Uit de tekst zelf wordt ons niet veel duidelijk over de schrijver. Hij beschrijft zichzelf als de discipel die getuigt (Johannes 21:24). Ook dan wordt het niet duidelijk of het op hemzelf slaat of dat anderen het beschrijven als het getui-genis van de discipel die Jezus liefhad en een getuigetui-genis dat waar is. Zoals blijkt uit hoofdstuk II had de schrijver kennis van het Eerste Testament, van de Joodse tradities en worden vooral de Joodse feesten meermalen ge-noemd. Net als voor de overige evangelisten zijn de tempel en het opgaan naar Jeruzalem een belangrijke onderdelen van het religieuze leven. Uit de tekst van het evangelie wordt niet letterlijk duidelijk dat de tempel er niet meer is.26 Maar als de schrijver deze kennis over de verwoeste tempel veron-derstelt bij de lezer, dan is het opvallend dat er in de wijze van vertellen zo’n accent ligt op de tempel. Misschien is het spreken over de tempel in het evan-gelie wel een speciale boodschap.
In het vorige hoofdstuk kwamen we immers exegeten tegen zoals Felsch die denken dat de evangelist Jezus laat zien als de vervanging van de tempel.
26 Misschien dat men in Johannes 11:48 de opmerkingen van de overpriesters en de Farizeeën, dat de Romeinen de heilige plaats en het volk van de Farizeeën kunnen wegnemen, zo zou kunnen uitleggen.
Hoofdstuk III historische achtergrond
106
J. Boendermaker en D. Monshouwer
Boendermaker en Monshouwer (1979) wijzen op het verborgen zijn van de schrijver van het vierde evangelie. Ze geven aan dat de evangelist ook de ge-woonte heeft om veel dingen niet te benoemen. Dat maakt het extra moeilijk om via de tekst een beeld van de schrijver te krijgen. Dit kwam in de liturgi-sche leeswijze van het vorige hoofdstuk naar voren (paragraaf II C 4). Zij schrij-ven:
‘Zoals bij de Pesachmaaltijd er een stukje matse verstopt moet worden voor de kin-deren, zo verstopt de evangelist Johannes veel informatie in zijn evangelie. Veel zaken in het evangelie naar Johannes worden niet verteld en namen worden niet genoemd. Er is geen bruid en nauwelijks een bruidegom bij de bruiloft te Kana. De moeder van Jezus, het middelste feest (Johannes 5) en de leerling van wie Jezus hield, hebben geen naam. Eigenlijk is de schrijver van het evangelie ook verborgen. Hij is de andere leerling, of de leerling die Jezus liefhad, of de ooggetuige. Dat hij Johannes heette, is pas in de vroege kerkgeschiedenis op grond van de verwantschap met de brieven en het boek Openbaring toegevoegd’.
R. Griffith-Jones
Griffith-Jones (2001) noemt Johannes een mysticus en spreekt over de rol van de evangelist als vroedvrouw bij de (weder)geboorte van de hoorders en le-zers. De schrijver wil, volgens hem, bij de lezers naar de oppervlakte brengen wat verborgen is. Zijn mystagogisch getinte uitleg wordt in paragraaf V A 2 beschreven.
A. Culpepper en S. Schneiders
Culpepper (1983) gaat er net als Schneiders (2003) vanuit dat er waarschijn-lijk een school van Johannes is geweest en dat uit die school een verteller ons het evangelie vertelt. Zij hebben het over: een verteller, iemand die waar-schijnlijk uit de school van Johannes komt,
de discipel die getuigt, de leerling die Jezus liefhad,
de discipel Johannes, de zoon van Zebedeüs, en de eindredacteur van het vierde evangelie,
als vijf verschillende ‘personen’ die aan de wieg van het evangelie stonden. In het vorige hoofdstuk werd duidelijk dat Schneiders in de wijze van vertellen en in het gebruik van de karakters in het evangelie verhaal duidelijk een vrou-wenhand herkent.
R. Chennattu
Chennattu (2006) denkt op grond van Johannes 1:35-42 dat de leerlingen van Johannes de Doper, leerlingen van Jezus werden en hoewel de evangelist van
Hoofdstuk III historische achtergrond
107 de leerlingen van Johannes de Doper geen namen noemt, zouden Filippus en
de schrijver van het evangelie daartoe. Chennattu wijst daarvoor naar de met nadruk genoemde rol kunnen behoren van Johannes de Doper in de proloog, de leerlingen van Johannes de Doper die vragen: ‘Waar verblijft u’ en de ‘be-lijdenis’ die de Doper uitspreekt: ‘Zie het lam Gods’.
D. Felsch
Felsch (2011) wijst op de totale ontreddering in het land na de val van de tempel. Zij meent dat de Farizese Joden de samenbindende centrale functie van de tempel gingen vervangen door de Tora en de synagogale bijeenkom-sten rondom die Tora. De chribijeenkom-stenen daarentegen (zeker die uit de school van Johannes) zagen in Jezus het nieuwe samenbindende centrum (Felsch 2001, 276). Volgens haar is dat ook de diepere oorzaak van de spanning tussen de Joden en de Jezus-volgelingen in het vierde evangelie. Want het is wel duide-lijk dat de schrijver – anders dan de synoptici – weet heeft van een spanning tussen Jezus en de JodenἸουδαῖοι (Ioudaioi). Niet alleen beschrijft hij de felle discussies van Jezus met de Joden, hij schrijft ook als enige evangelist over het uit de synagoge geworpen worden (in het Grieks: ἀποσυνάγωγος apos-unagōgos, ‘weg uit de synagoge’, Johannes 9:22, 12:42 en 16:2). Dat zou vol-gens Brown en Moody Smith kunnen wijzen op een late datering (zie ook de volgende paragraaf III A 3).
De school van Johannes
De term ‘school van Johannes’ wordt gebruikt door D.F. Strauss in Das Leben Jesu (1835/36). Hij gaat ervan uit dat het vierde evangelie niet geschreven is door Johannes, maar door iemand uit zijn directe omgeving. Culpepper is in 1975 op zoek gegaan naar de wijze waarop scholen in die tijd waren opgezet en wat hun eigenschappen waren. Uit het vorige hoofdstuk wordt ons wel het een en ander duidelijk over de rabbijnenscholen (ze worden uitgebreid besproken in paragraaf III B 2.2), maar Culpepper zegt dat ons ook uit andere dan de Joodse tradities zulke scholen bekend zijn. Hij beschrijft dat zo’n ‘school’ bestond uit een groep leerlingen, een gemeenschap die elkaar broe-ders noemde. Ze waren verzameld rondom een stichter die zij beschouwden als een voorbeeld en een wijs of goed mens. Ze hechtten veel waarde aan het onderwijs van hun stichter en hielden de tradities over hem in ere. De leden van de ‘school’ zijn of waren allemaal leerlingen van de stichter. De activitei-ten van de ‘school’ bestonden uit leren, studeren en schrijven. De meeste scholen hielden gezamenlijke maaltijden, vaak om hun stichters te gedenken. De scholen hadden regels voor toetreding, intreding en lidmaatschap en er bestond een bepaalde rangorde binnen de gemeenschap. Meestal hielden
Hoofdstuk III historische achtergrond
108
deze scholen een zekere afstand tot het geheel van de maatschappij. De scho-len ontwikkelden een organisatie die hen verzekerde van de eeuwigheid (Cul-pepper 1975, 258-259). Deze eigenschappen zijn volgens Cul(Cul-pepper te her-kennen bij de bewoners van Massada in het begin van onze jaartelling en ook bij de Griekse leraren van die tijd. Culpepper vraag zich af of de stichter van de Johanneïsche school en gemeente de leerling was die Jezus liefhad of Jo-hannes de oudere, de zoon van Zebedeüs. In zijn latere overzicht (in Thatcher 2002, 111) beschrijft hij dat niet al deze aspecten altijd bij één school terug te vinden zouden zijn. Met name het feit dat de groepsleden schrijven, is niet van alle scholen bekend. Ook waren er wel banden tussen verschillende scho-len en werden er gezamenlijke maaltijden gehouden. Het verdere onderzoek naar een school van Johannes in de tweede eeuw zou ook nog moeten ge-beuren. Al met al blijft Culpepper erbij dat uitgaan van een school van Johan-nes de beste uitleg is voor het ontstaan van de Johanneïsche geschriften.
Conclusie
We kunnen uit de tekst dus geen werkelijke schrijver ontdekken, maar wel komen de verschillende eigenschappen van die schrijver naar voren. Duidelijk wordt dat het iemand is met een goede kennis van het Eerste Testament. Wat opvalt is dat hij voor het citeren meestal psalmteksten gebruikt, zoals in Jo-hannes 10:34 waar Jezus zegt ‘staat niet in uw wet νόμος (nomos) geschre-ven: ‘Ik heb gezegd, “Gij allen zijt goden’’.’ De tekst die dan wordt geciteerd, komt uit psalm 82.
De schrijver is iemand met gevoel voor humor, want zoals Culpepper schrijft; de impliciete auteur doet ons glimlachen (Culpepper 1983, 177) bij alle ironi-sche opmerkingen die hij maakt. Culpepper geeft daar verschillende voor-beelden van en noemt nog niet eens de ironie van de blindgeborene die, als de Farizeeërs en Schriftgeleerden blijven vragen hoe hij nu weer kan zien, antwoordt: ‘Waarom wilt u het opnieuw horen? Wilt u soms ook leerlingen van hem worden?’ (Johannes 9:27b). Volgens Schneiders en Griffith-Jones heeft de schrijver een goed begrip van en inzicht in de religieuze beleving van vrouwen. Volgens Nieuwenhuis heeft Johannes maar een kleine Griekse woordenschat. Opvallend is echter wel dat hij het taalgebruik en de ‘mode-woorden’ van het Grieks van zijn tijd kent en die gebruikt om zijn hoorders aan te spreken. Uit de literaire en structurele wijze van lezen valt te ontdek-ken, dat de schrijver veel aandacht besteedt aan de opbouw van de tekst met een plot, karakters, ensceneringen enz. (zie paragraaf II B 1). Van Tilborg (1988) wijst erop dat de schrijver Jezus schildert als een leraar met veel ge-duld met zijn leerlingen. Hij is niet te beroerd om zijn boodschap steeds weer
Hoofdstuk III historische achtergrond
109 te herhalen en laat zich niet ontmoedigen door de misverstanden. Johannes
laat ons een leraar zien met veel begrip voor zijn leerlingen en hun twijfels.
III A 3 Een beeld van de schrijver uit de context
R. Bultmann
Bultmann legt het Johannes evangelie uit, vanuit de context van de jonge ge-meente die leefde in een Griekse wereld en zo de Schrift gebruikte. Zijn lees-wijze is in paragraaf II A 1. 3 a aan de orde gekomen.
J. Nieuwenhuis
In zijn boek ‘Johannes de Ziener’ gaat Nieuwenhuis (2004) uit van de geogra-fische context, namelijk de tegenstelling tussen Jeruzalem en Galilea. Hij gaat er tevens van uit dat deze tegenstelling een sociologische is. Het rijke Jeruza-lem tegenover het arme Galilea en het machtige en het ‘de (religieuze) wet uitmakende Jeruzalem’ tegenover het vrijgevochten Galilea. Deze tegenstel-ling gebruikt hij om de discussie met de Joden, Ἰουδαῖοι (Ioudaioi) vorm te geven. Hij wil het evangelie niet antisemitisch lezen en leest de term Ioudaioi als ‘Die Joden uit Jeruzalem’, te meer omdat in de synoptische evangeliën de tegenstelling tussen Jezus en de Schriftgeleerden en hogepriesters eveneens naar voren komt. Oussoren (2004) vertaalt het woord in de Naardense Bijbel met Judeeërs. Dat zou een goed voorstel kunnen zijn, maar het is niet altijd vol te houden. Zo staan de watervaten in Johannes 2 er volgens het reini-gingsgebruik van de Joden en niet volgens het reinireini-gingsgebruik van de Judeeërs. Nieuwenhuis wijst er op dat de band met de tempel een belangrij-ker aspect van deze Ἰουδαῖοι (Ioudaioi) is dan hun geografische oorsprong. De spanning in het evangelie is volgens hem niet antisemitisch, maar gericht tegen het judaïsme in Jeruzalem dat hij omschrijft als: ‘de verwording van de Tora-religie tot een hiërarchisch verkoop- en bewaarcentrum van de Eeuwige’ (Nieuwenhuis 2004, 27).
A. van Heusden
Van Heusden wijst in De wording van het Christendom (2006), net als Felsch (2011), juist op de gelijke doelstellingen van de Joden en van de Johanneïsche gemeente. Ze wilden allebei een herstel van heel Israël, het verbond van de twaalf stammen. De schrijver van het vierde evangelie ontwikkelde een plan rondom de gestalte van Jezus Messias, door hem ‘het licht der wereld’ ge-noemd. Voor het farizese Jodendom was, na de spanningen met Rome en de verwoesting van de tempel, elk beroep op een ‘gezalfde’, een Messias, uit den
Hoofdstuk III historische achtergrond
110
boze, daarom moest de Johanneïsche gemeente het ontgelden. Uit die span-ning en tegenstelling is volgens Van Heusden het vierde evangelie voortgeko-men.
D. Felsch
Ook hedendaagse Joodse lezers kijken verschillend aan tegen het Johan-nesevangelie. Felsch haalt M. Brunik aan (Felsch 2001, 31) die zegt dat het vierde evangelie een antisemitisch karakter heeft en S. Ben-Chorin, die zegt dat het vierde evangelie juist het meest Joodse evangelie is.
De scherpe tegenstelling tussen hun beider oordelen weerspiegelt een duali-teit die in het evangelie zelf te vinden is. Er is sprake van een scherpe discussie met een uitspraak als: ‘jullie hebben de duivel als vader’ en dat kan volgens haar omdat het een binnen-Joods gesprek betreft. Jezus en zijn leerlingen én de schrijver van het evangelie zijn immers even Joods als hun tegenstanders. En als je de tekst leest van het Achttiengebed van die dagen, waarin een extra bede tegen de minim (ketters)27 wordt genoemd, is die spanning ook wel voorstelbaar. Toch is het juist dit vierde evangelie dat zich beroept op de Joodse traditie en gebruik maakt van Joodse beelden, symbolen en argumen-taties. Felsch en Van Heusden denken dus dat de tekst van het evangelie de discussie en de spanning tussen kerk en synagoge van het begin van de tweede eeuw weergeeft.
P. Tomson
Tomson (1997) ziet een ontwikkeling in deze spanning die zijn weerslag heeft in de laatste redactie van de schrijver(s) van het vierde evangelie waardoor het vierde evangelie een antisemitische klank krijgt (zie ook paragraaf II A 1.3b).
D. Moody Smith
Moody Smith(1995) wijst op het gebruik van het woord Ἰουδαῖοι (Ioudaioi) als aanduiding van een groep die staat tegenover Jezus. Hij is net als Nieu-wenhuis geneigd hier een bepaalde groep Schriftgeleerden mee aan te dui-den. Hij zegt dat je de term ‘de Joden’ meestal kunt vervangen door ‘de Fari-zeeërs’. Mijn vraag is dan: waarom noemt Johannes de Farizeeërs ook nog apart? Moody Smith ziet de Joden echter niet als ‘die van Jeruzalem’, omdat zij ook in de synagoge van Kafarnaüm met Jezus in discussie gaan. Hij wijst er eveneens op dat het uit de synagoge geworpen worden, ἀποσυνάγωγος (aposunagōgos) niet bij de synoptici voorkomt en dat zou kunnen duiden op
Hoofdstuk III historische achtergrond
111 een laat ontstaan van het vierde evangelie. Bij de christenen van na de
ver-woesting van de tempel, kwam het namelijk wel voor dat men uit de syna-goge werd geworpen. Alleen in Matteüs 10:17: ‘zij zullen u geselen in hun (!) synagogen’ is een tekst te vinden die ook moet zijn ontstaan in een stadium waarin de breuk van kerk en synagoge al ongeveer compleet was. Moody Smith wil de theologie van het vierde evangelie ontdekken door de tekst te laten correleren met de leefwereld van die dagen en noemt daarom de in-vloed van het Hellenisme en het Jodendom van Qumran (stromingen die ver-derop ook nog gedetailleerd aan de orde komen vanwege hun manier van leren). Moody Smith wijst regelmatig op de sterke parallellen met het Eerste Testament. Hij leest het vierde evangelie dus duidelijk in een filosofische én theologische context.
A. Culpepper
Culpepper (1983) gaat ervan uit dat de scheiding tussen Joden en Christenen reeds heeft plaats gehad als het evangelie wordt geschreven. De gemeen-schap voor wie de evangelist schrijft, heeft moeite met het vinden van de eigen identiteit en stelt zich aan de ene kant exclusief op; je kunt slechts bij de gemeenschap horen als je antwoordt op de openbaring van God door Je-zus. Aan de andere kant wordt alle exclusiviteit opzij gezet als de verteller laat zien dat iedereen erbij mag horen, zoals Samaritanen en Grieken, en dat Jezus het licht is voor de hele wereld (Johannes 1). Deze spanning tussen inclusivi-teit en exclusiviinclusivi-teit is de context waarin het evangelie is geschreven (Thatcher red. 2002, 105-106). Deze context zou dan de beelden over de wijnstok, de kudde (ook die niet van hier is) en het net dat niet scheurde verklaren.
Conclusie
Uit de context worden we dus eveneens weinig gewaar over de schrijver van het vierde evangelie. Toch kan die context wel helpen bij het lezen en herle-zen, omdat de context ons kan helpen bepaalde tekensystemen en taalcodes te herkennen. Als je weet hebt van de spanningen in de tijd na de val van de tempel en weet hoe in het Achttiengebed de christenen als ketters werden benoemd, dan is de spanning tussen de Joden en Jezus zoals Johannes die beschrijft beter te begrijpen. Zodoende kunnen we als lezer onze eigen semi-otische encyclopedie vergroten.
III B Geloofsleren in de tijd van Johannes
Om te weten of het gevonden catechetisch spoor ook door de evangelist zelf als catechese werd gezien, dienen we terug te gaan naar de vormen van ge-loofsleren en catechese in de tijd van Johannes. Het ligt voor de hand om dan
Hoofdstuk III historische achtergrond
112
te beginnen bij de rabbijnse traditie. Want zoals Doddaangeeft, was de schrij-ver van het vierde evangelie zeer goed thuis in de Joodse traditie (Dodd 1953, 85). De methode van de rabbijnse traditie is: leren door vragen en door het vragend bestuderen van de Schrift. Elias (2002) zegt, dat de eerste christenen − die Joden waren− vanuit hun Hebreeuwse achtergrond het respect voor de Schrift meenamen en dat leerden aan de niet-Joodse christenen die erbij kwamen. Deze niet-Joden brachten weer de Griekse en Romeinse filosofische manier van denken en schrijven mee om de religieuze waarheden te begrij-pen en te duiden (Elias 2002, 2). Die opmerking lijkt nogal kort door de bocht, maar is herkenbaar bij de eerste catecheten zoals Johannes Chrysostomus die de Griekse normen en waarden met bijbelse teksten invulde.