Afrikaners in fokus: ʼn versameling postkoloniale diskoerse

Frederik van Zyl Slabbert se Afrikaner Afrikaan (1999) is ʼn bundel essays waarin hy nie alleen anekdotes oor sy politieke loopbaan as “onwillige” Afrikaner vertel nie, maar ook besinnings rakende Afrikanerskap in die nuwe Suid-Afrika bied. Volgens Slabbert (1999:6) is daar nie iets soos “die Afrikaner” of “die geskiedenis van die Afrikaner” nie. Om ʼn Afrikaner genoem te word, is eerder die begin van ʼn gesprek, nooit ʼn finale uitspraak nie. Slabbert (1999:6-7) se gevoel is dat hy polities vasgevang in die geskiedenis van Afrikaans-wees is. Vanweë die verskeidenheid en moontlikhede van menslike ervaring is dit verder vir hom absurd om sy hele bestaan op te offer vir een bepaalde maatskaplike identiteit, en meen hy dat só ʼn bemoeienis as uitputtend afgemaak kan word. Tog merk hy op dat dit nie so eenvoudig is om bloot weg te loop van hierdie maatskaplike identiteit nie. Slabbert (1999:7) beskou sy Afrikaans-wees gevolglik as ʼn werklikheid waarmee hy moet saamleef en vrede maak: “Dit is ʼn sosiale geboortevlek. Ek word daaraan geken, en word daarvolgens gestereotipeer en beoordeel. In my ervaring van self moet ek [...] tot ruste kom met die werklikheid van Suid-Afrikaner, Afrikaan, Afrikaner en blanke wees.”

Ter wille van ʼn toekoms vir Afrikaners, argumenteer Slabbert (1999:56) dat die begrip “Afrikaner” vereenselwig sal moet word met ʼn nuwe stel waardes. Wat presies daardie stel waardes is, is egter nog nie vir hom duidelik nie, aangesien diegene wat Afrikaners wil wees, self aan hierdie waardes moet begin skaaf en werk. Slabbert waarsku dat hierdie proses nie oornag sal gebeur nie, aangesien dit nie so eenvoudig is as om ʼn stel waardes neer te skryf en almal wat met daardie waardes saamstem, voortaan as Afrikaners te bestempel nie. Volgens hom sal daar juis uiteenlopende waardes wees wat verskillende tipe Afrikaners voorstel. Dit is dus nodig dat hierdie verskillende Afrikaneridentiteite mekaar definieer in ʼn strewe om gemeenskaplikheid te vind. Hoe

hierdie proses aangegryp word midde al die gebreke van die nuwe bestel, sal bepaal of daar ʼn toekoms vir die Afrikaner in die nuwe Suid-Afrika is. Die uitdaging vir diegene wat Afrikaners wil wees, beklemtoon Slabbert (1999:57), is om ʼn nuwe gemeen- skaplike interne identifisering van waardes te bewerkstellig wat kan bydra tot ʼn nuwe eksterne toeskrywing van Afrikaner-wees. Om Afrikaner te wees, sal uiteindelik beteken om aan daardie nuwe stel waardes te glo. Vervolgens sal Afrikaners in ʼn postapartheid Suid-Afrika ʼn nuwe “verbeelde gemeenskap” moet word (Slabbert, 1999:58).

Volgens Slabbert (1999:58-59) word die dilemma rondom ʼn waardebelaaide begrip soos “Afrikaner” ná 1994 omseil deur sagter, meer neutrale konsepte soos “Afrikaanssprekendes” of “Afrikaansgebruikers” te skep. Hy vind dit ironies, aangesien daar tydens die apartheidsjare Afrikaanssprekendes was wat bevoordeel is, en Afrikaanssprekendes wat benadeel is, met die een groep wat die oorsaak van die ander se ontbering was, siende dat die arbitrêre skeidslyn ras was. Om dus te redeneer dat daar weggekom moet word van die begrip “Afrikaner” en eerder gefokus moet word op Afrikaans wat as taal die gemeenskaplike deler is, is nie so eenvoudig nie. Volgens Slabbert is só ʼn uitspraak in wese ʼn politieke standpunt. As verduideliking skep hy die scenario van die huidige regering wat instem dat Afrikaners diegene is wat behoort tot die onafhanklike volkstaat Orania, wat dus direkte implikasies vir Afrikaanssprekendes inhou wat buite daardie volkstaat lewe. Indien die regering besluit dat Afrikaanssprekendes slegs in Orania hulle volle burgerskap kan uitlewe, sal diegene wat hulself nie met die waardes van hierdie volkstaat kan of wil vereenselwig nie, dus as Afrikaanssprekendes in die nuwe Suid-Afrika ontburger word. Gevolglik meen Slabbert (1999:59-60) dat dit ʼn ideologiese uitspraak is om te sê dat daar net “Afrikaanssprekendes” maar nie “Afrikaners” is nie. Dit impliseer dat daar Afrikaans- gebruikers is wat hulle nie kan vereenselwig met die waardes van sommige mense wat hulself as Afrikaners beskou nie. Dit is dus ʼn negatiewe distansiëring van sekere waardes, byvoorbeeld rasse-eksklusiwiteit en godsdienstige verbintenis.

As poging om hierdie nuwe waardes van die “nuwe Afrikaners” te omskryf, stel Slabbert (1999:60) die vraag waarom “Afrikaner” nie bloot kan dui op alle Afrikaans- sprekendes wat Afrikaans as taal wil bevorder deur met Suid-Afrika as ʼn nasiestaat en met Afrika as kontinent te identifiseer nie, sonder om hulle historiese wortels – hetsy

Europees, Oosters of uit Afrika – te misken. Verder stel hy ook die vraag waarom daar nie vanuit hierdie kulturele bronne geput kan word om te besin oor Afrikaners se rol en bydrae in die nuwe bestel, asook hulle verhouding tot ander landstale nie. So ʼn uitgangspunt, redeneer Slabbert, is inklusief verdraagsaam en laat ruimte vir verskeie groeperinge van Afrikaners om mekaar die stryd aan te sê oor hoe en waarom hulle oor waardes, beleid en uitgangspunte van mekaar verskil. Volgens hom is dit nie nodig dat die begrip “Afrikaner” losgemaak word van sy historiese ongewensthede nie, maar dat daar net soos met die Jode of Skotte, ortodokse, progressiewe, ongelowige, tradisionele, moderne en selfs postmoderne Afrikaners kan bestaan.

Volgens Slabbert gaan die samelewing wit Afrikaanse mense nie die luukse gun om te sê hulle is Afrikaanssprekendes maar nie Afrikaners nie, aangesien die vraag konsekwent gaan kom watter soort Afrikaner hulle in die nuwe Suid-Afrika wil wees. Terwyl Afrikaansgebruikers begin worstel om inhoud te gee aan hulle gemeenskaplike stryd om Afrikaans te laat oorleef, rig Slabbert (1999:61-62) die fokus op ʼn paar punte wat nie uit die oog verloor behoort te word nie. Die eerste punt is dat die nuwe bewind nie die bronne of infrastruktuur het om vanuit staatsverband hulp te verskaf aan kulturele minderhede se oorlewing nie. Hierdie minderheid se oorlewing sal dus grootliks afhang van die maatskaplike en ekonomiese kapitaal wat hulle self kan mobiliseer. Die tweede punt is dat die nuwe bewind buitengewoon gemoeid is met die smee van ʼn gemeenskaplike Suid-Afrikaanse patriotisme, deur middel van lomp en onduidelike begrippe soos “reënboognasie”. Enige groepering wat hierdie oorkoepelende waardes ondermyn deur spesiale minderheidstatus op te eis, sal dus voor groot konflik en vervreemding te staan kom. Die derde punt is dat daar duidelike tekens van mobilisasie op rassegrondslag rondom die begrippe “swart” en “African” is. “Swart” is dus nie ʼn beskrywende begrip nie, maar ʼn ideologiese en waardebelaaide een. As ʼn minderheid hierteenoor reageer en dit as vertrekpunt neem ten einde hulle eie kollektiewe identiteit te bepaal, kan dit rassepolarisering en/of etniese konflik in die hand werk. Die vierde punt is dat navorsing getoon het dat minderhede wat hulself in veeltalige en multikulturele lande ekonomies onmisbaar maak, die beste oorleef en ʼn bydrae lewer tot die algemene welvaart van ʼn land.

Wanneer Afrikaanssprekendes dus standpunt begin inneem oor oorlewingsmeganismes vir Afrikaans, meen Slabbert (1999:62) dat daar nuwe waardes sal uitkristalliseer wat

nuwe inhoud aan die begrip “Afrikaner” sal gee, siende dat die nuwe bedeling die diepte toets van Afrikaners se identifisering met Afrikaanse kultuurkwessies (Slabbert, 1999:127).

Deel van hierdie nuwe waardes waarvoor Slabbert ʼn pleidooi lewer, is die wyse waarop Afrikaners onder andere met hul apartheidsverlede omgaan. In sy opstel, “Is die Afrikaner kollektief skuldig aan apartheid?” (1999), skryf Johann Rossouw dat die werksaamhede van die Waarheids-en-Versoeningskommissie (WVK) dit duidelik gestel het dat die Afrikaner se posisie ten opsigte van die apartheidsverlede een van die groot strydpunte in ʼn postapartheid Suid-Afrika sou word. Baie Afrikaners het egter sterk afwysend teenoor die gedagte gereageer dat die Afrikaners kollektief skuldig aan apartheid is – ʼn houding wat twintig jaar ná die verskyning van Rossouw se skrywe steeds onder party Afrikaners bespeur kan word.

Volgens Rossouw (1999:165-166) is dit problematies om te beweer dat die Afrikaner “kollektief” (met ander woorde in sy geheel) skuldig aan apartheid is, aangesien daar verskillende groeperinge binne die Afrikanerwêreld is wat hulleself op goeie gronde van kollektiewe skuld sou kon vryspreek. In die eerste plek verwys Rossouw na diegene wat sê, “Ons het nie geweet nie”, wat dikwels ouer as veertig is, en beweer dat hulle nie bewus was van die vele magsvergrype nie. Gegewe die effektiwiteit waarmee die Nasionale Party in die jare sewentig en tagtig beheer oor inligting uitgeoefen het, staan Rossouw aan hierdie groep die voordeel van die twyfel toe. Tweedens verwys hy na diegene wat beweer dat hulle nie kollektief skuldig aan apartheid is nie, aangesien hulle nie aktief meegedoen het aan enige magsvergrype binne die apartheidstaat nie. Hulle voer byvoorbeeld aan dat hulle nooit anti-apartheidsaktiviste gemartel of plakkers se hutte afgebreek het nie, dat hulle nooit mense sonder passe gearresteer het, of lede van staatsmoordbendes was nie. Hierdie redenasie, volgens Rossouw, impliseer dat die oorgrote meerderheid van Afrikaners dus nooit aan aktiewe magsvergrype teenoor swart landgenote deelgeneem het nie.

ʼn Derde groep wat Rossouw meen kwytskelding van kollektiewe skuld behoort te hê, is jong Afrikaners – ʼn groep waarvan hy homself as lid beskou. Hierdie groep se verweer is dat hulle te jonk was om ʼn verskil te kon maak aan ʼn stelsel wat deur die vorige geslag opgerig en in stand gehou is, aangesien die meeste van hierdie groep eers ná die

val van die P.W. Botha-bewind tot die universiteit en arbeidsmark toegetree het. Alle Afrikaners wat ná hierdie bewind gebore is (dus ná 1989, en wat steeds vandag gebore word), kan volgens Rossouw ook hierdie argument met welslae opper. Die laaste groep wat hulleself van kollektiewe skuld aan apartheid kan verskoon, is die kritiese minderheid van Afrikaners wat wel aktiewe teenstanders van die apartheidsorde was. Rossouw verwys onder andere na mense soos Breyten Breytenbach en Beyers Naudé – mense wat oor die jare heen bewys het dat die Afrikaner selfs in die donker jare van apartheid steeds moreel en andersdenkend kon handel. Hierdie groep sou dus kon aanvoer dat hulle van lankal af, dikwels teen groot persoonlike risiko en met groot opofferings, hulle deel teen apartheid gedoen het.

Die grootste probleem met die begrip kollektiewe skuld, beweer Rossouw (1999:166), is dat dit Afrikaners ontneem van ʼn belangrike onderdeel van hul morele mondering, te wete die ruimte vir ʼn eie stem. Net so min as wat enige Afrikanerleiers sonder meer namens “die Afrikaner” kon praat of handel, net so min kan Afrikaners in dieselfde mate kollektief skuldig aan apartheid wees. Volgens Rossouw lê die gevaar van die begrip kollektiewe skuld in die morele totaliteitsaanspraak wat dit pleeg, en die miskenning van die fynere nuanses van die geskiedenis en elke individu se persoonlike posisie ten opsigte daarvan.

Rossouw (1999:167) verduidelik verder dat om met reg te beweer dat die Afrikaner nie kollektief skuldig aan apartheid is nie, nog glad nie beteken dat Afrikaners na behore met hierdie verlede in die reine gekom het nie. Ten spyte van die edel motiewe van apartheid en al die goeie dinge wat ook onder apartheid vir nieblanke Suid-Afrikaners gedoen is, kan dit volgens Rossouw nie die groter boosheid van die apartheidstelsel verskoon nie. Die antwoord wat Rossouw dus voorstel, is dat Afrikaners nie kollektief skuldig aan apartheid is nie, maar dat hulle wel voordeel getrek het daaruit (byvoorbeeld beter opvoeding en beter werksgeleenthede), bloot op grond van hulle velkleur. Vanweë apartheid is Afrikaners dus almal kollektief “iets” verskuldig. Die vraag wat Afrikaners dus moet vra, aldus Rossouw, is wat hulle met hierdie historiese feit gaan doen. Indien Afrikaners nie erkenning aan hulle voormalige bevoorregting gee nie, waarsku Rossouw (1999:168) dat sulke “kollektiewe geheueverlies” die Afrikaner in baie troebel morele waters sal laat beland.

Rossouw (1999:168) plaas sterk klem op Afrikaners se kollektiewe “verskuldigdheid” omrede hy dit as ʼn kragtige vertrekpunt vir ʼn toekomstige morele politiek in Suid- Afrika beskou. Wie iets verskuldig is, herinner Rossouw, het iets om terug te gee, en daarom moet Afrikaners hulself individueel afvra wat hulle kan teruggee aan die gemeenskap. Die pleidooi wat Rossouw (1999:168) lewer, is dat daar met die verlede saamgeleef moet word, in plaas van om dit te vergeet.

Marinus Schoeman sluit aan by Rossouw met sy opstel, “Afrikaners en die skuldvraag” (1999), wanneer hy verduidelik dat Afrikaners in postapartheid Suid-Afrika sterk veroordeel word vir apartheid. Hierdie veroordeling gaan gepaard met emosies soos woede, afsku, veragting en selfs haat teenoor Afrikaners. Van buite die Afrikaner- geledere, maar ook van talle Afrikaners self, is daar ʼn aandrang op straf en vergelding of minstens ʼn vorm van boetedoening. Gevolglik is daar baie Afrikaners wat skuld bely en medeverantwoordelikheid vir daardie skuld aanvaar, maar daar is ook diegene wat hulleself as onskuldig voordoen. Ten spyte van al die ander uitdagings in die nuwe Suid-Afrika waarmee Afrikaners moet saamleef, meen Schoeman (1999:138) dat dit vir Afrikaners van die allergrootste belang is om ernstig te besin oor die skuldvraag.

Volgens Schoeman (1999:143) is dit onsinnig om ʼn volk as geheel moreel skuldig te verklaar, aangesien geen volk oor ʼn eenvormige aard of karakter beskik wat al die lede van daardie volk kenmerk nie. Taal, sedes, gewoontes en herkoms is aspekte wat lede in gemeen kan hê, maar tegelykertyd is daar sterk faktore wat hulle ook van mekaar laat verskil. Morele skuld, verduidelik Schoeman, geld slegs vir individuele handelinge waarvoor ʼn persoon moreel verantwoordelik is. Daarom benadruk Schoeman dat ʼn kollektief (byvoorbeeld Afrikaners) nooit moreel beoordeel kan word nie, maar slegs die individu. Schoeman maak hierdie stelling deur te onderskei tussen vier verskillende skuldbegrippe, naamlik morele skuld, kriminele skuld (soos die oortreding van wette), politieke skuld (wat na die optredes van die staat verwys), en metafisiese skuld. Laasgenoemde verduidelik Schoeman deur te wys op die solidariteit tussen mense, wat iedereen medeverantwoordelik maak vir al die onreg en ongeregtighede in die wêreld, en in die besonder vir wandade wat in jou teenwoordigheid of met jou medewete gepleeg word.

Al is dit onsinnig om Afrikaners moreel skuldig aan apartheid te verklaar, argumenteer Schoeman (1999:144) dat metafisiese of “kollektiewe skuld” wél op die Afrikanervolk van toepassing is. Sy motivering is dat Afrikaners burgers van die staat was waarin die misdade en onreg van apartheid deur ʼn oorwegend Afrikanerregime gepleeg is. ʼn Volk is verantwoordelik vir sy staatsordening, en as burgers van die staat was Afrikaners kollektief aanspreeklik vir die staat se optrede en gevolge daarvan. Redes wat aangevoer word waarom sekere Afrikaners verontskuldig moet word, dra volgens Schoeman geen meriete nie, aangesien sulke verskonings weinig effek in die politiek het.

Omdat Afrikaners op ʼn manier skuldig voel oor die dade van hulle familie- en volksgenote gedurende apartheid, is daar sprake van ʼn kollektiewe skuldgevoel, wat tot gevolg het dat Afrikaners met dringendheid hul Afrikanerskap op so ʼn manier wil uitleef dat dit aan die eise van geregtigheid voldoen (Schoeman, 1999:145). ʼn Goeie begin, volgens Schoeman, is vir Afrikaners om op te hou om mekaar wedersyds te beskuldig, en hulself te verontskuldig deur die fout by ander te soek. Die slotsom waartoe Schoeman kom, is dat die worsteling met die skuldvraag vir Afrikaners ʼn lewenslange worsteling sal wees, aangesien morele en metafisiese skuld nie afgelos kan word nie, omrede dit nooit ophou nie.

Behalwe vir die worsteling met die skuldvraag, worstel Afrikaners ook met hul basterskap en die kwessie van Afrikaners as Afrikane. In sy opstel, “Andersheid en andersmaak, oftewel die Afrikaner as Afrikaan” (1999), skryf Breyten Breytenbach dat Afrikaners kultureel gesproke baster is. As Afrikaner-Suid-Afrikaanse-Afrikaan wat van gemengde afkoms is, verkies Breytenbach (1999:27) daardie omskrywing van die term “Afrikaner” wat daarop aanspraak maak dat dit ʼn kreoolse afstamming aandui. Breytenbach wys verder dat dit nie net die Afrikaner se geskiedenis is wat baster is nie, maar ook die Afrikaner se taal, met Afrikaans as “bastertong” wat uit die botsing en die paring van kulture gebore is. Daarom maak hy die stelling: “[...] my geskiedenis is my taal” (Breytenbach, 1999:27). Ten opsigte van Afrikaneridentiteit, argumenteer Breytenbach (1999:29) dat die Afrikaanse taal wel ʼn bindmiddel is, maar dat dit nie sterker is as al die ander uiteenlopendhede wat binne hierdie identiteit gevind word nie. As voorbeeld verduidelik hy dat hy homself nader aan ʼn Robert Sobukwe voel, as aan ʼn P.W. of selfs Pik Botha, ten spyte van die feit dat hy dieselfde moedertaal as

laasgenoemde twee het. Dit blyk dus dat ideologie, aldus Breytenbach, ʼn veel sterker bindmiddel binne Afrikaneridentiteit is. Breytenbach (1999:30) erken wel dat die Afrikaanse taal vir die Afrikaner ʼn draad van selfkennis is.

Vir Breytenbach (1999:37) is dit ʼn noodsaaklikheid dat Afrikaners in die nuwe Suid- Afrika hul identiteite as Afrikane verken, evalueer en smee, in ʼn soeke na haalbare en lewensvatbare ekonomieë en sosiale vooruitgang wat ʼn groter onafhanklikheid kan verseker. In sy poging om hieroor te besin, voer Breytenbach (1999:38) aan dat om ʼn Afrikaan te wees, per definisie ondermynend is, aangesien dit berus op die stelling: “Ek is ʼn Afrikaan want ek is baie.” Om te beweer dat die Afrikaner ʼn Afrikaan is, skryf Breytenbach (1999:39), mag dalk na ʼn toutologie klink, siende dat “Afrikaner”, semanties gesproke, maar net die Afrikaanse vertaling van “African” is.

Breytenbach (1999:41) waarsku dat die poging om die “Afrikaner” of die “Afrikaan” te definieer, nie op morele oorwegings kan berus nie: “Net soos enige ander kulturele konstruk is die Afrikaner ʼn historiese produk, partykeer van ander mense se geskiedenisse, van keuses en van ʼn evolusie in persepsies. Hy/sy was agtereenvolgens (en soms tegelykertyd) beide slagoffer en vernietiger, sowel verdrukte as verdrukker.” Die manier waarop ʼn Afrikaner beskryf word, beklemtoon Breytenbach (1999:41), is daarom verskillend van vroeëre momente in die verlede se beskrywings, met identiteit wat dus op persepsie gebaseer is, ʼn handeling van herkenning wat uitsluiting en afbakening veronderstel.

Vervolgens verwys Breytenbach (1999:41) na sekere eienskappe wat van meet af aan toegeskryf word aan “die Afrikaner” as kulturele konstruk. Die Afrikaner is grotendeels ʼn resultaat van ʼn breuk, van wegbeweeg na ʼn binneland, van ʼn “vertrek na Afrika”. Die Afrikaner is dus om verskeie redes instinktief nomadies: omdat hulle rusteloos of weglopers is, omdat hulle wil oorwin en tem, omdat hulle anders en apart wil wees, of omdat hulle pioniers en ontdekkingsreisigers is. Die Afrikaner dra beide ʼn diepe sekerheid van self, en ʼn diepe gevoel van onsekerheid, omrede hulle voortdurend hulself moet definieer, suiwer en situeer. Al projekteer Afrikaners hulself as konserwatief, is hulle deurlopend besig met die kuns van verandering en aanpassing. Hulle oorlewing word dus gekondisioneer deur die noodsaak van andersmaak, oftewel

ʼn metamorfose: die inisiëring van veranderinge en ontsluiting van potensiaal. Laastens is Afrika vir die Afrikaner beide ʼn buitenste en ʼn innerlike geestesruimte.

Breytenbach (1999:42) beklemtoon dat daar geen eenvormige Afrikaneridentiteit is nie, omrede Afrikaners veelvuldig en hibried is, met merkbare klasse- en kultuurverskille wat verskillende soorte Afrikaners tot gevolg het. Die basteridentiteit van die Afrikaner as Afrikaan, voer Breytenbach aan, word vervaardig deur vermenging en andersmaak: deur die oomblikke van intervensie te herken en aan te gryp, deur dieper te reis, deur konfrontasie, en selfs deur stryd en konflik. Daarom meen Breytenbach dat die Afrikaner slegs ʼn identiteit in die andersword is. Hy gee egter erkenning aan Afrikaners se sterk, paradoksale besef van “wortels”, wat na plek, taal, geheue en verbeelding verwys. Afrikaners het ʼn skerp behoefte om te “behoort”, en daarom is grond so belangrik. Aangesien die baster onvermydelik ʼn verkleurmannetjie is, maak hierdie tussengangerfunksie, volgens Breytenbach, van Afrikaners uitstekende fasiliteerders, maar verlei dit hulle ook maklik tot verraad.