AANSLUITING BY HEIDEGGER

Harrisville en Sundberg (1995:218, 219) wys daarop dat in teenstelling met Barth ontwikkel Bultmann ook ’n tipe natuurlike teologie wat hy as noodsaaklik ag en wat kontinuïteit tussen geloof en ongeloof bring. Dit is vir hom noodsaaklik dat die geloof nie iets anderwêrelds word nie. Om hierdie toestand te beskrywe, maak Bultmann gebruik van Heidegger se beskrywing van die menslike bestaan. Reeds hierdie keuse behoort baie insig in die denke en sentimente van Bultmann te verskaf. Heron (1980:105) wys daarop dat dit spesifiek teenoor die

52 _{Vgl. Lewis (1970:63-67) vir ’n alternatiewe interpretasie van mite en Vanhoozer (2010) se resente hantering}

97

onpersoonlikheid van Hegel se absolute idealisme staan. Die agtergrond daarvan kan gesoek word by Kierkegaard en Dostojevski en die invloede daarvan kan nagespeur word by Sartre, Buber, Jaspers, Marcel en Berdyaev. Dit gaan hierin volgens Heron veral om ’n oortuiging dat betekenis slegs geopen en ontsluit word vanuit ons eie ervaring as wesens wat op ’n sekere wyse verantwoordelik is vir ons eie bestaan. Heidegger (vgl. [1953]1996) se primêre belangstelling is die syn wat hy as die sentrale vraag van die filosofie sien. Dasein is die spesifieke woord wat hy gebruik om die spesifieke wyse van bestaan van mense te benoem. Hy is bekend vir die stelling dat ons onsself bevind as altyd-alreeds in die syn ingewerp te wees (vgl. Heidegger [1953]1996:127). Dit is ’n toestand van moontlikheid, nie van gearriveerdheid nie. Tesame hiermee is dit ook ’n toestand van gevallenheid. Hierdie toestande van ingewerp wees, moontlikhede en gevallenheid som Heidegger op met die woord “sorg.” Die tipe bestaan wat ons nou voer wanneer die skok van die situasie ons tref in een of ander grenssituasie soos die nabyheid van die dood, het óf outentieke óf nie-outentieke lewe tot gevolg. Nie-outentieke bestaan kan op tweeledige wyse manifesteer. Dit kan aan die een kant anoniem raak en in die massa verlore raak en deel van die “hulle” raak in die sin van “hulle sê”. Dit kan aan die ander kant ook ’n aptyt vir die wêreld, dinge en ander mense ontwikkel om te besit en te misbruik. Outentieke bestaan daarenteen bestaan daarin om die angs en sterflikheid en tydelikheid in die gesig te staar, dit te omhels en so dit te transendeer en ’n ware self te word.

Bultmann reken nie dat Heidegger se oplossing deur die mens self bereik kan word nie. Hy is egter wel van mening dat dit ooreenstem met die Bybelse beskrywing van menslike bestaan en die verstaansraamwerk verskaf waarbinne die kerugma in die hede die moontlikheid tot outentieke bestaan kan bring.

Dit is dan juis die evangelie wat die oorgang as ’n ware moontlikheid verkondig as iets wat die kruis moontlik gemaak het. Daar word ons gekonfronteer met God se aanvaarding van ons in ons skuld en sterflikheid en so bevry tot die vryheid van geloof en ’n outentieke bestaan waarin ons gekruisig met Christus, oorwinnend oor die wêreld kan leef.53 Omdat ook Bultmann, soos Barth, egter sterk werk met die onderskeid tussen “Historie” en “Geschichte” wat aan Martin Kähler ontleen is, raak die geskiedkundige van die Paasgebeure by hom totaal op die agtergrond ten gunste van die eksistensiële trefkrag van die betekenis daarvan. Selfs die opstanding moet verstaan word as die trefkrag van die kruisboodskap wat in mense ’n werklikheid geword het, eerder as ’n historiese gebeurtenis self (vgl. vir voorafgaande bespreking Heron 1980:105-109; Pannenberg [1991]1994:343-362; Harrisville & Sundberg 1995:220-222).

53 _{Die gelowige hart word deur hierdie woorde geraak en dit is daarom ook te begrype waarom gelowiges wat net na}

sy boodskappe geluister het, binne hul eie kerklike verstaansraamwerk wel die evangelie by Bultmann sou gehoor het.

98

Harrisville en Sundberg (1995:235) stel dat die gevaar by Bultmann daar was dat die pro me die

extra nos sou verswelg, maar dat hy ten minste nie aan die teenoorgestelde gevaar homself

skuldig gemaak het nie. Hulle wys ook daarop dat daar sterk Lutheraanse trekke in sy denke was wat selfs Barth uitgewys het (1995:232). Tog is dit ’n vraag of dit hoegenaamd aanvaarbaar is om die geloofsbeslissing (fides qua) en die geloofsinhoud (fides quae) teen mekaar af te speel (vgl. Van Wyk 2002:611). Voorts moet Harrisville en Sundberg se oor die algemeen ligte taksering bevraagteken word. Dit is opvallend dat in hul studie van die histories-kritiese metode vanaf Spinoza tot Käsemann, Bultmann nie beskou word as deel van die histories-kritiese tradisie nie.54 _{Hierdie ligter evaluering kom meermale na vore (vgl. ook Heron 1980:117) en het}

waarskynlik te doen met die dialektiese en Lutheraanse invloed en denkwyses in Bultmann se denke. By geleentheid het Bultmann oor sy kritici blykbaar gevra (vgl. Harrisvile en Sundberg 1995:234): “Waarom wil hulle nie verstaan dat ek maar net probeer om die Pauliniese Lutheraanse verstaan van geloof tot sy logiese konklusie te voer nie?” Hierop sou die volgende geantwoord kon word: Omdat u verstaan gekompromitteer is deur ’n Kantiaanse feite-waarde dialektiek en omdat u op ’n moderne wyse die hermeneutiese realisme van die teks soos wat dit deur al die groot kerkvaders, insluitend Luther self hanteer is, weg allegoriseer.

2.13.3 REFORMATORIESE REAKSIE

Dit bring reeds die kritiese evaluering van Bultmann na vore wat vir die doel van hierdie studie veral op die volgende konsentreer: Die allegoriese tendens, die bande met die sogenaamde “nuwe hervorming” vandag, en die verskil in teologies-hermeneutiese aanpak met Barth.

Eerstens die allegoriese tendens. Hierdie aspek is reeds genoem toe die metode aanvanklik behandel is maar kan hier uitgebou word. Allegorie, soos reeds aangetoon, is by uitstek die metode om sin te maak van vroeëre geskrifte wat vir volgende geslagte nie sin maak nie. Grant en Tracy ([1963]1984:148) wys op die Rooms-Katolieke geleerde Danielou wat verbande tussen die metode van allegorisering en ontmitologisering trek. As Grant en Tracy ([1963]1984:54) vroeër reeds daarop wys dat die Gnostici die mees militante allegoriseerders van die tweede eeu was, rus daar ’n swaar las op Bultmann-aanhangers om aan te toon waarom sy program nie ook ’n gnostiese allegoriseringsprogram genoem kan word nie. Vanhoozer (1998:306-307) trek dan ook hierdie lyn:

The standard critical reflex, much like that of their premodern forebears, is to conclude that the Bible’s basic truth lies on another level than that of the literal sense. Rudolf Bultmann, for instance, interprets the resurrection of Jesus not as an event in

54 _{Hier het ons te make met ’n goeie aanduiding dat Bultmann se betekenis binne postmoderne konteks steeds}

99

history but as a symbolic expression of what happens to present readers when they put their faith in the crucified Jesus. Perhaps Barr is right to conclude that modern biblical scholarship has certain affinities with allegory.

Die gewig van die gnostieke beskuldiging neem verder toe as gelet word op Bultmann se mening dat die verlosser-mite waarskynlik vroeër is as die Christendom self. Hierdie gedagtegang sluit uitstekend aan by die “nuwe hervorming” wat dieselfde mening toegedaan is en wat juis van mening is dat die gnostieke geskrifte oor Christus onderwaardeer is. ’n Verbandlegging met die “nuwe hervorming” is dus hier van pas.

Durand (2005:34-36) stel in sy evaluering van die beweging dat dit eintlik ou gedagtes in ’n nuwe gewaad is wat maar net die gedagtes van Bultmann, hoewel nou nie meer transendent nie, voortsit. Hierteen maak Spangenberg (2008:internet) in sy resensie van die boek ernstig beswaar. Hy noem talle ontdekkings sedert Bultmann wat hulle beweging in hul denke tog onderskei van Bultmann. Hierin is Spangenberg reg, maar ook verkeerd. Om dit te verstaan, moet twee sake in die denke van Bultmann in gedagte gehou word – sy aansluiting by die gnostieke tradisie, maar ook by Heidegger wat die gedaante daarvan dualisties kleur. Goosen se analise van Heidegger sal vir die doel kortliks bespreek word.

Goosen (2007:340-342) verwys na die radikaliteit van die synsvergetelheid wat onoorkomelik is volgens Heidegger en dat dit dikwels ’n stemming van reddeloosheid tot gevolg het met net een versugting: ’n Gans andere god moet ons red. Hierop sou Bultmann waarskynlik geantwoord het dat dit presies is waarom hy Heidegger as verstaansraamwerk wou gebruik en die antwoord van die kruisevangelie wou bied. Goosen wys egter daarop dat Heidegger die grondstruktuur van die dualistiese denke herhaal – die onoorbrugbare gaping tussen transendensie en immanensie, die andere en die self. Weereens, Bultmann sou dit as gevolg van sy dialektiese sentimente waarskynlik toejuig en sou wys op Goosen wat in elk geval te gemaklik fideïsme aan Luther toedig.

Die uitwysing van die grondstruktuur van dualisme by Heidegger deur Goosen, dring egter daartoe dat daar ’n verband getrek moet word met die kritiek van die Kantiaanse feite-waarde dialektiek wat by Bultmann aangetoon is. Dit roep die opmerkings van Goosen en Spykman op wat daarop wys dat beide dualisme en monisme manifestasies van dieselfde fenomeen kan wees. Daarom kan die volgende verband met die sogenaamde Nuwe Hervorming getrek word: Terwyl Bultmann in sy aansluiting by die gnostieke tradisie en sy eksistensialistiese interpretasie meer gnosties-dualisties is, is die “nuwe hervorming” in sy aansluiting by die gnostieke tradisie en hul meer panenteïstiese beklemtoning meer gnosties-monisties. Dit het tot gevolg dat gestel moet word dat Spangenberg reg het as hy verklaar dat hulle nie sonder meer afstammelinge is van

100

Bultmann nie. Hy is egter verkeerd as hy nie raaksien dat beide diepliggend in dieselfde gnostiese tendense verstrengel is nie. Bultmann is dus nie ’n oupa nie, maar ’n oom.55 Die grondprobleem lê daarin dat allerhande buite-Bybelse gegewens gebruik word om die teks te verstaan en te interpreteer, eerder as om na die literêre betekenis self te soek en dat ’n Kantiaanse feite-waarde dialektiek steeds ten grondslag van die aanpak lê.56

Daar moet ook stilgestaan word by die verskil tussen Barth en Bultmann se teologiese hermeneutiek. Jeanrond ([1991]2002:129, 130) wie se simpatie meer by Bultmann lê, verduidelik die saak so:

Although both theologians agreed in their critique of the old theological liberalism and in their call for a new inderstanding of God’s otherness, Bultmann held a much more positive view of the world and of history and of the mediating role of philosophy than Barth ... For Barth, God must always remain the subject who interprets us ... Barth’s hermeneutics is characterised by a pre-apprehension of the Bible’s overall theological meaning ... Bultmann tried to analyse the process of human understanding first ...while Barth’s hermeneutics is material, Bultmann’s is formal ... Barth started with a macro- hermeneutics, Bultmann with a micro-hermeneutics which Barth rejected as too modest.

In ’n oomblik van besondere helderheid som Jeanrond ([1991]2002:135) wat simpatiek teenoor Bultmann is dit soos volg op:

... for Bultmann the connecting-point between God and us is the hermeneutical process itself, whereas Barth begins already with the positive fact of God’s revelation as witnessed to by the text. Barth starts extra nos, Bultmann intra nos.

Jeanrond (vgl. [1991]2002:136, 137) wat Bultmann se benadering kies en verder wil uitbou, waardeer Barth se bydrae wat weer die aandag op die teologiese boodskap van die teks kom plaas het. Hy voel egter dat die kulturele kondisionering van die leser se konteks nie genoegsaam verreken word nie. Dit sien hy wel by Bultmann gebeur wat eerlik sy filosofiese raamwerk op die tafel kom plaas, waarbinne hy dan die teks wil laat spreek.57 Jeanrond wys daarop dat eerlike gekondisioneerde vooronderstellings nog glad nie beteken dat dit die interpretasie by voorbaat bepaal nie. Hierin kan daar nie met hom akkoord gegaan word nie. Die blote vrug van Bultmann se benadering behoort reeds aan te toon hoe sy uitkoms deur sy vooronderstellings bepaal is. Om maar een voorbeeld te noem, waarom is dit nie belangrik of Christus waarlik uit die dode opgestaan het nie en waarom het dit nie wesenlike gevolge vir die interpretasie nie?

55 _{Hierdie analogie is meermale waardevol om ondersoek in te stel na historiese herkomste (“stambome”) van idees.} 56 _{Daar kan verder ook gewys word op Van Niekerk (2007:678-681) se reaksie op ’n soortgelyke beskuldiging van}

Spangenberg (2007:188-201) as wat Spangenberg teenoor Durand maak - dat hy nie die nuutste Bybelnavorsing verreken nie. Van Niekerk se antwoord is terugwerkend ook waardevolle notas op Bultmann. Hy stel dat Spangenberg nie die nuutste hermeneutiek wat tradisie waardeer (vgl. Gadamer by 2.15) verreken nie en steeds blyke gee van ’n positivistiese manier van wetenskapsbeoefening.

101

Ironies genoeg kan eerder gestel word dat dit wat Jeanrond as ideaal sien, wel by Barth funksioneer. Die bedoeling van vooronderstellings wat bereid is om deur die Bybelse teks aangespreek te word, kom baie duideliker by Barth na vore as by Bultmann. Dit is dan ook belangrik om kennis te neem dat Jeanrond ([1991]2002:141) Bultmann uitdruklik in die hermeneutiese tradisie van Schleiermacher plaas en ook die verskuiwing in klem na die teks, eerder as die outeur, aantoon:

... Bultmann’s hermeneutics reconnected theology again with the movement of philosophical hermeneutics which Schleiermacher had initiated ... However, whereas Schleiermacher and Dilthey aimed at the imaginitive reconstruction of the text’s original sense Bultmann ... now in the light of Heidegger’s existentialist’s hermeneutics, shifted the hermeneutical goal towards retrieving the subject-matter of the biblical texts.

Hy is egter saam met Ricoeur oortuig dat Bultmann nog nie hermeneuties genoeg is nie en dat daar ’n tekort is aan denke oor taal as ’n sisteem van tekens. Hy neem Bultmann kwalik dat hy nie die latere Heidegger se taalfilosofie verreken het nie en neem dit met verrassing en teologiese suspisie waar (vgl. Jeanrond [1991]2002:145-147). Die rede waarom Jeanrond se analise vir hierdie studie belangrik is, is omdat dit die aandag vestig op ’n denktradisie wat steeds by Schleiermacher aansluit maar net telkens stel dat dit nog nie ver genoeg ontwikkel was nie. Met ander woorde, dit help om die stamboom in kaart te bring. Hierdie denktradisie sal verder nagespeur word in die meer onlangse verlede soos dit in die literêre hermeneutiek na vore getree het. Dit sal na die evaluering in die volgende afdeling behandel word.