Niet alleen in Nederland, ook in andere Europese landen wordt de vraag naar de rol en het gezag van imams en andere islamitische re-ligieuze functionarissen gesteld. Zowel onder moslims als niet-moslims is een behoefte voelbaar aan een representatief religieus leiderschap, een ‘moslimgeestelijkheid’, die duidelijk kan maken wat de normen en waarden van de godsdienst zijn. Zowel moslims als niet-moslims weten niet wat de uitkomst van het proces van een ‘(her-)formulering van de islam’ in Europa zal zijn, dat op uiteenlo-pende manieren plaatsvindt en vorm krijgt (zie bijvoorbeeld Roy 2003).
Diverse Europese sociaalwetenschappelijke studies wijzen op een gebrek aan invloed, gezag en daadkracht van de huidige generatie imams onder jonge moslims van de tweede en derde generatie. De traditionele rol van de imam staat onder invloed van processen van secularisering, individualisering en modernisering onder druk. In studies naar religieuze individualiseringsprocessen van jonge moslims in Europa wordt veelvuldig gewezen op de afwezigheid (‘absence’: Amiraux 2000), afbrokkeling (‘decline’: Fadil 2005: 143, verwijzend naar Chaves 1994), fragmentatie (‘fragmentation’: Eic-kelman en Piscatori 2004 voor islamitische landen), of
ongrijp-baarheid (‘elusive[ness]’: Salvatore 2004: 1025) van traditionele reli-gieuze autoriteiten. Zij zouden de verbinding met de normatieve islamitische traditie niet (meer) gezaghebbend kunnen maken.17 Volgens Roy functioneren ‘de collectieve instanties van de ouders, de maatschappelijke druk, het geheel van de oelema’s en de staats-wetgeving niet meer’ (2003: 16). Hierdoor is er volgens hem geen collectieve macht meer die in staat is om te vertellen wat de islam is of om een zeker conformisme in gedrag en praktijken op te leggen (Roy 2003:17).18Deze Europese studies signaleren een proces van religieuze individualisering en een behoefte aan hernieuwde bin-ding aan de gemeenschappelijke islamitische traditie onder jonge moslims in Europa. De vraag is wie hen in dat proces bijstaat: wie kan de binding met de islamitische traditie gezaghebbend leggen? De ‘afwezigheid’ van (h)erkende religieuze autoriteiten is voor ‘zoekende moslims’ problematisch. Vrome, praktiserende mos-lims in Europa hebben momenteel volop te maken met de com-plexiteit van het proces van (her)formulering van de islam. Islami-tische symbolen zoals moskee, gebedstijden, religieuze feesten, kledingvoorschriften zijn ook in Europa manifest aanwezig en hebben ook hier een functie. Maar de functies van islamitische symbolen veranderen onder invloed van het sociale adaptatiepro-ces, waarbij de invloed van de normen en waarden van de culture-le, ruraal-communale en religieuze tradities van de (groot)ouders in sterkte afnemen onder de (klein)kinderen. (Morele) opvattin-gen over goed en kwaad, het gebodene en het verbodene, kunnen conflicteren in de omgevingen waarin de jongeren zich begeven: thuis, op school, op straat, op het werk, in de moskee. De vraag is dan wie in deze contexten de rol van een gezaghebbende overdra-ger van het onderscheid tussen goed en kwaad op zich neemt en voor wie, hoe deze rol vorm krijgt en vanuit welke behoeften aan geboden en verboden.
De vraag naar representatief religieus leiderschap is niet alleen re-levant voor moslims. Ook vanuit het perspectief van de Europese seculiere natiestaat bestaat er behoefte aan een ‘moslimgeestelijk-heid’. Religie wordt hier langs ‘kerkelijke’ structuren georgani-seerd met een herkenbare (hiërarchisch georganigeorgani-seerde)
geeste-lijkheid, die in de soennitische islam traditioneel niet op dezelfde manier aanwezig is. De etnische en religieuze organisatiestructu-ren zijn in Europa op nationaal en lokaal niveau nu sterk versnip-perd. De vraag is wie de moslims en hun ‘culte’ in Europa verte-genwoordigt. Daarnaast is de publieke vraag hoe ‘de islam’ vorm krijgt en welke consequenties een bepaalde definiëring van de is-lam heeft voor de ontwikkeling van burgerschap. Het is nu veelal ondoorzichtig waar en door wie de islamitische doctrines worden gecreëerd. Dit roept allerlei maatschappelijke spanningen op en vrees voor radicalisering. Kunnen overheden in de Europese natie-staten op enigerlei manier controle uitoefenen op processen van radicalisering? Na de gebeurtenissen van 11 september 2001 in New York volgde wereldwijd een reeks religieus geïdeologiseerde terroristische aanslagen. Onduidelijk is wie voor wie de normen dicteren, respectievelijk voor een slopende godsdienstoorlog of voor een vreedzaam religieus samenleven.
1.4.1 Religieuze individualiseringsprocessen van moslims in Europa
Werner Schiffauer beschrijft in een artikel uit 1988 het proces van veranderende gemeenschapsstructuren van migranten uit een ru-rale gemeenschap in Turkije die verhuisden naar de Duitse urbane seculiere samenleving. In de hechte dorpsgemeenschap stonden de religieuze, politieke en economische domeinen in nauwe relatie tot elkaar. Het sacrale en het seculiere vormden er een comple-mentaire orde. Na migratie veranderde deze collectieve oriëntatie noodgedwongen in een meer individuele oriëntatie. Het sacrale en het seculiere staan in de niet-islamitische urbane samenleving los van elkaar en veelal zelfs in oppositie. De religieuze gemeenschap van de moskee vormde in Duitsland wel een veilige haven, maar fungeerde niet meer in het bepalen van de sociale of politieke pu-blieke status van iemand in de beslotenheid van de dorpsgemeen-schap (1988:150). Deze ontkoppeling van de islam als godsdienst en als concrete cultuur noemt Olivier Roy ‘de grootste vernieu-wing die de overgang van de islam naar het Westen heeft teweegge-bracht’ (Roy 2003: 16-17).
Diverse sociaalwetenschappelijke onderzoeken over de vesti-ging van moslims in Europa vanwege arbeidsmigratie en
aanslui-tende gezinsmigratie van mensen uit de mediterrane landen vanaf de jaren zeventig, laten zien hoe in eerste instantie de islam cultu-reel werd ‘getransplanteerd’ (Dassetto en Bastenier 1984). Daarna is met name voor moslimjongeren van de tweede en derde genera-tie een proces van religieuze individualisering op gang gekomen. Migratie naar samenlevingen waarin de islam niet de dominante godsdienst is, toegenomen scholing, verbeterde communicatie-middelen en globalisering spelen in deze processen een zeer be-langrijke rol.19Enerzijds wijzen deze studies op een individualise-ringsproces dat inhoudt dat moslimmigranten loskomen van de traditionele sociaal-culturele verbanden. Anderzijds wijzen ze op een individualisering in de religieuze beleving en interpretatie van de geloofspraktijk, en het onafhankelijk opstellen van gelovigen ten opzichte van traditionele religieuze gezagsdragers. Daarnaast signaleren deze studies een behoefte onder jonge moslims in Eu-ropa aan hernieuwde binding aan de gemeenschappelijke, ‘univer-sele’ islamitische traditie (zie bijvoorbeeld Khosrokhavar 1997, Ba-bès 1997, Saint-Blancat 1997, Vertovec 1998, Klinkhammer 2000, Cesari 2003, Roy 2003, Tietze 2001, Bouzar 2001, Lewis 2004).20 Het bewust willen terugkoppelen aan de islamitische religieuze traditie, kan worden opgevat als onderdeel van moderne individu-aliseringsprocessen, omdat ‘moslim-zijn’ vaak niet meer als een vanzelfsprekendheid ervaren wordt door jongeren uit de tweede en derde generaties (Jacobsen 2006: 227). Zij gaan op zoek naar antwoorden op de vraag wat hun moslim-zijn concreet betekent in een niet-islamitische omgeving. Het schokeffect dat de aanslag van 11 september 2001 veroorzaakte, heeft dit proces van individuele reflectie op de godsdienstige traditie nog eens versterkt. Jongeren gingen zelf vragen stellen en werden veelvuldig bevraagd door niet-moslim over hun identiteit en loyaliteiten.
Individualisering kan in zijn algemeenheid worden opgevat als een proces binnen de moderne samenleving waarin de traditionele so-ciaal-culturele verbanden hun vanzelfsprekendheid verliezen doordat mensen zich als individuen meer op hun eigen wensen en voorkeuren richten (Pieterman 2000:86). Bij religieuze individua-lisering neemt de functionaliteit van religie voor de structurele dif-ferentiatie van de samenleving af en verandert de verhouding
tus-sen religie en de publieke ruimte (Cesari 2003:259-260).21In de moslim-migratiesetting doet zich deze modernisering versterkt voor.
Gelovigen hebben in de Europese ruimte toenemende vrijheid ten opzichte van dwingende traditionele sociaal-culturele verban-den. Het kan zijn dat zij in toenemende mate hun godsdienst uitoe-fenen en beleven in de privésfeer (Cesari 2003: 259), maar het kan ook zijn dat mensen juist het recht opeisen om hun religieuze iden-titeit publiekelijk te tonen. Zo ziet Roy individualisering als een vorm van democratisering als gevolg van het min of meer wegval-len van sociale en juridische controlesystemen en traditionele pa-tronen van religieuze hiërarchie (2003). Ook betekent dit dat gelo-vigen de mogelijkheid hebben om het eigen geloof te kiezen en dit individueel vorm te geven (Hervieu-Léger 1998: 217), of om van het geloof af te vallen.
Daarnaast wordt de term individualisering ook gebruikt voor het proces van individualisering van de religieuze praktijk zelf. Dit kenmerkt zich door eclecticisme en een selectieve benadering van religieuze voorschriften en wordt wel ‘religieuze bricolage’ of
‘con-sumerism’ genoemd.22Een individu zoekt en beslist zelf wat hij of zij overneemt (Cesari 2003: 260).
Door toegenomen scholing en het opkomen van media als inter-net waarin informatie snel en onder grote aantallen mensen uitge-wisseld kan worden, kan een individuele gelovige zijn weg zoeken in een groot aantal kennisbronnen die vanouds alleen toegankelijk waren voor een beperkt aantal religieuze specialisten. Ook speelt globalisering een belangrijke rol, waardoor transnationale islami-tische netwerken, waarvan sommige streven naar politieke macht, van groeiende betekenis zijn.
Deze processen hebben tot gevolg dat er in de Europese context sprake is van een proces van ‘productie van islamitische kennis’, waarin door uiteenlopende actoren nieuwe interpretaties van isla-mitische tradities worden geformuleerd. Met deze nieuwe inter-pretaties proberen jonge praktiserende moslims een verbinding te maken tussen de voorschriften van het geloof en de praktijk van de seculiere westerse samenleving.
Vaak benaderen jonge moslims die geboren en/of opgegroeid zijn in West-Europa de religieuze voorschriften zoals zij van hun
(groot-)ouders hebben meegekregen, op een kritische manier. Dit uit zich in een onderscheid tussen wat zij de ‘echte’ islam en ‘cultu-rele’ islam noemen. De ‘culturele islam’ omvat de tradities die niet blijken te ‘passen’ in de westerse liberale samenleving en als cultu-rele ‘ballast’ worden ervaren. Voor de ‘echte’ islam wordt aanslui-ting gezocht bij het idee van een transnationale umma, een wereld-gemeenschap van gelovigen met Mekka als centraal middelpunt en de Koran en Sunna als centrale normatieve bronnen. De manieren waarop dit gebeurt lopen uiteen en de normatieve definities waar-op teruggegrepen kan worden, blijken geenszins eenduidig of ge-fixeerd.
1.4.2 Normativiteit van de traditie
Terwijl mensen aan de ene kant met grote kracht loskomen van omknellende traditionele sociaal-culturele verbanden, geven zij aan de andere kant aan dat zij zich bewust en publiekelijk willen binden aan een wereldwijde religieuze traditie: de islam. Diverse auteurs hebben er inmiddels op gewezen dat het van belang is om niet uit het oog te verliezen dat in het rationalisatieproces van een zichtbare groep praktiserende jonge moslims in Europa, waarin zij hun godsdienst in harmonie willen laten zijn met de vereisten van de moderne, westerse samenleving, het normatief teruggrij-pen en voortbouwen op de islamitische traditie een belangrijke rol blijft spelen (Amiraux 2000, Salvatore 2004, Fadil 2005, Peter 2006).
Fadil meent dat diegenen voor wie islam een significante mar-keerder is van hun identiteit, vooral via de religie individualiseren. Zij individualiseren wel, maar zij wenden zich niet af van hun reli-gieuze traditie (Fadil 2005: 152). Praktiserende moslims uit de tweede en derde generatie migranten blijken hun keuzes niet los van de moslimtraditie waarin ze zijn gesocialiseerd te maken.23 Vaak willen zij zich niet losmaken van hun etnisch-culturele ge-meenschap, terwijl ze wel bezig zijn met het formuleren van een individuele identiteit, waarin religie een belangrijke factor kan zijn (Fadil 2005).24Het is daarom van belang om de normatieve kracht van patronen die voortkomen uit de islamitische traditie niet uit het oog te verliezen (vergelijk Shils 1981: 1). Fadil betoogt dat
indi-vidualisering door jonge moslims in West-Europa (en ook daar-buiten) niet zozeer gebeurt ten opzichte van islam, maar veel meer individualisering is door islam (2005: 152):
[I]ndividualization can be developed within religious frame-works, especially when religion is a significant marker of identity. Individualization […] is less a matter of religious bricolage and more a matter of inscribing oneself into a re-ligious tradition and finding new opportunities and inter-pretations within it (Fadil 2005: 152).
Hoe speelt de oude traditie een rol in het moderne leven? Bestaat er een ‘collectieve macht’ die in staat is te vertellen wat de islam is en die in staat is een zeker conformisme in gedrag en praktijken aan de dag te leggen?
1.4.3 Afwezigheid van religieuze autoriteiten?
Hoewel de traditionele autoriteit zoals die in moslimsamenlevin-gen van invloed was zich in Europa niet op dezelfde manier voort-zet, wil dit echter niet zeggen dat de traditionele religieuze autori-teit hier als zodanig verdwijnt.25De institutie van de islamitische geleerden, de ‘ulamâ, onder wie de imam, is ook in de moslimdias-pora relevant. Salvatore (2004) wijst er terecht op dat dit niet ‘uit het niets’ verschijnt, maar onderdeel uitmaakt van een traditie. Hij verzet zich tegen het idee dat religiositeit in Europa vooral een zaak van een individuele keuze zou zijn, waarbij individuele gelovi-gen autonoom raken van religieuze autoriteiten en tradities en hun eigen religieuze identiteit vrijelijk kunnen construeren. Hij meent dat dit een versimplificeerde interpretatie is, gezien de veelvuldig-heid van manieren waarop iemand verbonden kan zijn aan een re-ligieuze traditie:
Closer inspection reveals strong activity at reconstructing li-ving traditions and a concomitant shifting configuration of authority in which, for example, women and youth acquire and transform authority but where authority is not oblitera-ted (Salvatore 2004:1023).
De ‘reconstructie van traditie’ biedt mogelijkheden tot vernieu-wing. Het hoeft niet de imam in de lokale moskee te zijn die het reli-gieus leiderschap op zich neemt voor een individuele gelovige. Sal-vatore meent dat deze traditionele autoriteit in Europa wordt uitgedaagd door een intern instrumentarium aan argumenten die deel uit maken van de islamitische traditie. Dit geeft vooral vrou-wen en jongeren de mogelijkheid om andere vormen en stijlen van leiderschap te ontwikkelen in de Europese context, naast de (voort-zetting van) een patriarchale gezagsvorm (Salvatore 2004:1025). Jonge mannen en vrouwen gebruiken islam in de strijd om zich los te maken van beklemmende sociaal-culturele verbanden, die veran-kerd zijn in familie, cultuur, godsdienst en maatschappij. In die strijd binden ze zich op nieuwe manieren aan de islam, die ze ver-woorden als ‘de echte islam’. Voor deze herformulering van de is-lam zijn echter ook autorisaties nodig, zo betoogt Salvatore:
[I]nterventions [of tradition] must be authorised and the procedures of authorisation are subject to ever-deeper changes related to the dynamics of social processes related to class, gender and generation. Change and reform do not erase authority but redistribute it and might change its na-ture (Salvatore 2004:1016).
Het is dan ook de vraag hoe religieuze autoriteiten zijn gaan func-tioneren in de nieuwe Europese seculiere setting. Ook Eickelman meent dat ‘the present “revolution” in thinking about Islam is not a complete break with the past’. Hij wijst op ‘the continuing forms by which religious authority is conveyed and legitimated – inclu-ding Friday sermons and lesson circles’. Hij meent wel dat er hier-bij sprake is van een nieuwe situatie met een sterk toegenomen en niet eerder voorgekomen mogelijkheid om ‘terug te praten’ tegen (zowel religieuze als politieke) gezagdragers (Eickelman 1999:127). De vormen van religieus commentaar en discussiegroepen kun-nen beschouwd worden als een continuïteit ten opzichte van het verleden; tegelijk toont de praktijk significante verschillen wat be-treft de opvattingen over autoriteit, de gezagdragers en de verant-woordelijkheden van de oude en de nieuwe religieuze autoriteiten (vergelijk Eickelman 1999:146).
In dit onderzoek staat de vraag centraal of de imam in de moskee deze autorisaties kan geven. Hoe sluiten imams die in West-Euro-pa werkzaam zijn zelf aan bij de verander(en)de situatie? Félice Dassetto beschrijft beeldend hoe in het proces van het ‘opvullen’ van een soort vacuüm iedere religieuze leider ‘jongleert’ met zijn bronnen van legitimiteit en autoriteit onder zijn toehoorders (Das-setto 1996:148). Hij betoogt dat in dit proces imams hun nieuwe rol in Europa enerzijds kunnen invullen door als het ware hun tra-ditionele autoriteit van hun positie (uit de dorpen van Marokko, of de ambtelijke status in Turkije) in te zetten en proberen voort te zetten. Maar anderzijds kunnen zij ook gebruikmaken van nieuwe mogelijkheden die de Europese context schept:
Cette recomposition des leaderships a donc eu lieu dans un environnement qui a vu la rupture des cadres anciens, la dés-articulation d’une population par rapport aux leaderships traditionnels, ce qui engendrait à la fois un vide et, du même coup, la possibilité d’occupation un espace (Dassetto 1996: 152).
Islamitische gezagsdragers in Europa
Feitelijk is er in Europa geen sprake van een absolute afwezigheid van klassieke islamitische religieuze autoriteiten. Zij zijn er wel. De meest in het oog springende religieuze gezagsdragers in Euro-pa zijn de imams in de moskee. Het is echter de vraag welke rol zij spelen voor moslims in Europa en hoeveel gezag zij hebben onder (met name jonge) moslims.
Jacques Waardenburg onderscheidt ten eerste de traditionele auto-riteiten. Hieronder schaart hij de imam in de moskee, die op grond van zijn kennis van de Koran en bijvoorbeeld zijn capaciteit om de Koran volledig uit zijn hoofd te kunnen reciteren, gezag toege-schreven krijgt. Daarnaast vallen hieronder degenen die erken-ning hebben als geleerden (‘ulamâ) of als rechtsgeleerden (fuqaha). Waardenburg constateert echter dat er in Europa nog maar zeer weinig mensen zijn die een complete specialistische opleiding als (rechts)geleerde hebben genoten, die tevens permanent gevestigd zijn in Europa en die bovendien de taal van het betreffende land
beheersen. Voorts schaart hij onder de categorie van traditionele autoriteiten de soefistische spirituele leiders, genezers en diegenen die gezag toegeschreven krijgen op basis van hun afstamming van de Profeet Mohammed.
Tegelijk komen in de Europese setting nieuwe dragers van auto-riteit op. Hier noemt Waardenburg ten eerste de leiders van ideo-logische islamistische bewegingen, ten tweede ambtelijke functio-narissen die als vertegenwoordigers van de administratieve of politieke organen in de landen van herkomst naar Europa zijn ge-komen en ten derde alternatieve vormen van religieuze autoriteit. Hiermee doelt hij op vrouwenorganisaties, organisaties van be-keerlingen en islamitische hulporganisaties, zoals het ook in Ne-derland opererende Islamic Relief. Onder deze categorie schaart hij ook ‘prominente moslim persoonlijkheden die in de socioreli-gieuze, de Sufi-georiënteerde of de intellectuele sfeer werken’ (Waardenburg 2000).
Hoewel hij door Waardenburg niet met name genoemd wordt, kan de Zwitserse moslimintellectueel Tariq Ramadan hieronder geschaard worden. Deze wordt door Frank Frégosi (2004) ge-schaard onder de categorie conférencier, of ‘spreker’. Frégosi onder-scheidt in Frankrijk drie soorten religieuze autoriteiten, namelijk de imam die functioneert in de Franse moskeeën, de spreker (con-férencier) en de rechtsgeleerde. Behalve Tariq Ramadan kan Frégo-si, net als Waardenburg, in de categorie conférencier nog weinig mensen bij name noemen. Een nieuwe intellectuele religieuze elite is nog maar recentelijk bezig zich te vormen vanuit een voorname-lijk laaggeschoolde migrantenpopulatie (Peter 2004; Bouzar 2001; Lewis 2004, 2006).26Wel is in heel Europa een categorie van ‘auto-didacten’ in opkomst die zich opwerpen als een religieuze autori-teit en die op zowel nieuwe als meer traditionele of conventionele manieren tekstanalyse uitvoeren en in discussiegroepen actief zijn. Internet is vaak een belangrijk platform. De uitkomsten van hun in-terpretaties van de islamitische traditie zijn niet eenduidig en vaak vernieuwend (zie ook Eickelman 1999:123). Ten slotte zijn er de moslimleiders die geen religieuze specialisten zijn.27