IMMANUEL KANT (1724-1804)

By die Nominalisme is gewys op die voorrang van mentale konstrukte sowel as as van die empiries individuele. Dit roep Kant se onderskeiding tussen die phenomena en die noumena op. Dit kan nie anders nie as om hier pertinent te wys op die langdurige invloed wat vanaf Immanuel

38 _{In terme van die beklemtoning van die sosiale konteks van interpretasie wat in die postmoderne teologie hoog}

geag word, kan dus die volgende gesê word: Die kerk is die sosiale konteks vir die interpretasie van die Woord, maar hierdie sosiale konteks beslaan nie net ’n bepaalde ruimte nie, maar ook tyd. Juis die dimensie van tyd help dat daar nie ruimtelik so maklik in ideologie verval word nie.

62

Kant met betrekking tot hierdie saak uitgegaan het. Dit word dan ook algemeen die Kopernikaanse wending in die kennisteorie genoem.

2.8.1 DIE KOPERNIKAANSE WENDING

Strauss (1994:4, 5) wys daarop dat Kant getref was deur die wyse waarop Gallilei sy traagheidswet geformuleer het. Deur ’n gedagte-eksperiment lei Gallilei ’n wet af en pas dit dan toe op sintuiglik-waarneembare verskynsels. Hierdie saak lei volgens Stauss dan tot ’n radikale sprong:

Die radikale sprong waartoe Kant deur hierdie gedagte-eksperiment geïnspireer is, is die volgende: die wette wat die dinge in die natuur gehoorsaam (dit wil sê die natuurwette) is by voorbaat (a priorie) in die menslike verstand opgesluit ... ‘die verstand skep sy [a priorie] wette nie uit die natuur nie, maar skryf dit aan die natuur voor’... Hierdie wending in die kennisleer by Kant ... na die konstruerende krag van die denkende subjek – staan ook bekend as sy Kopernikaanse wending in die moderne kennisteorie.39

Die bepalende invloed van hierdie gedagterigting van Kant kan nie onderskat word nie. Spykman (1992:29) stel dat Kant se sintese net so vormend was vir die moderne era as wat Thomas vir die Middeleeue was. Hy kan selfs stel dat feitlik alle opvolgende filosofie en teologie met hom as basis hul vertrekpunte neem. Spykman stel dit sterk: “All of us walk in his shadow.” Die boeiende van Kant lê in die wyse waarop hy die idealistiese en die empiriese denktradisies probeer versoen het en so basiese denkstrukture daargestel het wat die wêreldbeskouing van die moderne denke vorm (vgl. Spykman 1992:29, 30). Hy gee op definitiewe wyse gestalte aan die natuur-vryheid skema van die moderne denke. In hierdie proses dien hy as verwysingspunt by die derde fase van die Westerse filosofie volgens Dooyeweerd se analise. Dooyeweerd deel hierdie geskiedenis in (1) die vorm-materie skema van die Grieke, (2) die natuur-genade skema van die Middeleeuse skolastiek en (3) die natuur-vryheid skema van die moderne tyd in. Frame (1995:356-357) som hierdie reformatoriese analise soos volg op:

Nature-grace thinkers accept the form-matter scheme as a description of nature, but then superimpose upon nature another level of reality, grace, in which occur the events of creation and redemption. In the third phase, the nature-freedom scheme,the medieval realm of grace becomes secularized. Rather than a realm of sovereign divine actions, it becomes a realm in which man can act in autonomous freedom, without the restrictions of nature. None of these three motifs represents the biblical worldview ... In Kant, the nature-freedom scheme received its definitive formulation.

39 _{Vir waardevolle besprekings van Kant vanuit die reformatoriese tradisie, vgl. Clark ([1957]1997:395-433 ) en}

63

Daar sal in die beskrywing van Kant se denke sterk gesteun word op die uiteensettings van Frame (1995:356-358), Spykman (1992:29-30) en Silva ([1987]1996:82-84) as verteenwoordigers van reformatoriese evaluerings van Kant, soos dit afkomstig is uit die denkskole van Cornelius van Til en Herman Dooyeweerd.

2.8.2 KANT SE DENKE

Kant bewerkstellig in sy bekende Kritiek van die Suiwere Rede ’n sintese tussen die idealistiese en empiriese tradisies, waarna hy in sy kritiek op die praktiese rede ’n plek vir godsdiens oophou waar hy sake soos moraliteit wil hanteer. Die ou filosofiese probleem van die verband tussen rede en geloof, wetenskap en godsdiens, word deur hom opgelos deur die twee van mekaar te skei. So word die suiwere rede dan beskou as die ryk van harde feite en empiriese data wat ons kan waarneem met ons sintuie. Hier is die rede gebind aan wette van logika en wetenskaplike metodes. Dit gaan oor die wêreld soos dit vir ons voorkom deur middel van ons sensoriese waarneming en word die phenomena genoem. Dit is die wêreld van objektiewe feite en wetenskaplike wette. Hiernaas en onderskeidend van die phenomena, is die noumena, die werklikheid soos dit werklik is – op sigself (“Ding an sich”), los van ons menslike waarneming. Omdat al ons kennis deur menslike ervaring kom, is hierdie noumena dan nie op sigself kenbaar nie.

Dit hou dus in dat die wêreld van objektiewe feite en wette uiteindelik nie die wese van dinge uitmaak nie en slegs in die wêreld van die phenomena bly waar die menslike rede ’n bepaalde struktuur of konstruksie daarop plaas vir bevatlikheid. So het Kant probeer om te ontkom aan die vernietigende kritiek van David Hume op die empirisme met betrekking tot iets soos byvoorbeeld oorsaak-en-gevolg relasies, terwyl hy terselfdertyd plek oophou vir die wêreld van die noumena wat nie met behulp van empiriese waarneming deurvors kan word nie. As determinisme in die wêreld van die phenomena heers, heers vryheid in die wêreld van die

noumena en dit is waar godsdiens, etiek, moraliteit en waarde-oordele tuishoort. Deur die

praktiese rede evalueer ons dan watter idees van die ryk van die noumena die mees praktiese en voordeligste is om te glo. Let egter daarop: Dit is nie konstitutief nie, maar bloot regulerend. Dit gee dus nie informasie oor die noumena nie. Dit kan per definisie nie. Maar dit verskaf wel praktiese gereedskap om die menslike rede te reguleer. Dit beveel sigself egter sterk by ons aan as morele imperatief.

’n Paar kritiese aantekeninge op Kant is van pas. Bahnsen (1999:CD) noem dat Kant die wetenskap wou red, maar eintlik die objektiwiteit daarvan vernietig het. Hy het in wese maar net herhaal wat Hume gesê het, maar toe slegs die rede verpsigologiseer. Wat die geloof betref, het

64

hy slegs ruimte gemaak vir ’n nie-kognitiewe mistisisme en ’n “asof” god wat jy net kan voel en kan reduseer tot moralisme. Daar was dus plek vir geloof, solank dit ’n irrasionele mistieke moralisme is. Hy wys ook daarop dat Kant sterwe by die draai van die eeu en so ook einde van die Verligtingstydperk inlei.

Silva ([1987]1996:86) wys verder daarop dat alhoewel Kant gestel het dat ons nie die aard van dinge in hulself ken nie, hy tog bygevoeg het dat ons modus van waarneming gedeel word deur alle mense. So het hy dus deur hierdie kwalifikasie by die agterdeur ruimte oopgehou vir ’n betekenisvolle element van objektiwiteit wat tussen mense mag geld. Hierdie aanname kon nie op die lange duur staande bly nie en het die grond voorberei vir die uitgesproke kritici teen objektiewe interpretasie. Silva wys uit dat dit daarom noodsaaklik is om die Kantiaanse wêreldbeskouing uit te daag.

Spykman (1992:30) beskryf die netto effek van Kant as dat die lank gekoesterde dualisme opnuut voortgesit word – nou as fundamentele interne strukturering om die lewe mee aan te durf. Hy stel dat daar bloot ’n nuwe variasie na vore tree. Die natuur-genade skema word nou omgesit in wetenskap-moraliteit, feite-waarde en natuur-vryheid digotomieë. Dit bring mee dat teologie nie meer as wetenskap beskou kan word nie aangesien wetenskap met harde feite werk waar waardes nie van toepassing is nie. Teologie is nou eerder te vergelyk met iets soos kuns en het geen vaste feitelike basis of rasionele metode nodig nie. Dit is beperk tot die vel van waarde- oordele. Dit werk dus nie soseer met suiwere rede nie maar eerder met morele intuïsie.

Dit is daarom geregverdig om te vra of Kant werklik plek gemaak het vir die geloof deur die wetenskap te beperk. Frame (1995:358) wys daarop dat dit per definisie nie geloof kan wees wat opkom uit die wonderwerkende of voorsienige binne-historiese gebeure in die wêreld van

phenomena nie, aangesien die phenomena beheers word deur natuurlike reëlmaat. Kantiaanse

geloof kan verder nie deur openbaring beheers word nie, want daar is geen openbaring in die wetenskap van phenomena nie. Dit kan ook nie ons denke begelei in die wêreld van die noumena nie, want dit sou die outonome vryheid geweld aandoen wat ons met betrekking tot die noumena het. Hy wys aan die hand van Van Til daarop dat Kant se filosofie ’n paradigmatiese geval is van die rasionalisties-irrasionalistiese dialektiek. Frame se beoordeling is skerp: Kant moet nie gesien word as filosoof van die Protestantisme nie, maar eerder van die liberale teoloë van die negentiende en twintigste eeue.

Dit is juis met betrekking tot hierdie invloede wat hy vir die doel van die bespreking so belangrik is. Daar word vervolgens gelet op die invloede van Kant in die teologie.

65 2.8.3 KANT SE INVLOED OP DIE TEOLOGIE

Spykman (1992:41, 42) verwoord die basiese dualistiese patroon wat die moderne en postmoderne teologie in navolging van Kant nie deurbreek nie:

He states his case something like this: there are but two universes of rational discourse, that of pure reason (science) and that of practical reason (religion understood as morality). God, and theology as the study of the things of God, must therefore belong to the one realm or the other. If God is thought of as belonging to the world of verifiable factuality, then he is not the God of Christian faith. For, as Spirit, he is not subject to empirical research. If, on the other hand, we conceive of God as existing outside this world of scientific reality, then too, quite obviously, he cannot be the object of theoretical reflection. He belongs to the realm of noumenal things. This is the quandry of modern theology ... The world is, therefore, Godless, and God is worldless ... The modern period in theology has witnessed many ingenious variations on this Kantian dilemma. Few theologians however were able to break with this basic pattern and launch a radically new departure.

Spykman wys daarop dat die opsies binne hierdie skema eintlik baie beperk is en uiteindelik neerkom op óf ’n model van akkommodasie, óf ’n model van konfrontasie. Aan eersgenoemde verbind hy dan pogings om meer kontinuïteit tussen hierdie wêreld en God te bewerkstellig. Vir hom is Schleiermacher die uitnemendste voorbeeld hiervan. Hy sien dit ook werksaam in die tradisionele Rooms-Katolieke teologie, maar wys daarop dat moderne teoloë hierdie geïmpliseerde ontologie verwerp het en nou in hierdie raamwerk merendeels gebruik maak van godsdiensfilosofie, kulturele antropologie, historiese kritiek, fenomenologie en positivistiese wetenskap. Die gevolg is dat óf dualistiese lyne sterk sigbaar bly, óf dat monistiese oplossings gesoek word, óf in kombinasie dat komplementerende of dialektiese verhoudings tussen geloof en wetenskap gesoek word.

Die ander opsie is die model van konfrontasie wat hy by uitnemendheid werksaam sien in die neo-ortodokse teologie van Barth en Brunner. Hy is van mening dat Barth ten spyte van sy protes nie ontkom aan die suigkrag van Kantiaanse denkpatrone nie en dat dit by hom bloot gefilter word deur die kategorieë van die eksistensiële filosofie. Hy doen bloot die omgekeerde van Schleiermacher. In plaas van brûe van mens na God, poneer Barth ’n oneindige afgrond tussen hulle en hou God as die gans Andere voor, maar op so ’n wyse dat die verhouding met die aardse werklikheid nie meer enigsins van onder af verstaan kan word nie.

Spykman (1992:43) maak veelseggende opmerkings wat baie belangrik is om in ag te neem en op te volg in die voortgang van die geskiedenis. Hy stel Barthiaanse eksklusivisme en Schleiermacherse inklusivisme as die twee dominante maar opponerende teologiese modelle van ons tyd voor. Volgens hom is beide egter terug te voer na Kant, met inbegrip van die meeste

66

moderne teoloë. Spykman stel dan insiggewend genoeg dat dit blyk dat nie metodes van Barth nie, maar eerder die metodes van Scheleiermacher tans skynbaar die meeste aandag geniet:

... it appears that the Barthian interlude is past. Following the temporary holding action of neo-othodoxy, the onward march of Schleiermacherian methodologies is evident in the reemergence of classic liberal theology in the form of secular theologies, now in the monist molds of process theologies. Instead of prolegomena laying a foundation for dogmatics by working its way ‘upward’ toward God, it seeks to do so by working its way ‘backward’ toward God as some indefinable starting point in the historical process, or ‘inward’ toward God as the ‘Ground of Being’, or ‘forward’ toward God as the future goal of history. The theoretical potentials for this very complex development, with its cacophony of theological sounds, are still deeply embedded in the profoundly formative thought patterns of Kantian philosophy.

Dit is dus duidelik dat die Kantiaanse skaduwee nie onderskat mag word nie. Daar sal ook in die verdere besinning nagegaan moet word in hoe ’n mate Spykman se indruk van Schleiermacherse tendense in hierdie skaduwee geldig is.40

Kant kan as ’n tipe oorgangsfiguur vanaf die rasionalistiese kennisideaal gesien word. Strauss (1994:5, 6) noem dat denkers uit uiteenlopende tradisies die 18de eeu benoem as die eeu van die rasionalistiese kennisideaal. Hy wys egter onmiddellik daarop dat dit ’n kennisideaal was wat nog nie werklik sensitief was vir die historiese wordingsproses waarin ook ons kennisvorming begrepe is nie. Hy noem dan die naam van Herder wat baanbrekerswerk in hierdie opsig verrig het en wat as die Duitse weergawe van Rousseau ’n sleutelfiguur in die afkeer van die Aufklärung en die voorbereiding van die romantiese historisisme was en wat meer op die uniek individuele in sy geskiedkundige veranderingsprosesse gefokus het. Dit sou lei tot die historistiese kennisideaal in die 19de eeu wat as reaksie op die 18de eeu ontstaan het.

Hierdie ideaal tree alreeds na vore in die werk van twee verteenwoordigende figure wat min of meer in dieselfde tydvak die begin van twee onafhanklike dissiplines, Bybelse teologie en Hermeneutiek sou inlei (vgl. Thiselton 1992:520). Die name van hierdie twee figure is Schleiermacher en Gabler. Daar sal eerstens by Schleiermacher stilgestaan word.