Andere religieuze autoriteiten

In de praktijk hebben vrouwelijke moskeegangers in de Ayaso-fya-moskee weinig tot geen direct, persoonlijk contact met de imams. De vrouwen geven de voorkeur aan het directe contact met de vrouwelijke leiders. Er vindt wel indirect contact plaats tussen de vrouwelijke gelovigen en de imams. Dan hebben va-ders, echtgenoten, broers of de vrouwelijke leiders namens de vrouw contact met de imam. Daarnaast worden vrouwen collec-tief aangesproken door de imams via hun preken. In de praktijk gebeurt dit vooral in de maand Ramadan en bij de zeer kleine groep die op vrijdagmiddag het gebed in de moskee verricht. Een grotere groep vrouwen komt vooral naar de vrouwenruimten van de moskee voor de sociale activiteiten die voor en door vrou-wen georganiseerd worden en voor het religieuze onderwijs. Bij deze activiteiten spelen vrouwelijke religieuze leiders een be-langrijke rol. Hieronder wordt dit verder inzichtelijk gemaakt. Hun rol en het belang ervan voor de vrouwen wordt in het publie-ke debat onvoldoende in ogenschouw genomen. De imams zijn in de Ayasofya niet de enige religieuze gezagsdragers. Het vrou-welijke leiderschap ontwikkelt zich er in snel tempo. Ook zij zijn van betekenis wanneer het gaat om het verwerven van kennis over de godsdienst en de implementatie ervan in het dagelijks le-ven.

3.4.1 De rol van vrouwelijke religieuze leiders in de moskee

Het is gebruikelijk om in Turkse moskeeën in Europa vrouwensec-ties aan te treffen, waar vrouwelijke docenten actief zijn (Jonker 1999, 2003). In de Ayasofya zijn twee vrouwenorganisaties actief. Dit is ten eerste Hilal Bas¸ak, de vrouwenvereniging van Ayasofya die in 1992 werd opgericht. Hilal Bas¸ak heeft meer dan tweehon-derd leden en bereikt ongeveer vijfhontweehon-derd vrouwen. Dertig pro-cent van haar leden bestaat uit jonge vrouwen, vijftig propro-cent uit huisvrouwen en twintig procent werkende vrouwen (bron: www.mgvf.nl). Hilal Bas¸ak opereert zowel in de Ayasofya-moskee als in het buurthuis Moeder-Kind Centrum in de aanpalende wijk Bos en Lommer. De andere organisatie die in deze moskee werkt is de overkoepelende vrouwenorganisatie van Milli Görüs¸-moskeeën Noord-Nederland, de Vrouwenfederatie Milli Görüs¸ Noord-Ne-derland. Deze Milli Görüs¸-Vrouwenfederatie had ten tijde van het onderzoek 1445 geregistreerde leden, vijfduizend contribuanten en zevenduizend sympathisanten (bron: www.mgvf.nl). Zij zijn niet alleen in de Ayasofya-moskee actief, maar ook voor het bestuur van de Vrouwenfederatie geldt dat Ayasofya de centrale moskee is.

Er zijn ongeveer vijftien vrouwelijke leiders actief in de Ayaso-fya vanuit deze twee organisaties. De meeste leiders zijn tussen de dertig en veertig jaar en ongeveer de helft is tweede generatie, wat betekent dat ze het grootste deel van hun leven in Nederland wo-nen en dat zij Nederlands spreken. Sommigen hebben religieus on-derwijs gevolgd in Turkije, nadat ze in Nederland de basisschool hebben gevolgd. Anderen hebben in Nederland zelfstudie en cur-sussen bij Milli Görüs¸ gedaan. Enkelen zijn speciaal voor hun on-derwijstaak naar Nederland gekomen op uitnodiging van de Milli Görüs¸ Vrouwen Federatie. Deze laatste groep vrouwen spreekt al-leen Turks.

De vrouwelijke leiders combineren verschillende taken. Ze zijn zonder uitzondering getrouwd en hebben vaak kinderen. Hun ta-ken variëren van het onderwijzen van de Koran, sunna en fiqh, tot moeder-kindzorg, waarbij de zorg- en opvoedingsadviezen geïn-spireerd zijn door de islam. Ze organiseren lezingen, lessen over islam, sportactiviteiten, creatieve activiteiten en sociale samen-komsten, waarbij bijvoorbeeld religieuze liederen worden

gezon-gen. Sommigen geven lezingen (sohbet). Ook leiden sommigen soefistische dhikr-rituelen (Turks: zikir). Hanife Özer beschrijft het als volgt: ‘Ik ben alles: maatschappelijk werkster, hoca, lerares, luisterend oor, moeder.’ Sommigen krijgen via een gesubsidieerde baan een vergoeding (ID-baan) voor hun sociaal-cultureel werk, anderen doen dit geheel vrijwillig. Vrouwen en meisjes uit de drie generaties worden op deze manier bereikt.

Naast de imams spelen vrouwelijke religieuze leiders een belang-rijke rol in de overdracht van de godsdienst. De vrouwelijke religieu-ze leiders dragen het normatieve islamitische kader in eerste instan-tie uit via sociale activiteiten. Het eerste doel van deze activiteiten is om vrouwen kennis te laten maken met de islam. Het tweede doel is om de vrouwen de mogelijkheid te geven om actief hun eigen leven invulling te geven en uit een vaak kwetsbare of geïsoleerde positie als migrantenvrouw te komen. Daarbij staat – net als bij de mannelijke religieuze leiders – de religieuze motivatie voorop:

We willen laten zien dat leren erg belangrijk is in de religie, niet alleen als mens en ook niet omdat de Nederlanders dat doen, maar omdat je, als je een goed moslim wilt zijn, je élke dag een stap vooruit moet doen, of dat nu een grote of een kleine stap is. Maar ga vooruit, blijf niet achter (Fatma Katir-ci).

Daarnaast geven de vrouwelijke leiders aan dat zij vooral sterk zijn in het begeleiden, het ‘counselen’ van vrouwen. ‘Wanneer je de po-sitie van de islam wilt weten, dan moet je het de imam vragen. [Maar] als je een individueel probleem hebt, dan kunnen de vrou-wenorganisaties helpen. Dan hoef je het de mufti niet te vragen,’ zo geeft een van de bestuursleden van de vrouwenfederatie aan. Dit betekent overigens niet dat zij geen vragen beantwoorden over ‘wat de islam zegt over iets’. Ze geven religieus advies over allerlei kwesties en vragen van vrouwen. Hun telefoonnummers circule-ren onder de vrouwen. Daarbij is een individuele benadering ken-merkend, zo geven de vrouwelijke leiders aan. Belangrijke onder-werpen waarover vragen gesteld worden betreffen het huwelijk, huwelijksproblemen en de mogelijkheden die de islam biedt tot scheiding. Een ander vraagstuk vormt de opvoeding van de

kinde-ren. Andere vragen betreffen seksualiteit, anticonceptie, menstru-atie, abortus, zwangerschap en andere zaken van het vrouwelijk li-chaam. Al hun vragen worden vertrouwelijk behandeld.

Net als de centrale boodschap van de imams, bestaat de centrale boodschap van de vrouwelijke religieus leiders uit drie componen-ten. Ten eerste de relatie tussen God en mens, ten tweede de relatie tussen mensen onderling en ten derde de specifieke relatie ten op-zichte van de Nederlandse maatschappij. Voor vrouwen gaat het dan vooral om het omgaan met de voorschriften uit het geloof die specifiek op vrouwen betrekking hebben, het omgaan met het ge-zinsleven en het omgaan met de Nederlandse maatschappij. ‘Je moet als hoca van al deze drie kanten antwoord kunnen geven. Niet van één kant. Het is wel makkelijk om van één kant te geven, maar dan zit de vrouw wéér met een probleem’ (Fatma Katirci).

Zo proberen ook de vrouwelijke leiders een verbinding te leg-gen tussen de bindinleg-gen aan religie, bindinleg-gen aan etnisch-cultu-rele tradities en nieuwe bindingen aan de Nederlandse samenle-ving en participatie in de samenlesamenle-ving.

Vertrekkende vanuit de rol van de vrouw als moeder en verzor-ger, hebben de Milli Görüs¸-vrouwen een duidelijk discours over de positie van de vrouw in de maatschappij. Voor hen is van centra-le betekenis hoe ze de centra-levenskansen van Turkse vrouwen in Neder-land kunnen verbeteren. Zij sporen hen aan om zich bewust te worden van mee gemigreerde tradities en deze te reïnterpreteren in het licht van ‘de echte islam’. Ten eerste betreft dit het vlak van het gezinsleven. Huwelijksconflicten zijn een zeer groot pro-bleem. Vaak worden huwelijken al jong voltrokken, met een zeer korte verlovingstijd. Een belangrijk deel van de activiteiten van de vrouwelijke hoca’s is gericht op het wijzen van de vrouwen op hun rechten en plichten in het huwelijk, zowel vanuit de islam als vanuit de Nederlandse wetgeving. Ook wordt doorverwezen naar Neder-landse opvanginstellingen wanneer dit nodig blijkt. Daarnaast is er een bewustwordingsproces bezig jegens de positie van de vrouw in de maatschappij. Vrouwen worden gestimuleerd om zich als het enigszins kan onafhankelijk(er) op te stellen ten opzichte van de echtgenoot en te gaan participeren in de maatschappij, bij-voorbeeld door rijlessen te nemen of parttime werk te doen.

Hier-bij vinden de hoca’s hun inspiratie, maar ook de legitimiteit van hun aansporingen, in de islam. Een belangrijke doelstelling is het opwekken van bewustzijn van de rechten die vrouwen in de islam hebben. Hiertoe maken ook zij onderscheid tussen de ‘echte islam’ en de ‘Turkse cultuur’.

Tegelijk benadrukken de vrouwelijke leiders, net als de imams, hun adviserende rol. ‘Wij geven haar mogelijkheden, maar het is uiteindelijk háár keuze’ (Fatma Katirci):

De imama is de spirituele kern, zou je kunnen zeggen, binnen de vrouwelijke moslimgemeenschap. Je bent hun voorbeeld-persoon. Dus wat je zegt wordt wel snel geaccepteerd, want jíj weet het beter, volgens hun. En een deel van de vrouwen heeft wel het gevoel van ‘zij weet het beter, dus laten we het aan haar vragen’. Maar wat wij doen is, wij geven ze steeds de informatie van ‘ga nou niet het makkelijkste pakken, neem het nou op je en neem de verantwoordelijkheid. Want jij bent als ik, ik ben niet meer dan jij.’ Ik heb alleen meer geofferd van mijn slaap en van mijn tijd, dus ik heb wat meer geleerd, maar dat maakt niet uit. Dus we moedigen vrouwen aan om zelf te onderzoeken, zelf hun richting te kiezen, en zelf initiatief te nemen’ (Fatma Katirci).

Overigens is Ays¸e, een dertigjarige tweede generatie moskee-bezoekster, teleurgesteld in de terughoudendheid van de adviezen van de hoca’s. Toen zij een van hen raadpleegde over een advies of ze haar zoons de middelbare school zou laten volgen in Nederland of in Turkije, had deze de keuze volledig aan haar gelaten en zich niet hierover willen uitspreken, door te zeggen: ‘je moet doen wat je zelf het beste vindt’.

Bij het geven van religieus advies baseren de vrouwelijke leiders zich in eerste instantie op hun parate kennis van de godsdienst. Wanneer zij het antwoord niet (zeker) weten, consulteren zij de imams of de mufti. ‘Als ik het antwoord niet weet – en ik weet niet zoveel, dus soms ben ik bang om te antwoorden – dan vraag ik het de mufti. Ik kan hem makkelijk bereiken,’ zo vertelt de voorzitster van Hilal Bas¸ak, die na de lagere school in Nederland, een imam

Ook voor de vrouwelijke leiders dient een onderscheid gemaakt te worden tussen intern gerichte activiteiten in het Turks, die de vrouwen in de moskee en in het buurtcentrum bereiken, en extern gerichte activiteiten, die vooral de interreligieuze en maatschappe-lijke dialoog met de Nederlandse samenleving betreffen. In de moskee van de omgeving worden deze vrouwen hoca, docent, ge-noemd, of hatibe, preekster, wanneer zij ook lezingen geven. Op-vallend is dat een van hen zich in de extern gerichte activiteiten,

imama noemt. ‘Imama’ Fatma Katirci legt dit voor zichzelf als

volgt uit: ‘Imam is een Nederlands concept en we hebben er geen betere naam voor gevonden, dus zijn wij imama’s geworden. […] In Turkije zouden we gewoon hoca genoemd worden.’

‘Imama’ Fatma Katirci is een uitzondering. Andere vrouwen zijn terughoudend in het gebruik van deze term. Men kan islamo-logisch en empirisch niet spreken van vrouwelijke religieuze auto-riteit als equivalent van de traditionele, geïnstitutionaliseerde au-toriteit van de imam. Ze leiden niet het gebed en ze geven niet de vrijdagspreek. Maar in de (post)migratiecontext krijgen zij steeds meer mogelijkheden om kennis van de normatieve bronnen van de islam op te doen en door te geven aan andere vrouwen. Diverse Eu-ropese auteurs hebben hier reeds op gewezen (bijvoorbeeld Salva-tore 2004; Jonker en Sakaranaho 2003; Dassetto 1996). In gemo-derniseerde samenlevingen worden rolopvattingen voortdurend aan reflectie onderworpen en kunnen deze diepgaande verande-ringen doormaken (Zijderveld 1987:112). Vrouwelijke leiders zijn méér dan alleen intermediaire figuren tussen de mannelijke reli-gieuze autoriteit en de wereld van de vrouwen in. Ze hebben zelf ook een vorm van religieuze autoriteit.

Abou el-Fadl maakt hiervoor het onderscheid tussen ‘in

authori-ty’ zijn en ‘an authoriauthori-ty’ zijn (Abou el-Fadl 1997). De vrouwelijke

leiders zijn in staat om andere vrouwen te overtuigen op basis van een bepaalde mate van kennis over goed en fout in de islam. Door hun kennis over de religie, verkrijgen de vrouwelijke leiders legaal-rationeel gezag. Ze zijn in staat om op grond van hun kennis ande-re vrouwen en kindeande-ren te onderwijzen.

Maar het is ook hun capaciteit en bereidheid om naar de vrouwen te luisteren wanneer zij hun problemen aan hen voorleggen die hen gezag oplevert – ook al krijgen gelovigen hierop niet altijd het door hen gewenste advies of antwoord.

3.4.2 Gedeeld mannelijk en vrouwelijk religieus leiderschap

Flip Lindo constateerde in 1999 reeds dat er in de Ayasofya-mos-kee sprake was van relatief autonome activiteiten die door ver-schillende groepen in één gebouw werden ontwikkeld; tegelijker-tijd werden contacten tussen die groepen op organisatorisch en individueel niveau geïnstitutionaliseerd, zonder dat voor de Turk-se cultuur specifieke gedragspatronen geweld werd aangedaan (Lindo 1999:101-102).

In principe is de religieuze sfeer van de vrouwen autonoom van die van de mannen. Terwijl de moskee traditioneel gezien wordt als het ‘centrum’ van de ritus, verrichten de vrouwen hun religieu-ze plichten in wat wel de ‘periferie’ genoemd wordt, zoals in de huizen en in heiligenschrijnen, waar zij de Koran lezen, luisteren naar religieuze lezingen en soefistische rituelen uitvoeren (zoals dhikr, bijvoorbeeld door het scanderen van de namen van Allah). In die vrouwelijke sfeer zijn altijd vrouwelijke religieuze leiderfi-guren actief geweest. Traditioneel hebben de vrouwelijke gelovi-gen en de vrouwelijke religieuze leiderfiguren geen toegang tot het mannelijke domein in het centrum van de ritus (Jonker 2003: 36). Andersom hebben de mannelijke gelovigen geen toegang tot het vrouwelijke domein (zie ook Jonker 2003b).¹¹¹

Maar in hun pogingen om de levenskansen van Turkse moslim migrantenvrouwen te verbeteren, die te maken hebben met kwes-ties zoals gearrangeerde of gedwongen huwelijken, huiselijk ge-weld, moeizame relaties tussen inwonende schoondochters en schoonmoeders, een ‘schaamtecultuur’, zetten de vrouwelijke lei-ders ook druk op de relatie met het mannelijke leilei-derschap. De vrouwelijke leiders uiten hun kritiek op de aanpak van de manne-lijke leiders. Als vrouwen werken zij intensief aan het bewust ma-ken van de vrouwen van hun rechten en plichten in de islam. Die kunnen anders uitpakken dan wat vanuit de Turkse traditie wordt verwacht. Volgens de vrouwelijke leiders worden mannen daarin te weinig begeleid door de mannelijke leiders. In de afgelopen ja-ren ontwikkelde zich op dit gebied steeds meer een samenwer-king tussen het vrouwelijk en mannelijk leiderschap. Dit is ten eerste op het niveau van de Federatiebesturen: het bestuur van de vrouwenfederatie is in hetzelfde kantoor gevestigd als het bestuur

van de mannenfederatie en regelmatig vindt overleg plaats. Ten tweede is dit op het niveau van de ‘imamechtparen’. Het werd al duidelijk dat een van de criteria waarop imam Paköz is geselec-teerd, is dat zijn vrouw een actieve religieuze leiderschapsrol voor de vrouwen op zich zou kunnen nemen. Zo’n echtpaar functio-neert reeds binnen Ayasofya door het echtpaar Yavas¸. Kamile Ya-vas¸ heeft een belangrijke leiderschapsrol binnen de gemeenschap, niet alleen Ayasofya (waar ze voorheen voorzitster van de vrou-wenvereniging Hilal Bas¸ak was), maar ook richting andere Milli Görüs¸-moskeeën.¹¹²Kamile Yavas¸ vertelt dat zij met haar man de onderwerpen bespreekt die zij in haar lezingen aan bod laat ko-men:

Dan vraag ik hem: welke onderwerpen behandel je met de mannen? Zodat ik hetzelfde onderwerp met de vrouwen kan behandelen. Zodat er geen conflict komt bij mensen thuis, dat de vrouw zegt ‘jij koopt geen bloemen voor mij, terwijl je dat moet doen’. Ja, ik zeg niet dat de vrouw dat moet doen, verwacht, of dat de man dat moet doen, maar bij wijze van spreken. Op die manier proberen mijn man en ik zulke con-flicten bij de mensen thuis te vermijden.

De vraag blijft open of de nieuwe vrouwelijke religieuze professio-nals in de vrouwelijke wereld zullen blijven, of dat ze in staat zullen zijn om op een bepaald moment in de toekomst ook hun autoriteit ten aanzien van mannen zullen kunnen laten gelden (Boubekeur 2004:29, Sakaranaho en Jonker 2003:8). Ook blijft de vraag voor-alsnog open of zij sleutelposities zullen innemen tussen moslimge-meenschappen en de meerderheidssamenleving (Jonker 2003: 35). Intussen is in de Ayasofya-moskee een verschuiving zichtbaar van het discours dat de vrouwelijke religieuze leiders vooralsnog in de ‘periferie’ uitdragen, naar het centrum. De religieuze domeinen van de mannen en de vrouwen blijven ook in de Europese setting parallelle belevingswerelden, maar zowel de mannelijke als de vrou-welijke domeinen worden in toenemende mate beïnvloed door het vrouwelijke religieuze denken. Door de kritische samenwerking tussen het mannelijke en het vrouwelijke leiderschap zoals dat in deze moskee plaatsvindt in het sociaal activisme dat is gebaseerd op

religieuze gronden, kunnen deze twee werelden steeds dichter naar elkaar toe groeien.

3.5 Conclusie: adviserend religieus leiderschap van de imam

Ook in de diaspora bestaat er rond het optreden van de imam een min of meer gestandaardiseerd patroon van menselijk handelen en denken, dat ingebed is in een bepaalde traditie in het herkomstland en binnen de nieuwe samenleving een normatieve geldigheid ont-wikkelt.

Het is duidelijk geworden dat de imams in de Ayasofya-moskee de gelovigen een normatief kader aanbieden. Daarin kennen zij zichzelf voornamelijk een adviserende rol toe. Ze adviseren, ver-manen en stimuleren de gelovigen dit normatieve kader te volgen. Ze spiegelen de gelovigen metafysische sancties voor wanneer ze deze geboden en verboden niet opvolgen.

Als imams zien zij het als hun verplichting om religieus advies te geven aan gelovigen, dat verankerd is in de islamitische discursieve traditie. Ze leggen hierbij nadruk op de universalistische bood-schap van de islam, die ook in de moderne tijd en context geldig is. Tegelijk zetten ze de moskee in als zelforganisatie om gelovigen te stimuleren maatschappelijk actief te zijn vanuit een behoudend religieuze grondhouding. Volgens de imams en de mufti zit reli-gieus pluralisme in (de traditie van) de islam zelf vervat. Het is van belang dat de Nederlandse staat en samenleving de vrijheden waarborgen voor individuele religieuze en culturele expressie en religieuze vrijheid.

De binding met de Turkse cultuur, geschiedenis en politiek wordt niet afgesneden, maar speelt een belangrijke rol. Ook de po-litiek-ideologische achtergrond die de Ayasofya-moskee als onder-deel van Milli Görüs¸ meedraagt, is relevant. In eerste instantie gaat het daarbij om de vrijheid ten opzichte van de Turkse staat om opvattingen te profileren over de staatsinrichting van Turkije en dan met name de plaats die de islam in het publieke en politieke do-mein krijgt. Dit werd vanaf eind jaren negentig omgezet in het