit (Benatar, 2012, pp. 128):

1) De aanwezigheid van pijn is slecht. 2) De aanwezigheid van genot is goed.

3) De afwezigheid van pijn is goed, ook wanneer er niemand is die hier voordeel van ondervindt.

4) De afwezigheid van genot is niet slecht, tenzij deze afwezigheid iemand ten deel valt - dus indien er iemand bestaat die dit genot ontbeert.

Deze asymmetrie kan vraagtekens oproepen. Hoe kan de afwezigheid van pijn immers goed zijn indien er niemand is die hiervan een voordeel ondervindt? DeGrazia betwijfelt ten zeerste of de afwezigheid van pijn goed is voor iemand die niet bestaat. Volgens hem is het veel zinniger om af te stappen van het idee dat mensen die niet bestaan belangen kunnen hebben: “only actual beings have interests” (DeGrazia, 2010, pp. 321). Hij erkent dat de

12

aanwezigheid van genot en afwezigheid van pijn beiden goed zijn voor bestaande mensen. Wanneer het gaat over zij die niet bestaan is er echter geen waardeoordeel mogelijk. Met andere woorden: de afwezigheid van zowel pijn als genot zijn voor niet bestaande mensen niet goed of slecht - enkel zij die bestaan kunnen belangen hebben (DeGrazia, 2010, pp. 324).

Wat volgens Benatar echter voor ogen moet gehouden worden is dat het een potentiële persoon betreft, geen reële. De belangen van een potentiële persoon staan dus op het spel - of deze persoon wel of niet bestaat doet eigenlijk niet ter zake. Het eerste deel van stelling 3 zegt dat de afwezigheid van pijn goed is voor een bestaand persoon. Het is mogelijk dat de enige manier om dit te bekomen kan gerealiseerd worden wanneer de persoon niet bestaat. Met andere woorden: de afwezigheid van de pijn zou goed zijn voor de persoon die nu lijdt, ook als het enige alternatief is dat de persoon niet zou bestaan. In het tweede deel van stelling 3 wordt gepraat over de afwezigheid van pijn bij iemand die niet bestaat. Hier wordt gepraat over een persoon in puur potentiële vorm, het lijden van deze persoon kan vermeden worden door het bestaan niet te actualiseren. Van deze potentiële persoon kunnen we zeggen dat de afwezigheid van pijn goed zou zijn, indien we de potentiële belangen in ogenschouw nemen (Benatar, 2006a, pp. 29-30).

Om de stelling dat de afwezigheid van pijn goed is hard te maken haalt Benatar het voorbeeld aan van de spijt die we kunnen hebben wanneer we een kind ter wereld gebracht hebben dat ongelukkig is (Benatar, 2006a, pp. 33-34). Deze situatie had kunnen vermeden worden en bezorgt liefhebbende ouders pijn. We betreuren dat het kind een leven moet leiden waarin veel lijden voorkomt. We kunnen echter geen spijt hebben over het niet laten geboren worden van een kind. Ja, we kunnen spijt hebben dat we geen ouder zijn - dit is echter om puur egoïstische redenen. Stelling 4 indachtig betreuren we het niet dat we een potentieel gelukkig kind niet ter wereld hebben gebracht, omdat afwezig genot niet als iets problematisch gezien wordt - tenzij er natuurlijk een reëel iemand is die dit genot ontzegd wordt.

Een belangrijke pijler van Benatars basis-asymmetrie is ook dat lijden steevast zwaarder doorweegt dan geluk. Wanneer iemand gefolterd wordt en dit als gevolg heeft dat honderd mensen heel gelukkig zijn betekent dit geenszins dat het geluk van deze mensen het lijden van de gefolterde kan compenseren. Van zodra er lijden aanwezig is haalt dit altijd de bovenhand.

13

Het Diagram

Om Benatars visie te verduidelijken kan de basis-asymmetrie voorgesteld worden in het volgende diagram: Scenario A (X bestaat) Scenario B (X bestaat nooit) (1)

Aanwezigheid van Pijn (Slecht)

(3)

Afwezigheid van Pijn (Goed) (2) Aanwezigheid van Genot (Goed) (4) Afwezigheid van Genot (Niet Slecht)

Figuur 1. De asymmetrie. Aangepast overgenomen uit Every Conceivable Harm: a Further Defence of Anti-Natalism (pp. 129) door D. Benatar, 2012, South African Journal of

Philosophy, 31 (1), 128-164.

Benatar merkt op dat mensen vaak een vergissing begaan wanneer ze proberen te bewijzen of weerleggen dat aan iemand schade berokkend wordt wanneer men geboren wordt, ze vergelijken namelijk (1) met (2). Dit is echter een misvatting, aangezien de vergelijking moet gemaakt worden tussen wel en niet-bestaan. De enige juiste vergelijking die kan gemaakt worden is dan ook die tussen scenario A en scenario B, meer concreet moet (1) met (3) en vervolgens (2) met (4) vergeleken worden. Enkel op deze manier kunnen we achterhalen indien iemand geschaad wordt door ter wereld te komen (Benatar e.a., 2015, pp. 24).

Stellingen (1) en (2) worden doorgaans makkelijk aanvaard. Voor een bestaand persoon is de aanwezigheid van genot goed, en de aanwezigheid van pijn slecht. Situatie (3) is goed, ook al is er niemand die voordeel haalt uit de afwezigheid van pijn. Situatie (4) is niet slecht. Ja, er is een afwezigheid van genot maar er is niemand die dit genot ontzegd wordt - wat niet problematisch is (Benatar, 2006a, pp. 38).

Wanneer we de vergelijking maken zien we dat scenario B te verkiezen valt. Allereerst is het duidelijk dat (3) in het voordeel is ten opzichte van (1). Voor een bestaand persoon is de aanwezigheid van pijn slecht. De afwezigheid van pijn is in tegenstelling altijd goed, ook

14

wanneer er niemand is die hiervan profiteert. Stelling (3) haalt dus de bovenhand. Vervolgens zien we dat (2) geen voordeel oplevert tegenover (4). Voor een reëel persoon is de aanwezigheid van genot goed. De afwezigheid van genot is echter geenszins problematisch, tenzij er iemand is die dit genot ontzegd wordt. Dit is in (4) echter niet het geval aangezien het hier een puur potentiële persoon betreft. We kunnen, wanneer de optelsom maken, concluderen dat scenario B een netto voordeel wanneer dit met scenario A gecontrasteerd wordt (Benatar, 2012, pp. 129).

Niet-bestaan valt dus te verkiezen boven bestaan. Hierbij is het cruciaal te benadrukken dat geboren worden, en bijgevolg een leven hebben waarin een bepaalde mate van lijden aanwezig is in vergelijking met de optie niet-bestaan moreel onwenselijk is. Het is altijd beter om niet geboren te worden. Wanneer je als ouder ervoor kiest om een kind te hebben breng je dit kind schade toe, omdat niet-bestaan te verkiezen valt: “one harms somebody by bringing him into existence if his existence is such that never existing would have been preferable” (Benatar, 2006a, pp. 28). Dit betekent niet dat een leven waarin lijden voorkomt het niet waard is geleefd te worden, zoals eerder besproken maakt Benatar een duidelijke distinctie tussen de belangen van een potentieel en een bestaand persoon. Geboren worden is moreel problematisch wanneer je het contrasteert met niet geboren worden.

Vier Andere Asymmetrieën

De basis-asymmetrie tussen genot en pijn die aan bod kwam is volgens Benatar voor vele mensen acceptabel, tot ze geconfronteerd worden met de conclusie die eruit volgt. Voor de meeste mensen is het namelijk onacceptabel dat iedere geboorte moreel problematisch is. Benatar ziet dit niet als een reden om de asymmetrie te verwerpen. Een goeie reden om de asymmetrie te behouden is immers dat ze de beste verklaring biedt voor vier andere asymmetrieën die volgens hem algemeen geaccepteerd worden (Benatar, 2012, pp. 129).

Ten eerste is er de asymmetrie van plichten inzake procreatie. Enerzijds hebben we de plicht om geen mensen ter wereld te brengen die een getormenteerd bestaan zullen leiden. Anderzijds hebben we evenmin de plicht om mensen ter wereld te brengen die gelukkige levens zullen leiden, want ook al is de aanwezigheid van geluk goed - de afwezigheid ervan is niet slecht (Benatar e.a., 2015, pp. 25). Een baby laten geboren worden is altijd een gok. Men kan nooit met zekerheid weten of het kind een gelukkig leven zal leiden, daarom

15

hebben we niet de plicht om voor nakomelingen te zorgen (Benatar, 2006a, pp. 95). Maar zelfs al leidt het kind een relatief gelukkig leven, dan is het nog steeds een miserabel bestaan - waarover later meer. Nooit bestaan valt altijd te verkiezen.

Ten tweede is er de asymmetrie inzake aanstaand voordeel. Men kan niet beweren dat men een kind ter wereld brengt om aan de belangen van dit kind tegemoet te komen. Men is echter perfect gerechtvaardigd in de beslissing geen kind te hebben omdat men weet dat het kind gaat lijden (Benatar, 2012, pp. 129). Een kind hebben is essentieel een egoïstische keuze van de ouders, het is iets wat zij willen. Zwanger worden om aan de wensen van een kind tegemoet te komen is absurd. Ieder mens wordt met lijden geconfronteerd, waardoor het netto voordeel van niet-bestaan positief uitvalt. Beslissen om geen kind te hebben is dus absoluut niet problematisch, wel integendeel. David DeGrazia plaatst vraagtekens bij deze asymmetrie. Volgens hem kan men wel degelijk een kind ter wereld brengen om zodoende aan de belangen van dit kind tegemoet te komen. Dit kan op het eerste zich vreemd overkomen, omdat het moeilijk is om over de belangen te spreken van iemand die nog niet bestaat. Toch oppert hij dat het wel degelijk voordelig kan zijn voor een kind om geboren te worden indien de vooruitzichten van dit kind positief zijn. Op deze manier is er dus een individu wiens belangen ingewilligd worden zodra men geboren is (DeGrazia, 2010, pp. 322-323). Deze bewering kan echter enkel geldig zijn wanneer men de garantie heeft dat het kind een gelukkig leven zal leiden. Dit is jammer genoeg nooit gewaarborgd. Kinderen die in een liefhebbend gezin met een bevoorrechte socio-economische positie geboren worden hebben een grotere kans op een leven zonder een overweldigende hoeveelheid aan lijden. Maar zelfs binnen deze bevoorrechte positie kan de balans negatief uitvallen. Het kind kan ondanks de veelbelovende startpositie een weinig benijdenswaardig leven leiden, bijvoorbeeld door psychologisch leed. Een kind laten geboren worden is altijd een gok. DeGrazia’s bewering steunt op los zand omdat men nooit absoluut zeker is dat het kind een gelukkig leven tegemoet gaat.

De derde asymmetrie is die van het retrospectieve voordeel. Het is zinnig om het te betreuren dat men een lijdend kind ter wereld heeft gebracht. Hier kunnen egoïstische motieven aan ten grondslag liggen - we betreuren dit evenwel in de allereerste plaats voor het kind zelf. Het zijn de belangen van het kind die niet behartigd worden (Benatar, 2012, pp. 129). Anderzijds kunnen we in se niet betreuren dat we er niet in geslaagd zijn een gelukkig kind in het bestaan te roepen, er is immers geen persoon die hierdoor geschaad

16

wordt: “absent pleasures are not bad.” (Benatar, 2006a, pp. 41). Indien we het toch betreuren is dit louter om egoïstische redenen.

De laatste asymmetrie betreft die van het lijden dat zich op een afstand van ons afspeelt en het afwezig zijn van gelukkige mensen. Benatar stelt dat we goede redenen hebben om triest te zijn over het lijden dat anderen moeten dragen, ook als we deze mensen op dit moment niet kennen en nooit zullen ontmoeten. Lijden is altijd problematisch. Het is desalniettemin geheel onnodig om droevig te zijn omwille van mensen die niet bestaan (Benatar, 2012, pp. 130). Het geheel afwezig zijn van identiteiten die kunnen lijden is niet betreurenswaardig.

Kritieken op David Benatar

Uit de asymmetrie die tussen pijn en genot bestaat concludeert Benatar dat niet geboren worden altijd een netto voordeel oplevert ten opzichte van geboren worden. Iedere geboorte is moreel problematisch omdat schade berokkend wordt aan diegene die geboren wordt.

Aaron Smuts weerlegt deze stelling (Smuts, 2013, pp. 715). Volgens hem levert niet-bestaan niet altijd een netto voordeel wanneer je het contrasteert met niet-bestaan. Hij maakt een onderscheid tussen een leven dat het waard is geleefd te worden en een leven dat het waard is vermeden te worden. Volgens Smuts is het niet altijd zo dat we iemand schade berokkenen door deze persoon ter wereld te brengen. Indien er aan bepaalde objectieve standaarden voldaan wordt is de geboorte geen moreel problematisch gegeven. Bepalen waar de grens ligt is echter geen makkelijke opgave. We kunnen bijvoorbeeld niet kijken naar hoe welvarend iemands leven is. Het is immers zo dat iemand die in welvaart leeft een weinig benijdenswaardig leven heeft - een leven dat het niet waard is geleefd te worden - indien er onmenselijk veel psychologisch leed aanwezig is. Anderzijds kan iemand die een leven in armoede doorbrengt een leven leiden dat ondanks de ontberingen toch de moeite waard is geleefd te worden. Het is duidelijk dat we iets anders nodig hebben dan een criterium als welvaart indien we willen bepalen of een leven het waard is geleefd te worden. Volgens Smuts schuilt het antwoord hierin: “a life worth living […] is a life that a benevolent caretaker, given a synoptic preview, would allow someone to live rather than to never have been.” (Smuts, 2013, pp. 721). Dit is dus in wezen een pre-existentie test. Hierbij gaat het

17

niet om persoonlijke voorkeuren, waar het om draait is of een leven het objectief waard is geleefd te worden. Subjectieve oordelen doen in dit hypothetische scenario niet ter zake, het enige oordeel dat van tel kan zijn is het oordeel van een welmenende caretaker die alle feiten van het leven van de nog niet geboren persoon reeds kent. Op basis van deze feiten wordt dan besloten of deze persoon beter wel of niet geboren wordt - hierbij wordt een ‘objectieve lijst theorie’ gehanteerd (Smuts, 2013, pp. 712-724). Hier kunnen we enkele vraagtekens bij plaatsen.

Ten eerste is het problematisch dat een caretaker beslist voor iemand anders. Mensen moeten zelf kunnen beslissen of ze hun leven al dan niet de moeite waard vind om geleefd te worden. Indien we Smuts’ idee van de benevolent caretaker laten varen kunnen we ook sceptisch zijn over het beslissingsrecht van de ouders. Want in hoeverre kan een buitenstaander - wat de ouders ten opzichte van het kind zijn - oordelen over de levenskwaliteit? Mensen schatten al te vaak de levenskwaliteit van mensen met een fysieke beperking lager in dan die personen zelf aangeven.

Het tweede probleem is dat we deze pre-existentie test in de realiteit nooit kunnen uitvoeren. Inderdaad, soms bevinden mensen zich in de positie dat ze met zekerheid weten dat hun kind ter wereld zal komen met ernstige fysieke of psychologische afwijkingen. Deze afwijkingen zullen een substantiële hoeveelheid leed met zich meebrengen, leed dat eenieder zou moeten bespaard blijven. Al te vaak worden mensenlevens echter gekenmerkt door een graad aan lijden die niet te voorspellen viel. Zelfs als voor de geboorte objectief gezien alles aanwezig is om het kind een gelukkig leven te bieden kan het gebeuren dat de persoon in kwestie een miserabel leven zal leiden. Iedere zwangerschap, iedere geboorte, is finaal een sprong in het ongewisse.

Smuts merkt ook op dat indien je iemand hebt laten geboren worden die een leven heeft dat het waard is geleefd te worden - iets dat volgens hem bepaald wordt op basis van een ‘objectieve lijst theorie’ - dat het dan foutief is om te stellen dat we deze persoon geschaad hebben door hem ter wereld te brengen. Hij erkent wel dat de situatie geheel anders is wanneer er sprake is van een leven dat het waard is vermeden te worden, in deze situaties is het beter indien niemand ter wereld wordt gebracht. Vervolgens merkt hij op dat de meeste levens waardevol zijn. Het is goed dat de totstandkoming van deze levens niet vermeden werd, de antinatalistische claim van Benatar is volgens hem foutief (Smuts, 2013, pp. 725). Aaron Smuts gaat hier voorbij aan het feit dat Benatar benadrukt dat er een

18

cruciaal verschil is tussen een potentieel en actueel persoon. Iemand die leeft heeft bepaalde belangen en er zijn goede redenen waarom het voor deze persoon waardevol kan zijn om te leven - en dus zijn leven verder te zetten. Dit betekent echter geenszins dat het een moreel juiste actie was om deze persoon ter wereld te brengen. Wanneer je een leven, waarin ontegensprekelijk lijden aanwezig is, vergelijkt met de optie niet-bestaan wordt het duidelijk dat niet-bestaan als moreel wenselijk kan beschouwd worden. Ja, eenmaal een persoon er is kan aan dit leven een waarde toegekend worden waardoor het wenselijk is dat deze persoon zo lang mogelijk blijft leven met zoveel mogelijk welzijn. Het netto voordeel van niet-bestaan blijft echter groter, omdat er in deze toestand van lijden geen sprake kan zijn en het daarenboven niet problematisch is dat genietingen achterwege blijven: “intrinsic pleasures of existing do not constitute a net benefit over never existing. Once alive, it is good to have them, but they are purchased at the cost of life’s misfortune - a cost that is quite considerable” (Benatar, 2006a, pp. 73). Smuts slaagt er volgens mij niet in Benatars standpunten te weerleggen.

Voor Janet Malek (Malek, 2017, pp. 574) staat het niet ter discussie dat een geboorte als schadelijk kan gezien worden voor het kind in kwestie. Ouders hebben immers plichten. Ze moeten tot op zekere hoogte de belangen van hun kinderen beschermen. Indien ze dit niet doen en dus een kind ter wereld brengen waarvan het leven het eigenlijk niet waard is geleefd te worden kunnen we stellen dat het kind beschadigd is door zijn eigen geboorte.

Ondanks deze stelling weigert ze de radicale conclusie van Benatar te accepteren. Volgens haar is niet iedere geboorte moreel problematisch. Ze stelt voor om Benatars basis-asymmetrie te wijzigen. Het is volgens haar incorrect te beweren dat een leven dat voornamelijk uit geluk bestaat eigenlijk had moeten vermeden worden. Het grote probleem met Benatars asymmetrie is dat ze alleen standhoudt in extreme situaties, wanneer er dus een overweldigende hoeveelheid leed aanwezig is. Hij past een theorie die geldig is in extreme situaties toe op alle situaties, waardoor hij tot de incorrecte conclusie komt dat alle geboortes moreel problematisch zijn. De laatste twee regels van Benatars basis-asymmetrie moeten volgens Malek dus herzien worden, in gewijzigde vorm levert het dit op (Malek, 2017, pp. 574):

19

1) De afwezigheid van overweldigende pijn is goed, ook wanneer er niemand is die hier voordeel van ondervindt.

2) De afwezigheid van overweldigend genot is niet slecht, tenzij deze afwezigheid iemand ten deel valt - dus indien er iemand bestaat die dit genot ontbeert.

Merk op dat deze wijzigingen geenszins een weerlegging is van Benatars ideeën. Ze bevestigen de correctheid van zijn asymmetrie - weliswaar mits milde wijzigingen. Bovendien levert deze gewijzigde asymmetrie het voordeel op dat ze niet tot de onwenselijke conclusie leidt die Benatar propageert; namelijk dat het beter zou zijn indien er niet langer kinderen geboren worden. Malek claimt dus dat pijn en genot wel degelijk kunnen uitgebalanceerd worden. Volgens haar kan men voor alle duidelijkheid wel degelijk schade ondervinden door de eigen geboorte. Het hoeft echter niet per definitie zo te zijn dat iedere geboorte moreel problematisch is, wel integendeel (Malek, 2017, pp. 585-587).

Benatar ontkent niet dat er een substantieel onderscheid kan gemaakt worden tussen levens waarin veel of weinig lijden aanwezig is. Hij ontkent ook niet dat een leven waardevol kan zijn voor een reëel bestaand persoon. Toch ondervindt men door geboren te worden altijd schade wanneer met het vergelijkt met niet geboren worden. Er moet volgens hem een strikte distinctie gemaakt worden tussen ‘geboren worden is altijd beschadigend’ en ‘de omvang van lijden tijdens het leven’. De wijzigingen die Malek aanbrengt maken hierdoor geen enkel verschil. Hoeveel geluk een leven ook bevatten mag, de negatieve momenten worden nooit uitgebalanceerd. Indien er nooit iemand bestaan had zou er immers geen ontvanger voor lijden aanwezig geweest zijn: “One of the implications of my argument is that a life filled with good and containing only the most minute quantity of bad - a life of utter bliss adulterated only by the pain of a single pin-prick - is worse than no life at all.” (Benatar, 2006a, pp. 48). In tegenstelling tot Malek is het volgens Benatar dus wel degelijk zo dat iedere geboorte dient vermeden te worden. Ik treed Benatar hierin bij en weerleg de stelling dat pijn en genot kunnen uitgebalanceerd worden met betrekking tot het al dan niet moreel wenselijk zijn van procreatie. Iedere vorm van lijden is problematisch en had kunnen vermeden worden indien men nooit het levenslicht had gezien, daardoor haalt niet geboren worden een netto voordeel ten opzichte van geboren worden. De wijziging die Malek doorvoert, namelijk de additie van overweldigend genot (of pijn) voegt eigenlijk niets toe. Wat ze beweert is correct. Benatars stellingen blijven echter nog steeds geldig wanneer men

20

het woord ‘overweldigend’ laat vallen. De additie van een woord als ‘overweldigend’ kan de argumentatie van Benatar niet weerleggen omdat er geen sterke redenen zijn om van dit standpunt te vertrekken.

Ook bij David DeGrazia vinden we de bedenking terug dat de geboorte niet per definitie moreel problematisch hoeft te zijn indien aan bepaalde voorwaarden voldaan wordt. Hij maakt het onderscheid tussen een leven dat het wel en niet waard is geleefd te worden. Ouders kunnen dus wel degelijk immoreel handelen door een kind ter wereld te brengen, op voorwaarde dat men op voorhand weet dat het leven van dit kind in die mate miserabel zal zijn dat dit leven het eigenlijk niet waard is geleefd te worden. Ouders die een kind ter wereld brengen waarvan ze wisten dat het doorheen het leven moet gaan met een aandoening die buitenproportioneel veel lijden met zich meebrengt begaan een ernstige morele fout volgens DeGrazia. Veelal is procreatie echter geenszins problematisch (DeGrazia, 2017, pp. 641-643). De aanwezigheid van pijn hoeft volgens hem dus niet tot de conclusie te leiden dat men beter niet had bestaan. DeGrazia erkent het evidente gegeven dat ieder leven lijden bevat, dit lijden is vanuit zijn standpunt vaak functioneel. Iets wat door Rivka Weinberg onderstreept wordt. Door ervaringen van lijden kunnen we een diepere waardering voor gelukkige momenten ontwikkelen of inzicht in onszelf en het leven te verwerven. Vanuit dit opzicht kan pijn ons dus voordeel opleveren (Weinberg, 2012, pp. 33). DeGrazia beklemtoont dat we door ervaringen van lijden, door ons in te spannen voor iets, gelukkige momenten kunnen beleven die het lijden uitbalanceren of zelfs overstijgen. Dat ouders hun kinderen, door hen te laten geboren worden, blootstellen aan lijden is dus niet problematisch op zich. Alles hangt af van de omstandigheden waarbinnen de ouders kiezen voor een kind:

“If a couple procreates in circumstances in which they have every reason to expect that their child will have a life that is well worth living, and they meet other necessary conditions […] for responsible procreation, then exposing their child to harm is justified […] by the opportunity they afford him to have a good life.” (DeGrazia, 2017, pp. 646).

Zoals vermeld is volgens Benatar iedere aanwezigheid van lijden fundamenteel problematisch: “so long as a life contains even the smallest quantity of bad, coming into

21

existence is a harm.” (Benatar, 2006a, pp. 60). Uiteraard verkiest Benatar een situatie waarin een kind binnen goede levensomstandigheden opgroeit boven wat de meeste mensen als een betreurenswaardig bestaan zouden bestempelen. Benatar beschouwt desalniettemin ieder leven, zonder enige uitzondering, als zijnde betreurenswaardig. Wanneer mensen hier anders over oordelen, en hun leven niet vanuit een negatief daglicht beschouwen, begaan ze een fundamentele vergissing. Hun levens zijn namelijk slechter dan ze zelf beseffen. Hier kom ik zo dadelijk uitgebreid op terug.

Zelfs de beste levens zijn, wanneer je ze aandachtig overschouwt, eigenlijk heel slecht - stelt Benatar. Dit betekent voor alle duidelijkheid niet dat mensen op massale wijze zelfmoord moeten plegen. Benatar is an sich niet tegen zelfmoord gekant, het staat iedereen vrij zich van het leven te beroven. Hij maakt echter een kanttekening: “the view that coming into existence is always a harm does not imply that death is better than continuing to exist, and a fortiori that suicide is (always) desirable” (Benatar, 2006a, pp. 212). Doorgaans hebben mensen die reeds bestaan goede redenen om niet voor een vroegtijdige dood te kiezen. Dit sluit weliswaar niet uit dat mensen zich vergissen wanneer ze een positief oordeel over hun bestaan uitspreken (Benatar, 2006a, pp. 60-61). Een onderscheid tussen levens die het wel en levens die het niet waard zijn geleefd te worden biedt dus geen soelaas. Eenmaal iemand leeft heeft men belangen en is men gerechtvaardigd in de wens om dit leven verder te zetten.

De Onbetrouwbare Mens

Er wordt doorgaans een onderscheid gemaakt tussen levens die als goed en levens die als slecht kunnen bestempeld worden. Benatar erkent dat sommige levens beter zijn dan andere. Hij weigert echter pertinent om zelfs het allerbeste leven als goed te classificeren. Volgens hem is ieder mensenleven slecht. Wanneer men het eigen leven toch als positief evalueert begaat men een dwaling. Een cruciale vraag dringt zich op. Indien Benatar het bij het rechte eind heeft, en mensen hun levens inderdaad slechter zijn dan ze zelf beseffen, hoe komt het dan dat vele mensen toch tevreden zijn over hun leven?

Benatar stelt dat het oordeel van de mensen niet te vertrouwen is, hiervoor zijn enkele psychologische mechanismen verantwoordelijk. In werkelijkheid is het leven doffe ellende, mensen schrijven onterecht positieve gevoelens aan hun bestaan toe. Het psychologisch

22

fenomeen dat hierbij de doorslag geeft is volgens hem het Pollyanna-principe: een neiging naar optimisme. Indien we ons ontdoen van de gekleurde bril waarmee mensen hun eigen leven beschouwen stellen we vast dat de levenskwaliteit steevast te wensen overlaat (Benatar e.a., 2015, pp. 41).

Het Pollyanna-principe is ervoor verantwoordelijk dat we eerder de positieve dan de negatieve herinneringen onthouden. Momenten waarop we ongelukkig waren geraken doorgaans snel in de vergetelheid, terwijl we ons de gelukkige momenten makkelijker terug voor de geest kunnen halen. Niet enkel onze blik op het verleden is aan misvattingen onderhevig, ook onze verwachtingen voor de toekomst zijn te optimistisch (Benatar, 2006a, pp. 64-66). Het resultaat is dat de meeste mensen zichzelf gelukkiger achten dan de gemiddelde persoon. Dit oordeel is volgens Benatar geenszins te vertrouwen, daar het op misvattingen over de eigen situatie steunt - hoe kan men immers het eigen leven correct beoordelen indien men veeleer de positieve dan de negatieve zaken onthoudt?

Een andere voorbeeld van hoe mensen zichzelf om de tuin leiden schuilt in ons aanpassingsvermogen. Doorheen de loop van iemands leven kan de levenskwaliteit plotseling dalen, waardoor er eerst een grote ontevredenheid optreedt. Na verloop van tijd beginnen we de nieuwe, objectief minder goede, situatie als normaal te beschouwen - een situatie die we voorheen nooit acceptabel zouden gevonden hebben: “As we adjust to our new condition we cease to rate our condition as we did when it first improved or deteriorated.” (Benatar e.a., 2015, pp. 43). De nieuwe, positieve beoordeling is louter subjectief en onbetrouwbaar. Men kan de nieuwe situatie als positief leren beschouwen, toch is er aan de persoon schade berokkend - het eigen, positieve oordeel hierover is onbetrouwbaar.

Er is nog een derde psychologisch fenomeen waarvan mensen zich bedienen om zich goed te voelen over hun eigen leven: ze vergelijken hun situatie met die van anderen. Ook al is de eigen positie vanuit een objectief standpunt belabberd, we kunnen denken dat we een goed leven leiden omdat vele mensen om ons heen er nog erger aan toe zijn (Benatar, 2006a, pp. 68). Een gevolg hiervan is dat we vele negatieve zaken uit ons leven over het hoofd zien wanneer we de kwaliteit van ons leven beoordelen. De vergelijking met iemand anders zijn levensomstandigheden is allesbehalve een betrouwbare graadmeter (Benatar e.a., 2015, pp. 43).

23

Dat deze psychologische fenomenen ons misleiden hoeft volgens Benatar niet te verwonderen. Vanuit het evolutionair perspectief bekeken is het niet meer dan logisch dat mensen hun leven veelal als positief evalueren. Zonder deze positieve evaluatie zouden veel meer mensen zelfmoord plegen en zou men inzake procreatie vermoedelijk veel terughoudender zijn. Met andere woorden: indien mensen de kwaliteit van hun leven correct zouden beoordelen zou het voortbestaan van de soort in het gedrang komen (Benatar, 2006a, pp. 69). Het voortbestaan van de soort indachtig is optimisme een meer adaptieve eigenschap dan pessimisme. Het betekent echter geenszins dat een optimistische kijk op de dingen een correcte weergave van de feiten biedt. De drie opgesomde psychologische fenomenen tonen summier aan dat mensen de kwaliteit van hun leven doorgaans overschatten (Benatar e.a., 2015, pp. 44).

Benatars bewering dat we ons vergissen over de kwaliteit van ons leven kan de wenkbrauwen doen fronsen. Ook al kent eenieder van ons momenten van pijn, de meeste mensen kennen vele gelukkige momenten. Bovendien kan daardoor de beoordeling van het eigen leven positief uitvallen. Is het geen krasse bewering dat de meeste mensen zich vergissen? Hoe kan Benatar oordelen over hoe anderen hun leven evalueren? Indien mensen wel degelijk gelukkig zijn en blij zijn om het feit dat ze bestaan schort er misschien iets met Benatars theorie. Hoe mensen hun eigen leven ervaren kan niet zomaar terzijde geschoven worden (DeGrazia, 2010, pp. 324). Christine Overall legt de vinger op de wonde: “All of Benatar’s psychological evidence in fact shows not that the quality of people’s lives is necessarily worse than we think, but rather that people are happier than his theory allows.” (Overall, 2012, pp. 109). Overall beklemtoont dat er een verschil is tussen objectieve en subjectieve gezichtspunten bij de beoordeling van levenskwaliteit. Het subjectieve standpunt is op zijn minst even waardevol als het objectieve. Hoe mensen hun eigen leven beschouwen is dus wel degelijk van belang en het zou volgens haar een misvatting zijn om ieders subjectieve beleving volkomen te negeren (Overall, 2012, pp. 109). Benatar erkent dat iemand op een gegeven moment blij kan zijn om het feit dat men geboren is. Over dit subjectieve gevoel vergissen we ons niet. Dit betekent in geen geval dat we ons niet kunnen vergissen over de vraag of het goed is dat we geboren zijn (Benatar, 2006a, pp. 58). Onze geest misleidt ons om de haverklap, we beoordelen ons leven incorrect. Er kunnen momenten van groot geluk zijn en momenten waarop men wenste nooit het levenslicht te hebben gezien. Het voortkomen van dit soort negatieve momenten, waarop men gebukt

24

gaat onder intens lijden, betekent dat men wel degelijk geschaad werd door ter wereld te komen - ook al is men geneigd deze momenten later weer te vergeten. Omdat er momenten als deze zijn heeft niet geboren worden steeds een netto voordeel ten opzichte van geboren worden. Dat we de negatieve momenten makkelijker vergeten betekent geenszins dat geboren worden moet verkozen worden boven niet geboren worden.

Een Miserabel Bestaan

De vaststelling dat mensen hun levens slechter zijn dan ze doorgaans zelf beseffen betekent niet automatisch dat hun levens daadwerkelijk slecht zijn. De mate waarin men kan lijden kent uiteraard vele gradaties - sommige levens zijn benijdenswaardiger dan andere. Toch wordt volgens Benatar ieder leven ten gronde door lijden gekenmerkt. De voorbeelden waarmee ieder mens dagdagelijks geconfronteerd wordt zijn talrijk: men heeft het te warm of te koud, men heeft honger, er treedt vermoeidheid op, een toiletbezoek dringt zich op, etc. Het moge duidelijk zijn; het leven wordt gekenmerkt door een eindeloze stroom aan ongemakken. De voorheen besproken psychologische fenomenen zorgen er in de praktijk voor dat we deze ongemakken accepteren of vergeten. Deze acceptatie is onterecht, een leven zonder deze ongemakken zou volgens Benatar wenselijker zijn (Benatar, 2006a, pp. 70-72). We leggen ons neer bij de feiten terwijl ons leven weinig momenten kent waarop we vrij zijn van onaangenaamheden. Bovendien zijn voorgenoemde ongemakken relatief mild. Eenieder moet ze doorstaan, ook wanneer men kerngezond is. Al te vaak is de situatie in realiteit nog veel negatiever. Talloze ziektes en aandoeningen kunnen de mens beknotten in zijn levensgeluk, denk maar aan kanker of het oplopen van een permanent letsel wegens een ongeluk. Ook de psychologische kwellingen die ons het leven bemoeilijken komen in alle gradaties en vormen; we kunnen in een depressie verzeild geraken of door verdriet verscheurd worden wanneer een dierbare sterft. Ook momenten van diepe schaamte of twijfel kunnen ons het leven zuur maken, de voorbeelden zijn eindeloos.

Brooke Alan Trisel beargumenteert dat we pijn en lijden niet als iets louter negatief moeten beschouwen. Ze gaat niet akkoord met Benatars antinatalistische conclusie, voornamelijk omdat ze zijn filosofie ziet als “an overreaction to the problem of human suffering.” (Trisel, 2012, pp. 79). Zaken als pijn en dorst als negatief beschouwen is volgens haar een overreactie omdat er voordelen verbonden zijn aan deze gewaarwordingen. Er

25

worden drie positieve kenmerken aan het hebben van pijn toegeschreven. Ten eerste zorgt pijn ervoor dat we ons lichaam beschermen van verder schade, bijvoorbeeld wanneer we een heet object aanraken. Ten tweede zorgt deze ervaring ervoor dat we in de toekomst gelijkaardige incidenten vermijden. Ten derde leert pijn ons, zoals wanneer we een enkel verstuikt hebben, dat we even moeten rusten opdat onze situatie terug kan verbeteren. Het moge duidelijk zijn: indien we incapabel waren tot het voelen van pijn zou onze levensstandaard er allesbehalve op verbeteren. Ons lichaam biedt ons op verschillende manieren feedback, zodat we tijdens ons leven zo weinig mogelijk schade oplopen. Een leven zonder pijn is dus absoluut niet beter, iets wat we volgens haar afgaande op Benatars filosofie wel zouden kunnen concluderen:

After reading Better Never to Have Been, one might assume that the quality of our lives would be much better if we were unable to experience pain or discomforts. However, this is a false assumption, as demonstrated above. Because acute pain and discomforts are essential for protecting us from serious harm, the quality of our lives, on the whole, could not be much better than what it is today. (Trisel, 2012, pp. 85)

Hier wordt de verkeerde conclusie getrokken. Benatar beklemtoont dat je belangen hebt van zodra je leeft. Iemand die bestaat kan er met andere woorden bij gebaat zijn om pijn te ervaren - ook al valt een leven met zo weinig mogelijk pijn te verkiezen. De fundamentele distinctie waar het Benatar om te doen is betreft die tussen wel en niet geboren worden. Ja, eenmaal iemand geboren is heeft deze persoon er alle baat bij om pijn te kunnen ervaren. Echter, indien men nooit geboren was had men die pijn nooit hoeven te ervaren. Geboren worden heeft nooit een netto voordeel ten opzichte van niet geboren worden. Dat, zoals Trisel beweert, onze levens nooit veel beter zouden kunnen zijn dan momenteel het geval is - pijn is immers noodzakelijk - levert geen argument dat Benatars antinatalistische conclusie weerlegt. Dat voor een bestaand wezen pijn onvermijdelijk is betekent niet dat het daarom moreel onproblematisch is om een mens of dier te laten geboren worden. De vaststelling dat pijn onvermijdelijk is en dat onze levens eigenlijk nauwelijks beter zouden kunnen zijn dan momenteel het geval is pleit eerder in het voor- dan het nadeel van Benatars filosofie. Wegens de onvermijdelijkheid van pijn kan ons leven als miserabel bestempeld worden wanneer je het vergelijkt met niet-bestaan.

26

Alle kritieken ten spijt blijft Benatars conclusie dat iedere geboorte moreel problematisch is volgens mij overeind. In het volgende deel komt de focus op Arthur Schopenhauer te liggen. Tot nu toe liet ik de filosofie van de Duitse wijsgeer onbesproken. Verschillende thema’s die in deel 1 besproken werden zullen terugkomen. Door Schopenhauers filosofie onder de loep te nemen en deze te koppelen aan die van Benatar zal onderzocht worden of Schopenhauers gedachtegoed tot dezelfde controversiële conclusie leidt als die van Benatar.

27

Deel 2

Arthur Schopenhauer

Inleiding

Arthur Schopenhauers filosofie is berucht om het pessimisme dat erdoor uitgedragen wordt. In deze sectie zal nader onderzocht worden wat de kenmerken zijn van deze pessimistische filosofie. Hierbij zal regelmatig de link gemaakt worden met wat in de vorige sectie inzake David Benatars filosofie besproken werd. De vraag die beantwoord dient te worden is of Schopenhauers filosofie tot een antinatalistische conclusie leidt.

Antinatalistische gedachten zijn zoals eerder opgemerkt van alle tijden. Ook in het oude Griekenland vielen antinatalistische gedachten te bespeuren. In De Geboorte van de

Tragedie analyseert Friedrich Nietzsche de legende van Silenus (Nietzsche, 1999b, pp 22-23).

Silenus was vermaard om zijn wijsheid en werd door koning Midas opgejaagd omdat hij van diens wijsheid gebruik wou maken. Eenmaal Silenus gevangen genomen was stelde Midas hem de vraag wat het beste is dat de mensheid kan overkomen. Silenus zijn antwoord draagt overduidelijk antinatalisme uit - en er wordt ook erkend dat het voor de mensheid een ongemakkelijk antwoord is:

Wretched, ephemeral race, children of chance and tribulation, why do you force me to tell you the very thing which it would be most profitable for you not to hear? The very best thing is utterly beyond your reach not to have been born, not to be, to be nothing. However, the second best thing for you is: to die soon. (Nietzsche, 1999b, pp. 23)

Nietzsche beschouwt dit antwoord niet vanuit een negatief daglicht. Voor hem getuigt de wijsheid van Silenus van de grootsheid der oude Grieken, die zich niet verscholen voor de duistere zijde van het leven, ze omarmden deze zelfs ten volle (Brennan, 2018, pp. 175). Volgens Nietzsche kende de samenleving van de oude Grieken een wisselwerking tussen het apollinische en dionysische. Wegens de aanwezigheid van het dionysische was er binnen de Griekse samenleving niet enkel oog voor orde en evenwicht; ook de chaos en het duistere werden aanvaard. Dit inzicht werd zoals eerder vermeld door Nietzsche geëtaleerd in De