Identiteit: individueel, kultureel en postkoloniaal

Wanneer daar gepoog word om die verhouding tussen persone en breedvoerige uitoefenings soos hul optredes en oortuigings te verwoord, kom identiteit altyd ter sprake (Hall, 1996:2). In sy inleiding tot Questions of Cultural Identity getiteld, “Who Needs ‘Identity’?”, omskryf Stuart Hall (1996:4) identiteit soos volg:

[I]dentities are never unified and, in late modern times, increasingly fragmented and fractured; never singular but multiply constructed across different, often intersecting and antagonistic, discourses, practices and positions. They are subject to a radical historicization, and are constantly in the process of change and transformation.

Hall meen verder dat identiteit altyd binne ʼn diskoers gekonstrueer word, en nooit daarbuite nie. In wese behels identiteit om vrae oor die geskiedenis, taal en kultuur te vra as deel van ʼn proses om eerder te “word” as om te “wees”. Daarom kan identiteit nie beskou word as ʼn reeds volmaakte verteenwoordiging van kulturele praktyke nie, maar eerder as ʼn “vervaardiging” daarvan. Identiteit gaan dus nie oor “wie ons is” of “waar ons vandaan kom” nie, maar veel eerder oor wat van ons kan word en hoe ons voorgestel word – deur ander, asook deur onsself (Hall, 1996:4). Dit gee dus aanleiding tot die kwessie van individuele identiteit teenoor sosiale identiteit (Hall, 1990:222). Wetherell (2010:4) gebruik dieselfde argument vir die twee verskillende maniere waarvolgens identiteit aan die lidmaatskap van ʼn spesifieke groep gekoppel word, naamlik soos dit deur ander aan ons toegeskryf word, óf soos wat dit deur passievolle affiliasie deur onsself erken word. Identiteit is dus nie net ʼn konstruksie wat deur die individue self geskep word nie, maar ook iets wat deur die samelewing op die individue afgedwing word – ʼn sosiale identiteit wat geërf kan word. Identiteit ontstaan dus nie in isolasie nie.

Die stelling dat die politieke oorgang van 1994 ʼn waterskeidingsrif in Suid-Afrika se geskiedenis verteenwoordig, omrede dit ʼn einde aan ʼn lang tydperk van Afrikanermag gebring het, moet gelees word in oorleg met Hall (1996:4) se siening dat identiteite altyd beskou moet word binne die spesifieke historiese en institusionele ruimtes wat daardie identiteite gevorm het deur middel van sekere praktyke en strategieë.

Hall wys verder dat identiteit na vore kom in die spel van spesifieke magsmodaliteite, en dus meer berus op die beklemtoning van andersheid wat tot gevolglike uitsluiting lei, as wat dit ʼn tekening van ʼn identiese en gekonstitueerde eenheid is. Daarom sien Hall (1996:6) identiteit bloot as punte van tydelike beslaglegging in die subjek se posisie wat deur diskursiewe praktyke gekonstrueer word. In sy studies oor identiteit, bemoei Hall (1996:14) hom in die besonder met die soek na ʼn teorie oor die meganismes waardeur individue as persone met die posisies waartoe hul byeengeroep word, identifiseer (of nie identifiseer nie). Verder ondersoek hy ook die wyse waarop individue nie net hierdie posisies vorm, stileer en produseer nie, maar ook uitvoer. Soos reeds genoem, is hierdie proses nooit volledig of finaal nie, met sommige individue wat in ʼn konstante proses verkeer waartydens hulle nie alleen worstel met die normatiewe

of regulatiewe reëls waarvolgens hulle hulself moet konfronteer en reguleer nie, maar ook hulself teen hierdie reëls verset, daarmee onderhandel en dit ten einde probeer akkommodeer.

Wetherell (2010:6) bou voort op Hall se argumente deur die klem te plaas op hedendaagse studies oor identiteit wat nie meer op enkele individue of sosiale groepe fokus wat hulself deur die loop van tyd “as hulself” probeer verstaan nie, maar eerder op enige gegewe situasie of konteks. Wetherell (2010:5) gaan dus akkoord met Hall se sienings dat identiteitsposisies in fragmente verskyn, nooit as heel karakters manifesteer nie, en volgens konteks kan verander. Ook dié diskoerse, wat die skep van identiteitsposisies behels, benadruk Wetherell, kan teenstrydig wees.

In sy artikel, “Cultural Identity and Diaspora”, identifiseer Hall (1990:223) twee verskillende wyses waarop kulturele identiteit beskou kan word. Die eerste moontlikheid is waar kulturele identiteit in terme van een gedeelde kultuur, ʼn tipe kollektiewe “ware self” gedefinieer word. Indien só beskou, weerspieël kulturele identiteit die gemeenskaplike historiese ervaringe en gedeelde kulturele kodes wat groepe of gemeenskappe met stabiele, onveranderde en deurlopende raamwerke van verwysing en betekenis toerus. Hierdie opvatting oor kulturele identiteit, speel volgens Hall ʼn kritiese rol in al die postkoloniale worstelinge wat ons wêreld hervorm het, wat steeds ʼn baie magtige en kreatiewe invloed onder gemarginaliseerde mense is.

Hall se tweede moontlike beskouing oor kulturele identiteit gee te kenne dat alhoewel daar verskeie ooreenkomste is, daar ook kritiese en betekenisvolle verskille is wat bydra tot “wat ons werklik is”, en as gevolg van die verlede se invloed, “wat ons geword het”. Daarom kan daar nie gepraat word van “een ervaring” en “een identiteit” nie, aangesien die skeurings en onreëlmatighede ook herken moet word. Hall (1990:225) omskryf hierdie tweede beskouing oor kulturele identiteit soos volg:

[Cultural identity] is a matter of ‘becoming’ as well as of ‘being’. It belongs to the future as much as to the past. It is not something which already exists, transcending place, time, history and culture. Cultural identities come from somewhere, have histories [...] they undergo constant transformation. [...] [I]dentities are the names we

give to the different ways we are positioned by, and position ourselves within, the narratives of the past.

Kulturele identiteit is daarom nie ʼn vaste kern wat onveranderd buite die geskiedenis en kultuur lê nie. Dit is ook nie vir ewig en altyd nie. Nog minder is dit ʼn vaste herkoms waarna die mens finaal en absoluut kan terugkeer. Dit is “iets” – nie blote verbeelding nie. Kulturele identiteit is die punte van identifikasie wat gevorm word deur die diskoerse van geskiedenis en kultuur (Hall, 1990:226).

In “The Social Identity Approach in Social Psychology” skryf Stephen Reicher, Russel Spears en S. Alexander Haslam (2010:45) dat ons gedefinieer word deur die groepe waaraan ons behoort. Gevolglik is daar twee aspekte van sosiale identiteit wat verstaan moet word. Die eerste is dat dit gelyktydig individueel sowel as sosiaal is. ʼn Persoon se sosiale identiteit (bv. “Ek is ʼn Afrikaner”) dui fundamenteel aan wie hulle in die wêreld is. Hierdie lidmaatskap kan egter nie beperk word tot ʼn persoon se eie of selfs iemand anders se individualiteit nie. Tweedens is dit belangrik om in ag te neem dat terwyl daar duidelik sielkundige dinamika is wat verband hou met sosiale identifikasie, moet die optrede om jouself te definieer as ʼn lid van die groep, nie gesien word as voortspruitend uit ʼn individuele behoefte nie. Met ander woorde, daar is niks meer basies aan individuele identiteite en individuele prosesse as aan sosiale identiteite en sosiale prosesse nie. Die individuele identiteit is ook nie op een of ander manier meer “werklik” en meer belangrik vir die onderwerp as die sosiale identiteit nie (Reicher et al, 2010:48).

Wanneer ons in terme van sosiale identiteit optree, sien en beoordeel ons mense in terme van hul groeplidmaatskappe wat ʼn aantal gevolge het. Ons sal geneig wees om lede van ʼn groep as dieselfde te beskou. Op die uiterste sal mense beskou word as verwisselende voorbeelde van die betrokke sosiale kategorie. Sover as wat daar oor ons geloof en waardes met die medelede van die groep ooreengekom word, sal ons verwag om saam met hulle te stem en inderdaad daarna streef om konsensus binne die groep te bereik. Vervolgens sal ons geneig wees om die aard van individue te sien in terme van die eienskappe wat ons met die groep assosieer waaraan hulle behoort. Dit is die proses van stereotipering. Wanneer ons onsself kategoriseer as lede van ʼn bepaalde groep,

beantwoord ons die vraag “Wie is ek?” in terme van die eienskappe wat ons met ander lede van die groep deel (Reicher et al, 2010:52).

In “Anthropological Perspectives on Identity: From Sameness to Difference”, voer Toon van Meijl (2010:67) aan dat voorafbestaande identiteite dikwels aan individuele persone toegedig word, wat ooreenstem met antropologiese teorieë oor die verhouding tussen mens en groep of gemeenskap. Daar is dus geglo dat mense dieselfde identiteit het bloot omdat hulle dieselfde geskiedenis en kultuur deel. Die gemeenskap of samelewing waaraan hulle behoort het, is gevolglik as solied en onveranderlik beskou. Volgens Van Meijl (2010:70) bring globalisering en die gepaardgaande voortvloeiing van transnasionale migrasie die opkoms van multikulturele gemeenskappe tot stand. Gevolglik word ʼn grootskaalse herlewing van kulturele tradisies op plaaslike vlak, sowel as ʼn groeiende kompleksiteit van kulturele verhoudings aangespoor. Om hierdie rede kan daar nie meer van die veronderstelling uitgegaan word dat ʼn “kultuur” met een stem praat nie, maar daar moet verstaan word dat dit eerder meerduidig is. Dit behels ook dat kultuur nie meer as onveranderlik en identies vir alle individue beskou kan word nie, maar eerder as ʼn inherente dinamiese proses van oorheersing en marginalisering waarin individue verskillend geposisioneer is.

Hierdie siening kan in verband gebring word met die veronderstelling dat Afrikaner- identiteit bloot ʼn konsep is, omrede dit moeilik vaspenbaar is vanweë die feit dat die woord “Afrikaner” ʼn inklusiewe begrip is wat verskillende tipes identiteite huisves. Dit sluit verder aan by Van Meijl (2010:71) se argument dat in die globale era identiteit nie meer eendersheid en uniekheid impliseer nie, aangesien hierdie eienskappe nie gedefinieer kan word in isolasie van ander kulturele identiteite nie. Van Meijl voer verder aan dat in multikulturele kontekste, identiteit toenemend betekenis kry uit die identiteit van die ander met wie die self gekontrasteer word. Mense weet dus slegs wie hulle is deur te weet wie hulle nié is nie. Inderdaad word enige konstruksie van identiteit voorafgegaan deur die erkenning van andersheid en ʼn bewustheid van wat die self nie is nie, maar hierdie sielkundige proses is veral prominent in interkulturele situasies.

Aangesien Roos (2015:192) beweer dat ʼn besinning oor kwessies rondom identiteit ʼn prominente diskoers in alle postkoloniale gemeenskappe is, vorm ʼn konsep soos “postkoloniale identiteit” vanselfsprekend deel van die begrip “postkolonialisme”. In

Alkant Olifant: ʼn Inleiding tot die literatuurwetenskap, omskryf Chris N. van der

Merwe en Hein Viljoen (1998:166) postkolonialisme deur twee sentrale probleme, naamlik “Wie is ek?” en “Wie weet?”. Dieselfde vrae word geopper in die diskoers rondom Afrikaneridentiteit soos uitgebeeld in die Afrikaanse prosa ná 1994. In hierdie opsig herinner Roos (2015:205) aan Luc Renders wat reeds in 1995 ʼn referaat gelewer het waar hy beweer dat ʼn identiteitskrisis die kern vorm van die grootste deel van die (toe) hedendaagse Afrikaanse prosa, en dat die antwoord op die vrae “Wie is ek?” en “Wie is jy?” op ʼn sosio-politieke vlak gesoek moet word. Denise Handlarski (2010:57) sluit aan by Renders en beklemtoon dat Suid-Afrikaners ná 1994 gepoog het om herinnering en trauma in ʼn samehangende sin van identiteit te integreer, ter wille van persoonlike groei, maar ook nasiebou. Sy benadruk egter dat die verwerking van trauma – op sowel persoonlike as kollektiewe vlak – uiters moeilik is.

Die term “postkoloniaal” verwys daarom nie bloot na die historiese periode wat volg op voormalige kolonies se verkryging van politieke onafhanklikheid nie, maar ook op ʼn kritiese oriëntasie om die verhouding tussen die koloniseerder en gekoloniseerde te verstaan (Hook, 2003:110). In sy navorsing oor rasidentiteit in postkoloniale kontekste, omskryf Derek Hook (2003:110) postkolonialisme as die teoretiese perspektief wat poog om die verhoudings van oorheersing en/of weerstand te verstaan wat manifesteer wanneer een kultuur ʼn ander kultuur “besit” of beheer, selfs nadat die era van formele kolonialisme tot ʼn einde gekom het. Hook (2003:111) voer aan dat apartheid beskou kan word as ʼn spesifieke uitbreiding of variasie op die basiese politiek en omstandig- hede van kolonialisme, net soos wat die huidige postapartheid periode as ʼn spesifieke Suid-Afrikaanse variasie op die breër postkoloniale era beskou kan word. Hook (2003:111) stel dit egter duidelik dat die huidige historiese periode van ʼn postapartheid Suid-Afrika nie gereduseer kan word om dit bloot “postkoloniaal” te karakteriseer nie, omrede daar unieke historiese omstandighede in die postapartheid Suid-Afrika is wat Suid-Afrika van ander postkoloniale kontekste onderskei (byvoorbeeld breër politieke kragte soos globalisering en die groeiende en verskillende kruispunte tussen ras, klas, geslag, etnisiteit en geloof).

In hulle inleiding tot Representation Matters: (Re)Articulating Collective Identities in a

Postcolonial World, beweer Anette Hoffmann en Esther Peeren (2010:12) dat daar

aanvanklik in ʼn postapartheid Suid-Afrika ʼn politiese wegbeweeg van die geweld- dadige, outoritêre rasse-oligargie was wat die land vir dekades lank regeer het, maar dat daar in latere jare weer ʼn sterk identifisering met ras in die publieke domein opgevlam het. Hulle gebruik die voorbeeld van die 2009-verkiesings waar die ANC se presidensiële kandidaat, Jacob Zuma, homself doelbewus as ʼn Zoeloeman geposi- sioneer en uitgebeeld het. Hierby sou mens ook die voorval tydens die Innibos Kunstefees kon voeg waar duisende Afrikaners saam met Steve Hofmeyr “Die Stem” gesing het (sien par. 2.3.2). Daarom meen Hoffmann en Peeren (2010:74) dat postkoloniale kritiek die vraag stel of dit geldig is om kultuur as ʼn primêre konstitutiewe element van identiteit te beskou. Jacob Zuma se optrede – asook dié van Hofmeyr en die betrokke Innibos-feesgangers – is bewyse van Hoffmann en Peeren (2010:74) se siening dat kultuurverwysings daarop dui dat kultuuridentiteit aangebore, afgebaken en fundamenteel is, wat kultuur dus ʼn belangrike en essensiële deel van ʼn persoon se identiteit maak.

Hoffmann en Peeren (2010:75) skryf verder dat kultuur, net soos kollektiewe identiteit, ʼn ontwykende begrip met talle definisies is, wat ontstaan uit die verskillende dissiplines en hul onderskeie diskoerse waarvoor dit benut word. Kollektiewe identiteit kan daarom verstaan word as die konstruksie en persepsie van ʼn gedeelde status of verhouding, verbeel óf konkreet ervaar. Dit manifesteer as ʼn gedeelde sin van kollektiwiteit, oftewel “ons-heid”. Die funksie van die “ons-heid” is om lede op ʼn emosionele of kognitiewe basis te teken en te mobiliseer. In die gedeelde sin van “ons- heid” lê die verduidelikende invoer van kollektiewe identiteit. Aangesien die vormings- proses van kollektiewe identiteit nie uit die bloute gebeur nie, word dit, onder andere, gevorm deur die ontdekking van voorafbestaande verbande, belangstellings en grense, sowel as deur die beskikbare simbole in die samelewing waarin dit na vore kom.

In “Who am I? Negotiation of Identity in a Post-Colonial State”, teken Heather Sofield (1999) beswaar aan dat daar dikwels slegs op die negatiewe gevolge van kolonialisme deur skrywers gefokus word, aangesien dit volgens haar ook moontlik is om ʼn positiewe blik op identiteit in postkoloniale terme te vind. Verder is Sofield van mening dat literatuur deur postkoloniale nasies as forum kan dien wat die uitruiling van idees

aanmoedig, wat ook die leser aanspoor tot persoonlike ondersoek. In stede van uitbeeldings van verlies en ergernis, kan skrywers, volgens Sofield (1999), hul talent inspan om identiteit te herontwerp, en gevolglik nuwe perspektiewe aan lesers bied wat hulself na die letterkunde wend vir inspirasie en leiding.

Sofield (1999) vorm die argument dat letterkunde as instrument gebruik kan word om ʼn sin van identiteit suksesvol te bedink in ʼn gemeenskap wat vasgevang is tussen onderdrukker en onderdrukte. Omrede die geskiedenis en die gemeenskap talle beperkings bied, is Sofield (1999) van mening dat verbeelding as voertuig tot transformasie dien, wat volgens haar die belangrikheid van letterkunde as voertuig beklemtoon waardeur sienings oor veral postkoloniale identiteit versprei kan word, omdat dit glad nie onredelik is om van die veronderstelling uit te gaan dat lesers in ʼn postkoloniale gemeenskap hul inspirasie en helde in die letterkunde sal soek nie. Sofield (1999) voer aan dat die rede waarom dit moeilik is om identiteit in ʼn postkoloniale toestand te ontdek, toegeskryf kan word aan ʼn sekere gebrek aan selfvertroue, hetsy in ʼn individu of ʼn nasie, onbewustelik of doelbewus.

Met inagneming van Sofield se stelling, kan daar geargumenteer word dat die grootliks verslegtende en uitdagende sosio-maatskaplike en/of -politieke omstandighede waarin Afrikaners hulself in ʼn postkoloniale Suid-Afrika bevind, bydra tot hulle kollektiewe gebrek aan selfvertroue. Insgelyks gee dit aanleiding tot die uitbeelding van ʼn verwarde en ontnugterde Afrikaneridentiteit in die Afrikaanse prosa ná 1994. ʼn Opsomming van hierdie postkoloniale omstandighede, saam met besinnings oor postkoloniale Afrikaner- identiteit, kan dus as vertrekpunt gebruik word om ten slotte te bepaal of spesifieke (negatiewe) uitbeeldings van Afrikaneridentiteit in die resente Afrikaanse prosa dit ten doel het om, soos wat Sofield beweer, (Afrikaner)identiteit te herontwerp en nuwe perspektiewe te bied.