2 Imams in het publieke debat in Nederland (1993-2004)
2.3 Circulerende opvattingen over rol, gezag en invloed van imams
Tot 2004 werden in het publieke debat imams steeds als centrale gezagsfiguren in het religieuze normenstelsel van moslims naar voren geschoven. Pas na de moord op Theo van Gogh op 2 novem-ber 2004 door een jonge Marokkaanse Nederlander die zich bui-ten de invloed van traditionele imams bleek te hebben gevormd, kwam er ook in het publieke debat meer aandacht voor de ontwik-keling van een nieuw religieus discours en loyaliteiten buiten de (directe) invloed van imams.
In tegenstelling tot veel andere Europese landen, werd in Neder-land het ‘imamdossier’ al vóór 2001 tot een politieke zaak gemaakt. In andere Europese landen vond dit met name na 11 september 2001 plaats. Toen werd vanuit een veiligheidsoptiek de mogelijk-heid van het opleiden van imams in Europa ingezet als mogelijke oplossing tegen een polarisatie van islamisme versus het Westen. Vóór 11 september 2001 werd in Nederland de imamopleiding in-gezet als factor in de integratiepolitiek. Ná 11 september werd dit in toenemende mate onderdeel van de veiligheidspolitiek, en nam de urgentie ervan steeds meer toe. Dit is zichtbaar in de concrete stappen die van overheidswege gezet werden om te komen tot een imamopleiding, die in 2005 weer in een versnelling kwamen.69 Waarom wordt er zo veel belang gehecht aan het gegeven om juist de imam de brug te laten zijn tussen geloofsgemeenschap en sa-menleving? Dit is gerelateerd aan de traditie van moreel geestelijk leiderschap, aan de betekenissen die aan burgerschap gegeven worden en aan de katalyserende functie die de imams hebben in publieke debatten over seculariteit.
2.3.1 Traditie van moreel geestelijk leiderschap
Zoals naar aanleiding van het interview met Ben Koolen reeds dui-delijk werd, is de traditie van moreel geestelijk leiderschap een be-langrijke factor voor het begrijpen van het focusseren op imams in het integratiedebat. De Nederlandse verzuiling is voor een
belang-rijk deel via religieuze lijnen verlopen. Geestelijke leiders van ver-schillende religies waren hierin zichtbare leiderfiguren. Ook in de periode van ontzuiling, bleef religie een belangrijke factor in het overheidsbeleid ten aanzien van de emancipatie van etnische min-derheden. Migranten werden in toenemende mate gepercipieerd als moslims. Op het institutionele niveau werd de imam opgevat als representatief voor de moslim. Via de imam kan de islam een plek krijgen in het systeem van geestelijke gezondheidszorg. Via de imam kan voortgebouwd worden op het ideologisch-structurele systeem van de verzuiling (Sunier 2000b). Maar ook op het ideolo-gische niveau werd de imam opgevat als representatief, langs wie de moslim bereikt kan worden, en die ‘orde kan aanbrengen in de ziel’ van de gelovige (Weber 2001). De imam werd, net als religieu-ze leiders in de christelijke tradities waar Nederland ervaring mee heeft, beschouwd als ‘herder’ van de gemeenschap, met bijbeho-rende autoriteit.
Beck en Ljamai menen dat de imam in de niet-islamitische, wester-se wereld een beroepsgeestelijke is geworden die op één lijn gesteld kan worden met dominee, pastoor en rabbijn (1997:6).70De ma-nier waarop de rol van de imam ‘van buitenaf’ werd gepercipieerd, is van invloed geweest op de ontwikkeling van de imam in Neder-land tot een ‘beroepsgeestelijke’. Aan het opvatten van de imam als ‘beroepsgeestelijke’ zit een rolverwachting vast. Deze verwach-ting is voor een deel terug te voeren op het beeld dat circuleert van een dominee en pastoor uit de jaren vijftig, die als zielzorger een bepalende invloed lijkt te hebben gehad op het persoonlijke leven van zijn gemeenteleden of parochianen. In de Nederlandse percep-tie wordt de imam opgevat als hoeder van de gemeenschap, als pas-tor en als ‘herder’ van zijn kudde gelovigen. Deze sterke positie van imams zou zelfstandig denken belemmeren, zo beschrijft Erik Sengers een circulerende opvatting ten aanzien van imams (2003). Aan zo’n invloedrijke geestelijk leidsman heeft de naoorlogse ‘ba-byboomgeneratie’ zich net ontworsteld.
Daarnaast wordt in Nederland (onbewust) de associatie ge-maakt met de dominee als invloedrijk intellectueel. In de politieke en maatschappelijke geschiedenis van Nederland hebben domi-nees (en domidomi-neeskinderen) een belangrijke publieke en vaak
rich-tinggevende rol gespeeld. De huidige imams blijken (veelal) de ca-paciteiten te missen om aan deze verwachting te voldoen. Velen blijken niet of slechts moeizaam te kunnen functioneren als aan-spreekpunt voor dialoog tussen gelovigen en maatschappelijke en politieke organisaties, vanwege de praktische belemmeringen van taal en het gebrek aan kennis van de Nederlandse samenleving.
Voorts waren de imams de meegemigreerde, herkenbare reli-gieuze functionarissen, die net als dominees en pastoors ingezet konden worden in geestelijke verzorging in ziekenhuizen, gevan-genissen en het leger. Binnen openbare instellingen gebeurde dit, maar het werd van hen verwacht om ook binnen moskeeën een rol van ‘maatschappelijk werker’ op zich te nemen.
2.3.2 Verschuivende definities van burgerschap
Was het motto van het Nederlandse integratiebeleid jarenlang ‘in-tegratie met behoud van eigen identiteit’, halverwege de jaren ne-gentig werd hier formeel van afgestapt. Ervoor in de plaats kwam de notie van burgerschap. Burgerschap betekent dat iedere ingeze-tene van Nederland gelijke rechten en plichten heeft, ongeacht godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid, ras of ge-slacht. Marshall vat citizenship op als:
a social position that carries with it three distinct kinds of rights, especially in relation to the state: (1) civic rights, which include the right to free speech, to be informed about what is going on, to assemble, to organize, and move about without undue restriction, and to be treated equally under the law; (2)
political rights, which include the right to vote and run for
of-fice in free elections; and (3) socio-economic rights, which in-clude the right to welfare and social security, to unionize and carry on collective bargaining with employers, and even to have a job in the first place (Johnson 2000:38).
Sinds halverwege de jaren negentig is er naast aandacht voor poli-tieke en sociale rechten, in discussies over burgerschap echter ook aandacht voor burgerplichten en burgerdeugden. Burgerschap wordt dan meer beschouwd als competentie, niet als status of
identiteit (Ersanilli 2005:39).71Het gaat bij burgerschap enerzijds om maatschappelijke participatie, anderzijds om burgerplichten en burgerdeugden. Het gaat zowel om materiële als om ideële le-venskansen.
Omdat de Nederlandse burgerschapsopvatting het bestaan van etnische en religieuze diversiteit erkent (Sunier 2000b:57), leek het een behulpzaam concept om de inherente spanningen ten aanzien van de pluraliteit van culturele bindingen en loyaliteiten van bur-gers in een multiculturele samenleving te neutraliseren, te ontwij-ken of te bagatelliseren.
Echter, de nadruk kwam via burgerschap te liggen op een indi-viduele emancipatie van de burger. Tegelijk werd daarbij echter ingezoomd op de moslim als deel van een collectief. Dit bracht een intrinsieke spanning met zich mee. Sunier signaleert dat ‘de articulatie van een collectieve moslimidentiteit […] aanvaardbaar [is] zolang het de individuele integratie van moslims (als migran-ten) niet in de weg staat’ (Sunier 2000: 155-156). Het was de imam die als representant van die collectiviteit werd opgevat. Dit had meerdere implicaties.
Ten eerste werden, zoals betoogd, imams gezien als degenen die de normatieve definities van burgerschap, loyaliteit en betrokken-heid van individuele gelovigen bij de bredere samenleving (mede) beïnvloeden. Grote verontwaardiging was het gevolg wanneer bleek dat zij anders, of zelfs tegenstrijdig dachten over Nederland-se grondrechten. De staat moest hierop reageren. De bezorgdheid over de opvattingen van imams over seculariteit en over Neder-landse waarden en normen die afwijken van islamitische norma-tieve opvattingen, kwam duidelijk naar voren in het imam(oplei-dings)debat. De huidige imams werden sterk bekritiseerd. De ideale imam diende bij voorkeur gevormd te worden in Nederland, aan een Nederlandse imamopleiding. Op deze manier kon de staat pogen om, binnen haar staatsrechtelijke mogelijkheden, invloed te hebben op die normatieve definiëring van burgerschap door imams.
Ten tweede was in de eerste vijf jaar van het nieuwe millennium een tendens zichtbaar naar een burgerschapsopvatting die meer lijkt op het Franse concept. Hierbij wordt steeds minder ruimte ge-laten voor etnische en religieuze uitingen op het publieke domein.
Tegelijk hechtten praktiserende moslims er aan om hun godsdien-stige overtuiging ook op het publieke domein te uiten (met name de hoofddoek is hierin een zichtbaar expressiemiddel). Ook wer-den in deze periode enkele nieuwbouwmoskeeën prominent zicht-baar in het straatbeeld. Opvattingen over de betekenis van secula-riteit, de scheiding tussen kerk en staat, en de rol van religie in de publieke sfeer, zijn in deze periode aan snelle verandering onder-hevig. De incidenten rond de imams tonen de discussie over de vraag wat er verstaan moet worden onder burgerschap, met name wanneer grondrechten in het publieke domein blijken te conflicte-ren. De ruimte voor religieuze orthodoxie werd door deze con-frontaties met de islam bevochten en steeds opnieuw gedefinieerd. Ten derde werd de imam in de jaren negentig besproken in het kader van het Nederlandse integratiedebat van moslims. Dit ver-schoof na 2001 naar het bespreken van imams in het kader van het debat over radicalisering van moslimjongeren, burgerlijke veilig-heid en terrorismebestrijding. De vrees voor de imam die zich ne-gatief uitspreekt over maatschappelijke participatie en burger-schap, de pogingen door de overheid om juist de imam in te zetten bij integratieprocessen, en de maningen aan de imam om zich niet te bemoeien met politieke en maatschappelijke vraagstukken, lo-pen in de imamdiscussie (als paradoxen) door elkaar heen.
2.3.3 Conclusie: imams als katalysator in proces van secularisatie
De vraag naar de loyaliteit van moslims in Nederland heeft zich vooral gericht op een aantal exotische imams die ophefmakende dingen riepen. Deze incidenten werden in media en politieke de-batten sterk aangezet. Hierdoor werkten de imams als katalysato-ren voor andere processen over nationale identiteit en de betekenis van seculariteit.
De uitvergroting van de incidenten rond de hierboven beschreven beeldbepalende imams vergroot de mogelijkheden om in
Self-Other-tegenstellingen te denken. Schirin Amir-Moazami heeft het
Franse publieke debat over de hoofddoek geanalyseerd. Ze stelt dat de nadruk in het publieke debat sterk lag op een
on-derdrukking van de vrouw een uitgesproken positie krijgt, óf de
laï-cité, waarbij de staat waakt over de
(levensbeschouwelijke/gods-dienstige) neutraliteit van het publieke domein (2001: 324). Zij meent dat er in deze discussie veel te weinig ruimte werd geboden aan de hybriditeit van enerzijds de betekenis van de hoofddoek en anderzijds de betekenis van laïcité:
A woman with a headscarf who has studied in France and who considers herself both French and Muslim, and maybe even as an emancipated French Muslim who recognizes the laïque character of France, creates confusion with her exter-nal dress, which promises stable otherness. The reaction […] is an exaggeration of borders and markers that denies hybri-dity (Amir-Moazami 2001: 324).
Een dergelijke reactie op de ‘stable otherness’ van de moslims in Nederland is ook zichtbaar in Nederland. Hier fungeren echter niet de hoofddoek en de islamitische scholen als focus van deze re-actie. In Nederland hebben de hoofddoek en de islamitische school deze plaats niet kunnen innemen, omdat juist aan de mogelijkheid van bijzondere scholen en van religieuze kenmerken via kleding veel waarde gehecht wordt door de confessionele christelijke par-tijen.72De burgerschapsnotie, waarin burgers als ingezetenen van de Nederlandse samenleving recht hebben om hun culturele en/of religieuze identiteit te uiten in het publieke domein, laat dit zien (Sunier 2000b:57). De ‘exotische’ en ‘afwijkende’ imams konden echter wel fungeren als focuspunt voor deze discussie. De projec-tie van ideeën over opposiprojec-tie van ‘islam’ tegenover ‘het Westen’ of de ‘Nederlandse liberale democratische waarden’ vond vooral plaats op en via imams.
De uitvergrote incidenten rond de imams vormen bovendien kata-lysatoren voor een proces van identiteitsvorming en natieopbouw in een tijdperk van ontkerkelijking, globalisering en snel groeiende angst voor een islamistische ideologie en terreurdreiging. Terwijl ‘de moslim’ religie als zijn voornaamste identiteitsmarkeerder kreeg toebedeeld, werd ‘de Nederlander’ in toenemende mate op-gevat als ontkerkelijkt. Religie werd binnen het publieke domein
daardoor steeds sterker geassocieerd met de – als in essentie anti-democratische opgevatte – islam. Dit vormt een belangrijk onder-deel van het toegenomen wij-zijdenken. In hun analyse stellen Prins en Slijper (2002) dat:
de Nederlandse variant van de kritiek op het ideaal van de multiculturele samenleving [door Bolkestein, Scheffer en uiteindelijk definitief door Fortuyn] een opvallend eigen ka-rakter heeft, in de zin dat hij hoofdzakelijk gebruik maakt van liberale en emancipatoire vocabulaires. Ook onder conserva-tieven en confessionelen zijn de posities van vrouwen en ho-moseksuelen de favoriete voorbeelden om de cultuur van al-lochtonen (feitelijk moslims) ter discussie te stellen. Opgevat als doelbewuste strategie is deze positionering natuurlijk ui-terst succesvol: links wordt zo met haar eigen argumenten bestreden. Anderzijds zou men kunnen stellen dat deze spe-cifieke vorm van het antimulticulturalisme een noodzakelijke voorwaarde was voor zijn definitieve doorbraak.
Hier gaat het om de vraag welke rol religie in het publieke domein kan en mag spelen. Politieke en maatschappelijke ideeën over hoe Nederland er als seculier land zou moeten uitzien, krijgen vorm door de uitingen van (enkele) imams uit te vergroten en in het cen-trum van de belangstelling te plaatsen.
Samenvattend
In dit hoofdstuk heb ik de vraag gesteld welke rol imams spelen volgens opvattingen uit het publieke debat over imams. Ik ben na-gegaan wat de verwachtingen zijn van de voornaamste deelnemers aan dit debat ten aanzien van het functioneren van imams en hoe zij zijn verplichtingen zien. Door na te gaan welk proces van beeld-vorming betreffende imams heeft plaatsgevonden tussen de jaren tachtig en 2004, werd zichtbaar hoe ‘van buitenaf’ naar imams is gekeken. De ideeën en symbolieken die ten grondslag liggen aan het publieke debat werden op deze manier zichtbaar. Tot 2004 werden imams steeds als centrale gezagsfiguren in het religieuze normenstelsel van moslims naar voren geschoven die invloed heb-ben op hun maatschappelijke handelen en hun morele
opvattin-gen. In de publieke discussie tussen 1993 en 2004 werden imam El-Moumni, Abdullah Haselhoef, de ‘NOVA-imams’ en Ahmed Salam in stelling gebracht als illustraties dat de (traditionele of politiek-ideologische) religieuze opvattingen van moslims zich nog niet of onvoldoende hebben verschoven richting moderne civiele (demo-cratische en liberale) opvattingen.
Drie zaken vallen op. Ten eerste valt op dat er niet of nauwelijks onderscheid gemaakt wordt tussen mannen en vrouwen. Door de rol van de imam centraal te stellen, blijft de religieuze wereld van de vrouwen nagenoeg onzichtbaar. De vraag wordt onvoldoende gesteld op welke bronnen van gezag zij zich richten.
Ten tweede kwam pas ná de moord op Theo van Gogh op 2 no-vember 2004 door een jonge Marokkaanse Nederlander die zich vooral buiten de invloed van traditionele imams bleek te hebben geradicaliseerd, in het publieke debat meer aandacht voor de ont-wikkeling van een nieuw religieus discours en loyaliteiten buiten de (directe) invloed van imams.
Ten slotte valt op dat het in het ‘imamdebat’ vooral gaat óver imams. De visie van gewone moslims op imams en de visie van imams zelf wordt nog te weinig opgenomen.
De volgende hoofdstukken gaan in op de vraag hoe imams en praktiserende gelovigen zelf de rol en aan de rol gerelateerd gezag en invloed van de imam opvatten.