Er zijn verschillende manieren om stil te staan bij de wijze van vertellen van het vierde evangelie. Ik wil twee van deze narratieve exegeten nader be-schouwen: A. Culpepper (1983) en S. van Tilborg (1988).
II B 1.1 Culpepper
A. Culpepper schrijft in 1983 zijn studie Anatomy of the fourth gospel en noemt zijn benadering narratieve kritiek, om die te onderscheiden van de literaire kritiek20. Het liefst zou Culpepper een eigen methode van literair le-zen voor de evangeliën of voor de Schrift in het geheel ontwikkelen, die los staat van de bestaande literaire methodes (Culpepper 1983, 9). Culpepper wil de analytisch-historiserende benadering niet vervangen, maar hij wil nu vanuit een ander perspectief naar de tekst als geheel kijken en hij vertelt ook waarom: ‘dissection and stratification have no place in the study of the gospel and may confuse one’s view of the tekst’ (id., 5). De literair narratieve bena-dering van Culpepper lijkt veel op de verteltheorie van Ricoeur (zie hoofdstuk IA 2.2).
De verteller
Aan het gebruikte schema met de werkelijke schrijver en de impliciete schrij-ver (figuur 1) voegt hij nog de rol van de schrij-verteller toe. Als men uitgaat van een ‘school van Johannes’ kan het invoegen van een verteller wel tot de mo-gelijkheden behoren. De school of de redacteuren hebben dan een verteller bedacht die het verhaal van Jezus vertelt als een getuige (Johannes 18:15; Johannes 19:35 en Johannes 21:24). Deze verteller valt volgens Culpepper niet samen met de leerling die Jezus liefhad. Culpepper gaat in zijn benade-ring zeer gedetailleerd in op de rol van de verteller tegenover de rol van Jezus. Als je echter wil uitgaan van de tekst als geheel is dit onderscheid bijna on-mogelijk, want de verteller legt immers Jezus woorden in de mond (id., 42). Culpepper noemt de verschillende manieren van vertellen:
1. de expositie ofwel het schilderen van het decor;
2. de focalisatie ofwel de vraag wat wil de verteller in beeld brengen of waar staat de camera in dit verhaal;
3. de vertelde tijd of hoeveel tijd de verteller nodig heeft om een hande-ling te beschrijven;
4. het plot.
20 Zoals eerder omschreven zou het woord kritiek beter vervangen kunnen worden door lees-wijze.
Hoofdstuk II exegetische invalshoek
68
Culpepper vraagt zich af of het evangelie wel een plot kan hebben en formu-leert uiteindelijk als plot van het Johannesevangelie de eenheid tussen Jezus en zijn vader. In de literaire methode van K. Egan Teaching as storytelling (1989) en ook die van M. Bal De theorie van vertellen en verhalen (1990), spreekt men niet van plot maar van binaire opposities die spanning in een verhaal aangeven. Het zou boeiend zijn deze binaire opposities voor het Jo-hannesevangelie aan te geven. Die zullen meer blijken te zijn dan geloof en ongeloof, ook zien en niet zien, horen en niet horen, verborgen zijn en zoe-ken, zijn binaire opposities die veelvuldig voorkomen in het vierde evangelie. Veel aspecten van het vertellen die Culpepper beschrijft, komen uit de Joodse manier van vertellen.
Culpepper wijst in zijn boek op M. Sternberg die de Joodse manier van ver-tellen beschrijft, maar ook Rabbijn Licht vertelt in zijn Storytelling in the Bible (1978) over deze wijze van vertellen, waarbij in enkele zinnen voorafgaand aan het verhaal de coulissen worden neergezet en waarbij het lijkt alsof de clou van het verhaal soms al wordt weggegeven.
Een voorbeeld daarvan komen we tegen in Genesis 18, waar JHWH Abraham bezoekt
en het verhaal begint met: ‘JHWH bezocht Abraham’, terwijl het verder over drie man-nen gaat en we de aanwezigheid van JHWH slechts kunman-nen vermoeden.
Culpepper wijst erop dat de verteller het evangelie vertelt vanuit een retro-spectief. Niet alleen Jezus weet alles al, maar ook de verteller weet het, want het is al Pasen geweest. Vanuit dit retrospectief wordt er gespeeld met de tijden (een aspect dat ook Ricoeur benadrukt). Net als Bekker (zie volgende paragraaf) wijst Culpepper op het verschil tussen de tijd die een gebeurtenis duurt en de tijd die de verteller nodig heeft om het verhaal te vertellen. De tijd dat Jezus er niet was, de tijd van Abraham, Mozes, en Jesaja noemt hij analepsis (flashback) en de tijd die nog moet komen, die nog niet in het ver-haal gebeurd kan zijn, noemt hij prolepsis (flashforward). Culpepper ziet de proloog als expositie waarin het plot ‘geloof versus ongeloof’ wordt aange-geven. Na het eerste ‘glorieuze’ optreden in het tweede hoofdstuk wordt tot aan hoofdstuk 11 de spanning tussen geloof en ongeloof – vooral het toene-mend ongeloof van de omstanders – steeds meer uitgewerkt. Hij ziet hoofd-stuk 12 als een tussenhoofdhoofd-stuk en in 13-16 is er dan de instructie voor de (overgebleven) geloofsleerlingen.
Karakters
Verder zijn voor een verteller de karakters in het verhaal van belang. Ieder karakter heeft een rol om te laten zien wat de kracht is van het evangelie (id., 145). Culpepper werkt de individuele karakters niet zo gedetailleerd uit als S.
Hoofdstuk II exegetische invalshoek
69
Schneiders (zie feministische leeswijze paragraaf II B 3.1b). De karakteristie-ken van de discipelen die Culpepper opnoemt zijn:
1. dat ze tot geloof komen door de tekenen;
2. dat er een wil is om te volgen (de crisis in dit volgen wordt beschreven in Johannes 6 als de menigte niet meer met hem wil ‘wandelen’);
3. het werk dat de leerlingen doen (id., 115-121).
Culpepper wijst ook op de ‘verborgen discipelen’ die in het evangelie ge-noemd worden zoals Jozef van Arimathea, Nikodemus en eigenlijk ook Pila-tus. Catechetisch zijn de zeven antwoorden die hij geeft op het leerling-zijn van belang (id., 146). Culpepper geeft aan dat de omstanders reageren door Jezus af te wijzen (Johannes 1), of hem in het geheim te aanvaarden (Nikode-mus enz.). Er zijn leerlingen die geloven door de tekenen van Jezus en er zijn er die geloven door de woorden van Jezus (zonder de tekenen). Er is bij de leerlingen een commitment ondanks het onbegrip. Er zijn leerlingen die zul-len gaan getuigen (Johannes 13-16) en voorbereid worden op het gevolg van het leerling-zijn, en er zijn leerlingen die Jezus verraden en verloochenen. Deze tegenstellingen die Culpepper beschrijft, zijn tevens als binaire opposi-ties te lezen.
De Joden
De ‘Joden’ zijn ook speciale karakters in het evangelie. Culpepper kiest voor de vijf visies op de Ἰουδαῖοι (Ioudaioi) van S. Pacaro, die ‘de Joden’ de bena-ming voor de menigte noemt (1), maar ook de benabena-ming voor de tegenstan-ders (2). Bovendien komt de term voor als het gaat om de tegenstelling tus-sen Joden en heidenen (3), of als het gaat om de Joodse gemeente tegenover de volgelingen van Jezus (4), soms gaat het simpel weg om de inwoners van Judea (5). Culpepper voegt daar nog de indeling van U. C. von Wahlde aan toe die spreekt over een tweedeling: de Joden als een politieke, religieuze en culturele groepering en als de inwoners van Judea en/of Jeruzalem (id., 125). Impliciet commentaar en impliciete lezer
Er is in het evangelie een impliciet commentaar op het verhaal zelf, dat zich uit in misverstanden en ironische opmerkingen (zie daarvoor ook paragraaf II B 3.1b, en paragraaf V B 2.1). De impliciete lezer zoekt Culpepper in de tekst van het evangelie en niet in de geschiedenis zoals Ashton doet. Hij blijft bij de tekst en wijst daarbij ook op de groepen hoorders waarover in het evan-gelie verteld wordt:
- de gasten van de bruiloft in Kana (die waarschijnlijk niets gemerkt hebben behalve dan dat er goede wijn was);
Hoofdstuk II exegetische invalshoek
70
- de mensen die genezen worden (die verbaasd, dankbaar en verwonderd zijn);
- de menigte die te eten krijgt aan de oever van het meer (en Jezus ziet als een profeet);
- de omstanders bij het graf van Lazarus (die in Jezus geloven of hem verra-den aan de Farizeeën).
De hoorders van nu reageren volgens Culpepper net zoals de veronderstelde hoorders. Tevens zijn de namen van de plaatsen van belang. Culpepper vraagt zich af of de lezers/hoorders van nu deze namen wel ‘theologisch’ kunnen plaatsen in plaats van ze historiserend te lezen. De impliciete lezers/hoorders kenden alleen Grieks en veel Joodse begrippen zoals rabbi en Messias moes-ten worden uitgelegd. Culpepper neemt aan dat de vermelding van de tijd in het vierde evangelie slaat op de Romeinse tijdsindeling en niet op de Joodse (id., 219).
Vijf doelgroepen
Culpepper citeert uit de exegetische geschiedenis van de laatste eeuw vijf doelen en groepen waarvoor het Johannesevangelie geschreven kan zijn. - Als een missionair geschrift voor de Joden in de diaspora;
- Als steun voor de christenen die in een scherpe dialoog waren met de sy-nagoge;
- Als een antidocetisch geschrift;
- Als een geschrift voor de zending onder de Samaritanen;
- Als een geschrift dat zijn context overstijgt en een universeel beroep doet op christenen van alle culturen.
Culpepper wijst nergens op de catechumenen als doelgroep.
II B 1.2 Van Tilborg
De methode van belichten van het evangelie zoals Van Tilborg ons die laat zien, zou je misschien communicatief-narratief kunnen noemen. Volgens Van Tilborg communiceert de tekst met de lezer. Lezers verbinden zich aan een tekst en reageren daarop (Van Tilborg 1988, 5).21
Die communicatie vindt plaats op drie niveaus.
1. Het communicatie-niveau van het vertelde verhaal. De lezers gaan een we-reld binnen die ze nog niet kennen.
21 In de leeswijze van Van Tilborg is de manier van lezen van W. Iser (1926-2007) te herkennen die de ‘Reader Response’ leeswijze wordt genoemd. Omdat Van Tilborg echter zoveel nadruk legt op het verhaal heb ik hem hier ondergebracht.
Hoofdstuk II exegetische invalshoek
71
2. De zinnen die de personen binnen een verteld verhaal uitspreken hebben een bijzonder status, ze gaan over de hoofden van de personages in het vertelde verhaal heen naar de impliciete lezer of toehoorder.
3. De schrijver levert al vertellend commentaar op zijn vertelde tekst.
Het Johannesevangelie neemt volgens Van Tilborg op elk communicatie-ni-veau een eigen positie in. Het eerste communicatie-nicommunicatie-ni-veau herkennen we in het verhaal dat verteld wordt over Jezus die op reis is in het Palestijnse land van Judea naar Samaria en Galilea en weer terug. In deze reis zit een drama-tische spanning van een boodschap, die eerst gehoord wordt door leerlingen en vrienden − zoals bij de doop van Johannes en de bruiloft in Kana − en die vervolgens niet aangenomen wordt in Jeruzalem – tempelreiniging − maar wel in Galilea. Daar komt het echter eveneens tot een crisis en een afwijzing als de omstanders het woord over het Brood van het leven ‘harde woorden’ vinden. Vanaf dat moment – als er nog maar twaalf leerlingen zijn die hem willen volgen – is er steeds de dreiging dat men Jezus wil doden, stenigen of vermoorden. Jezus verbergt zich steeds en trekt uiteindelijk bij het derde paasfeest op naar Jeruzalem met alle gevolgen vandien. Voor zijn ‘verheffing’ leert hij zijn leerlingen nog hoe zonder hem te leven. Hierin is een verschil te vinden met Schneiders (1999) zij ziet het evangelie als een quasi-biografisch verhaal en niet als een dramatische vertelling zoals Van Tilborg doet (zie pa-ragraaf II B3.1b).
Het tweede communicatie-niveau herkennen we bijvoorbeeld in de proloog, waar de lezer plotseling bij het verhaal wordt betrokken door de introductie van een ‘wij-groep’ als de evangelist vertelt: ‘het Woord heeft onder ons ge-woond en wij hebben zijn heerlijkheid gezien’. De toehoorders worden daarin direct aangesproken. Het is eveneens herkenbaar in de ‘Griekenscène’ in hoofdstuk 12 als ook de toehoorders uit de diaspora ‘over’ het verhaal heen worden aangesproken (zie ook hoofdstuk VI).
Het derde communicatie-niveau is bij Johannes wel zeer royaal aanwezig in het evangelie. In 400 commentaarzinnen (Van Belle 1985, 63-104) geeft de auteur een toelichting op de gebeurtenissen in het verhaal. Volgens mij kun-nen die commentaarzinkun-nen niet alleen een toelichting voor de lezers en hoor-ders zijn, maar kunnen ze ook een didactische aanwijzing bevatten (zie V B. 2.2).
Deze benaderingswijze van Van Tilborg illustreert voor mij wat Griffith Jones bedoelt met ‘transformatie door de tekst’ (Griffith Jones, 2008).
Van Tilborg wijst erop dat alle juridische gebeurtenissen in Johannes 5 en 9 bij de lamme en de blinde man te lezen zijn als een soort gelijkenis voor de jonge gemeente. Ze zullen worden geconfronteerd met de vragen van hun
Hoofdstuk II exegetische invalshoek
72
sociale omgeving: ‘Wie ben jij, hoe ben je genezen (wat is er met je gebeurd) en wie is Jezus?’ Je ouders nemen niet meer de verantwoordelijkheid voor je en de Joodse geestelijken ondervragen je en zetten je buiten de synagoge (Van Tilborg 1988, 107 vv). De ‘goede’ afloop van beide verhalen is ook een bemoediging voor deze jonge gemeente. Deze narratieve manier van kijken naar de communicatie in en boven het verhaal uit, bevat een catechetisch aspect.
Een ander catechetisch aspect laat Van Tilborg ons zien in de wijze waarop de redevoeringen van Jezus (vooral bij de gesprekken aan tafel in hoofdstuk 13-17) zijn opgebouwd. Hij toont aan hoe Jezus in deze redevoeringen niet alleen de leerlingen maar ook de lezer/hoorder wil aanspreken. Eerst wijst Jezus op het unieke van zichzelf, daarna komt de opdracht voor de leerlingen dit te herhalen en tot slot is de boodschap voor de lezers/hoorders dat ook zij die actie kunnen herhalen en dan toekomst hebben (id., 155). Het wordt al dui-delijk bij de voetwassing; Jezus verricht de dienende taak van een slaaf en als hij gaat zitten, roept hij de leerlingen op ook deze houding over te nemen (Johannes 13:14, 15). De redevoering bij het beeld van de wijnstok uit Johan-nes werkt op dezelfde manier. Jezus vertelt van zijn unieke functie als wijn-stok, wijst op de verbondenheid met de Vader als de landman en roept daarna de leerlingen op met hem verbonden te blijven μένω (menō), in hem te blijven, zodat ze kunnen groeien maar ook gesnoeid worden (Johannes 15:7). Na Pasen blijft dit patroon te herkennen in Johannes 20:21 waar Jezus de leerlingen zendt zoals de Vader hem gezonden heeft.
Problemen met het lezen met een catechetische blik bij de narratieve lees-wijze.
De communicatieve narratieve leeswijze veronderstelt wel veel commit-ment bij de lezer. Zijn lezers van bijbelverhalen werkelijk in staat de com-municatie met de tekst aan te gaan en kan de tekst zonder eerdere kennis van de lezer/hoorder wel communiceren met de onbevangen lezer? Dit is behalve een probleem ook een uitdaging voor de catechese.
Het feit dat Culpepper aan de Romeinse tijdsindeling voorkeur geeft bo-ven de Joodse tijdsindeling schept soms wat verwarring bij het lezen met een accent op het Eerste Testament.
Mogelijkheden voor het lezen met een catechetische blik bij de narratieve leeswijze.
Het op zoek gaan naar de veronderstelde (impliciete) lezer in de tekst die voor ons ligt, biedt zeer veel mogelijkheden voor de catechetische manier van lezen.
Hoofdstuk II exegetische invalshoek
73
Ook de beschrijving van de karakters die de verteller gebruikt, en de dis-cussies die deze karakters voeren, leveren mogelijkheden voor een cate-chetische manier van lezen. Ze zullen in hoofdstuk V en VII uitgebreider aan de orde komen.
De karakters die Culpepper de ‘kleine’ symbolische figuren noemt, zijn voor de catechese niet klein maar van groot belang als identificatiemodel, zoals Nikodemus, Johannes de Doper, de Samaritaanse vrouw, de moeder van Jezus, de lamme man, de blinde man, de Romeinse officier, de broe-ders van Jezus, Maria, Marta en Lazarus, Pilatus en Maria van Magdala.
Het communicatief/narratief lezen biedt een methodische suggestie voor de catechese en dwingt de catecheet op zoek te gaan naar werkvormen waarbij het lezen met een eerste naïviteit gestimuleerd wordt.
De opbouw van de evangelist om boven het verhaal uit ook de le-zers/hoorders aan te spreken, biedt veel catechetische mogelijkheden.
II B 2 Structurele leeswijze
De structurele leeswijze wordt nog wel eens bekritiseerd als te arbitrair. Zo-veel hoofden, zoZo-veel zinnen wordt er dan gezegd. Dit is in sommige opzichten ook zo. In de eerder genoemde leeswijzen hebben we ook altijd een zekere structurele wijze van lezen kunnen laten zien. Zo zien Tomson, Chennattu en Moody Smith een breuk tussen hoofdstuk 12 en 13. Een indeling die Bult-mann ook hanteert als hij het evangelie indeelt in twee openbaringen (die aan de wereld en die aan de gemeente) en ook Dodd en Brown verdelen het evangelie in drie of vier delen. Dodd gebruikt een indeling in drieën: de pro-loog, het boek van de tekens en het boek van de passie en Brown gebruikt een indeling in vieren: de proloog, het boek van de tekens (Johannes 1-12), het boek van de glorie (Johannes 13-20) en de epiloog (Johannes 21). De in-deling in twaalf tekenen − zoals Elderenbosch dat doet − zou je ook een struc-turele indeling kunnen noemen. De manier waarop Maria de Groot het evan-gelie leest met een explicatieve structuur is eveneens een structurele manier van lezen. Het liturgisch lezen aan de hand van de feesten is in zekere mate ook structureel lezen, omdat dan de (Joodse) feesten de structuur bepalen. De structuur is in alle genoemde leeswijzen een hulpmiddel om een verband aan te brengen, maar is nooit het uitgangspunt. Dat de structuur ook cate-chetische en didactische consequenties kan hebben, komt in hoofdstuk V, VI en VII aan de orde. Deze structuur wordt in hoofdstuk VI verder toegelicht
Hoofdstuk II exegetische invalshoek
74
II B 2.1 Bekker
Bij Bekker in Zoon van God, Messias, Mensenzoon (1997) is de structuur wel het uitgangspunt in zijn manier van lezen. Hij ontdekt twee structuren: het lezen in drieën en de concentrische manier van lezen. Zijn literaire structuur-analyse laat ons op een nogal wiskundige manier naar de tekst van het evan-gelie te kijken.
Indeling in drieën
Niet alleen deelt Bekker het evangelie in drieën, hij vindt ook in veel teksten een drieledige indeling. De indeling in drieën is niet een indeling rond de drie paasfeesten, zoals Guilding, Goulder, Van Goudoever, Moody Smith en Boendermaker en Monshouwer doen, maar rond de drie verplichte opgan-gen naar Jeruzalem, die beschreven worden in Exodus 23:14; Exodus 34:18-24; Leviticus 23; Deuteronomium 16:1-17. Die opgangen of rondgangen zijn dan in het evangelie van Johannes terug te vinden als de opgang op Pesach, op Sjavoeot (het ongenoemde feest) en op Soekkot (die laatste rondgang gaat via Chanoeka naar het paasfeest van kruis en opstanding).
Het niet genoemde…
Dat het ongenoemde feest Pinksteren (Sjavoeot) zou zijn, is nogal speculatief en wordt niet door iedere bijbelwetenschapper onderschreven, maar zou, gelezen vanuit de Joodse achtergrond en gelezen vanuit het Eerste Testa-ment, goed tot de mogelijkheden kunnen behoren. Het is dan echter fascine-rend waarom de evangelist de naam van het feest niet noemt en enkel spreekt over een feest der Joden. Bekker gebruikt Deuteronomium 16 (waar de verplichtingen tot opgaan worden beschreven) als bewijs en vraagt zich ook af waarom de evangelist dit feest niet bij naam noemt (id., 124). Zijn ant-woord is dat er meer zaken in het evangelie zijn die ongenoemd blijven. Het evangelie kent behalve het niet genoemde feest nog twee niet genoemde namen; die van de moeder en die van de geliefde leerling. Namen die we – uit de traditie en andere evangeliën – wel kunnen weten maar die de verteller