Die verlies aan ʼn Suid-Afrikaanse plekidentiteit

Die verlies van ʼn etniese droom gaan hand aan hand met die verlies aan ʼn Suid- Afrikaanse plekidentiteit. Afrikaners het in wese na ʼn plek of land gestreef wat hulle as hul eie land kon beskou, en aangesien baie Afrikaners sedert 1994 Suid- Afrika nie meer as hulle land beskou nie, het hierdie verlies aan ʼn Suid-Afrikaanse plekidentiteit dit makliker gemaak om te emigreer.

Wessel Visser skryf in “Post-Hegemonic Afrikanerdom and Diaspora: Redefining Afrikaner Identity in Post-Apartheid South Africa” (2007), dat die tendens van

hedendaagse Afrikanerdiaspora sy oorsprong in die oorgang vanaf apartheid na ʼn demokratiese, nierassige samelewing gehad het, omrede sommige Afrikaners nie vertroue in ʼn Suid-Afrika onder beheer van ʼn swart meerderheid gehad het nie (Visser, 2007:7). As voorbeelde van hierdie Afrikanerdiaspora, identifiseer Visser (2007:6) eerstens interne migrasie, wat verwys na verregse Afrikaners wat besluit het om ʼn volkstaat te skep en hulself in Orania as uitsluitlik wit enklawe te gaan vestig. Hierdie opsie, meen Visser, is veral aanloklik vir diegene wat nie oorsee kan of wil emigreer nie, maar tog hulself van die swart meerderheid wil isoleer.

ʼn Tweede vorm van migrasie wat Visser (2007:6) in postapartheid Suid-Afrika identifiseer, is inwaartse of metafisiese migrasie. Dit verwys na die tendens onder Afrikaners om na sogenaamde omheinde gemeenskappe te trek: veiliger, eksklusiewe woonbuurte met hoë mure en veiligheidspatrollies. Hierdie inwaartse of metafisiese migrasie manifesteer ook in Afrikaners se fisiese en psigologiese onttrekking van die alledaagse lewe, wat ʼn soort selfgeïnduseerde emosionele losmaak van Suid-Afrika behels, met die buitewêreld wat eenvoudig uitgesluit word.

Emigrasie bly egter die grootste oorsaak van Afrikanerdiaspora, met Afrikaners wat nie meer beperk word tot spesifieke geografiese ruimtes nie. Beter lewensomstandighede soos goeie werksgeleenthede word as “trekfaktore” vir emigrasie beskou (vgl. Marchetti-Mercer en Roos, 2013:557). Visser (2007:7) onderskei ook sogenaamde negatiewe “stootfaktore”, oftewel “laaste strooi”-gebeurtenisse, wat aanleiding gee tot die besluit om te emigreer, byvoorbeeld die algemene standaarde van die onderwys en gesondheidsektor wat agteruitgaan; die Vigs-pandemie; korrupsie en wanbestuur in die publieke sektor; regstellende aksie; werkloosheid; en die onstabiele ekonomie. Die vernaamste stootfaktor is egter die toename in misdaad en geweld ná 1994.

Visser (2007:12) verduidelik verder dat Afrikaners wat oorsee geëmigreer het, deel word van diasporagemeenskappe wat aspekte van hulle taal en kultuur hervestig. Deur middel van sosiale kontak met ander Afrikaneremigrante; die beoefening van hulle geloof en taal; die bywoning van Suid-Afrikaanse kunstenaars se internasionale optredes; die ondersteuning van Suid-Afrikaanse sportspanne; en die kontak wat behou word met familie en vriende deur middel van tegnologie, word ʼn kollektiewe Afrikanergeheue dus lewendig gehou. Visser (2007:13) benadruk egter dat dit slegs die

eerste-generasie Afrikaneremigrante is wat aan hul kultuur, tradisies en taal vasklou, en gevolglik hierdie Afrikanergeheue in stand probeer hou; kinders van hierdie Afrikaneremigrante – die tweede- en derde-generasie emigrante – vergeet byvoorbeeld vinnig hoe om Afrikaans te praat, aangesien hulle geneig is om meer met die nuwe (globale) samelewing te identifiseer en daarby aan te pas. Die slotsom waartoe Visser kom, is dat dit nie volhoubaar is om ʼn Afrikaneridentiteit oorsee in stand te hou nie, ten spyte van pogings om ʼn Afrikanergeheue lewendig te hou.

Volgens Visser het ʼn onrusbarende mate van vervreemding tussen Afrikaners en die nuwe politieke en sosiale orde sedert 1994 ontwikkel. Hierdie vervreemding sluit emosies soos ontnugtering, ʼn gevoel van marginalisering en uitsluiting, magteloosheid, asook ʼn verlies aan status en nasionale identiteit in (Visser, 2007:16). Die gebruik van Afrikaans wat in alle sfere van die samelewing afgeneem het, beskou Visser (2007:18- 23) as die grootste bydraende faktor tot hierdie gevoel van vervreemding.

Hierdie vervreemding, oftewel “Afrikanermelancholie”, word grotendeels deur middeljarige en ouer generasies Afrikaners ervaar. In terme van hul kulturele identiteit en die status van hul taal in die nuwe Suid-Afrika, meen Visser (2007:24) dat die jonger geslag postapartheid-Afrikaners nie dieselfde las as ouer Afrikaners dra nie, bloot omrede hulle nooit voordeel uit die voormalige staatsmag geput het nie. Visser verwys egter na die sogenaamde De la Rey-fenomeen24_{, en skryf hierdie liedjie se gewildheid} toe aan die feit dat dit vir die jong Afrikanerjeug ʼn stimulus gebied het waarvolgens hulle hul identiteit kon ontdek, deurdat hulle besef het dat generaal Koos de la Rey ʼn heroïese verlede simboliseer – ʼn verlede waarop Afrikaners trots kan wees. Daarom het De la Rey ʼn “mentor op die weg na kulturele selfontdekking” geword (Visser, 2007:27). Waar Afrikaners aan die een kant ʼn gevoel van kulturele verlies ervaar, word daar aan die ander kant ook ʼn nuwe kulturele raamwerk gerekonstrueer, soos veral gesien in die gewildheid van die talle Afrikaanse kunstefeeste (Visser, 2007:29).

24 _{Jacobus Herclaas de la Rey (1847-1914), oftewel “die Leeu van Wes-Transvaal”, het as Boeregeneraal sy}

grootste suksesse op die slagveld in die omgewing van Kimberley, by Modderrivier en Magersfontein behaal (De Vries, 2012:68). Bok van Blerk se 2006-liedjie, “De la Rey”, skets die beeld van Afrikanermans op die slagveld en ʼn volk vertrap deur die Britte, met ʼn oproep na Generaal De la Rey dat hy die Boere moet kom lei.

Visser (2007:30) kom tot die gevolgtrekking dat die Afrikaanse taal en die kulturele identiteit van Afrikaners slegs behoue sal bly in Suid-Afrika indien Afrikaners die begeerte demonstreer om dit te bewaar. Die mate waarvolgens wit en bruin Afrikaans- sprekers sal versoen nadat hulle as taalgemeenskap in die verlede op grond van ras geskei is, beskou Visser as ʼn noodsaaklikheid vir die oorlewing van Afrikaans. Indien versoening plaasvind, meen hy, kan daar deur hierdie taalgemeenskap ʼn gerespekteerde posisie vir Afrikaans geëis word.

As poging om ʼn gerespekteerde posisie vir Afrikaans op te eis, voer Theuns Eloff aan dat dit tyd geword het vir ʼn “nuwe” tipering van Afrikaners. In sy toespraak, “Is daar ʼn ‘nuwe Afrikaner’ vir die ‘nuwe Suid-Afrika’?”, gelewer in 2007 tydens die FAK se Algemene Jaarvergadering, verduidelik Eloff (2007:120) dat tiperings soos “verlig en verkramp”, “links en regs” of “liberaal en konserwatief” nie meer vandag geld nie, aangesien hulle eendimensioneel is en tot ʼn vroeëre era behoort. Die moontlikheid wat Eloff voorstel is “inklusiewes en eksklusiewes”: hulle wat inklusief dink en niemand uitsluit nie, en hulle wat eksklusief dink en die groep suiwer en klein hou.

Vervolgens gee Eloff (2007:121-122) ʼn matriks van die Afrikaanse gemeenskap wat, volgens hom, uit vier soorte Afrikaners bestaan, naamlik eksklusief-weerstandiges, passief-weerstandiges, inklusiewe bevorderaars en aktiewe bevorderaars:

1. Eksklusief-weerstandiges oftewel “aktiewe teenstanders” voel sterk oor taal en kultuur maar is nie geesdriftig oor die nuwe Suid-Afrika nie. Diesulkes bied aktief weerstand teen die nuwe Suid-Afrika (somtyds deur middel van geweld), en hulle het ʼn uitsluitende en eksklusiewe siening van (wit) Afrikaners. Hulle sluit selfs ander (sogenaamde “linkse”) Afrikaners by hul definisie uit, en behoort nie aan ʼn tradisionele politieke party nie.

2. Passief-weerstandiges oftewel “passiewe teenstanders” is diegene wat nie bekommerd is oor die stand van die Afrikaanse taal en/of kultuur sowel as Suid- Afrika nie. Hulle maak deel uit van die hoë inkomstegroep wat baat by die ekonomiese groei post-1994, hulle stuur hul kinders na Engelse skole, en sal nie skroom om te emigreer indien toestande in Suid-Afrika vir hulle onuithoubaar raak nie. Hulle behoort waarskynlik ook nie aan ʼn politieke party nie.

3. Inklusiewe bevorderaars oftewel “insluitende voorstanders” verwys na diegene wat totaal en al identifiseer met die nuwe Suid-Afrika en daarom polities korrek optree. Hulle voel nie sterk oor taal en kultuur nie, en meen dat oorbeklemtoning hiervan eenheid en versoening kan teenwerk. Hulle voel skuldig dat hulle nie in die verlede teen apartheid gekant was nie, en sal aan ʼn politieke party soos die DA of selfs die ANC behoort.

4. Aktiewe bevorderaars oftewel “aktiewe voorstanders” is diegene wat omgee vir Afrikanerkultuur maar tegelykertyd betrokke is by Suid-Afrika. Hulle is krities oor hoe die land regeer word en hoe minderheidsregte verwaarloos word. Daarom gebruik hulle aktief die grondwet om ʼn beter bedeling vir mede-Afrikaners en ander minderheidsgroepe te bewerkstelling. Hulle mag dalk aan ʼn politieke party behoort, maar dit sal nie die ANC wees nie.

Eloff (2007:123) verduidelik dat daar natuurlik ook sogenaamde “tussenin groepe” kan bestaan, maar dat hy met hierdie vier tiperings wil voorstel dat Afrikaners en Afrikaanses hulle in terme van eenheid (Suid-Afrika en hulle verbondenheid daaraan) en verskeidenheid (taal en kultuur) tipeer.

Al gee Eloff (2007:124) erkenning aan die talle uitdagings en probleme waaronder Suid-Afrika sedert 1994 gebuk gaan (byvoorbeeld misdaad en korrupsie, werkloosheid, armoede, swak dienslewering, swak onderwys en grondhervorming), herinner hy dat hierdie sake alle Suid-Afrikaners raak. Daarom stel hy dit duidelik dat daar nie ʼn sameswering teen die Afrikaner is nie. Eloff gee wel toe dat die verlies aan taalmag en plaasmoorde Afrikaners direk raak, en dat hulle die verandering van plekname meer emosioneel as ander wit Suid-Afrikaners ervaar.

Eloff (2007:124-125) se toekomsvisie vir Afrikaners is dat daar ʼn groter verdraagsaamheid tussen Afrikaners onderling en Afrikaners en Afrikaanses moet wees. Hy beklemtoon dat daar nie meer ʼn eksklusiewe groep “ware Afrikaners” is nie, maar dat die begrip “Afrikaner” ʼn verskeidenheid politieke standpunte, geloof- standpunte en kultuurstandpunte omvat. Gevolglik is daar nie meer plek vir “ras” in die debat nie. Eloff stel ook voor dat Afrikaners gewoond moet begin raak aan ʼn “kollektiewe leierskap”, wat beteken dat verskillende leiers uit verskillende samelewingskringe sáám moet voorloop. Sy antwoord hierop is ʼn Afrikaanse taalraad,

oftewel ʼn Afrikaanse ekwivalent van ʼn Raad van Joodse Afgevaardigdes. ʼn Afrikaanse Raad van Afgevaardigdes wat uit ʼn aantal leiers op verskillende gebiede bestaan, kan volgens Eloff namens die Afrikaanse gemeenskap praat en optree.

Die “nuwe Afrikaner” waarvoor Eloff (2007:125) voorspraak maak, moet dus aktief deel wees van die soeke na oplossings, na versoening, na ʼn beter regering, en na beter prestasies in sport, die akademie en kultuur. Hierdie deelname beskou Eloff as “sigbare verbondenheid” aan die nuwe Suid-Afrika, wat dit gevolglik onmoontlik sal maak om die nuwe Afrikaners weg te skuif.

Anders as Eloff, spreek Schalk Engelbrecht die kwessie van Afrikaneridentiteit aan nie deur te vra wié die Afrikaner is of selfs kan word nie, maar eerder hóé die Afrikaner moontlik gemaak word. In sy artikel, “Afrikaner-identiteit: ʼn psigoanalitiese interpretasie” (2007), stel Engelbrecht spesifiek ondersoek in na hoe dit kom dat mense hulself identifiseer met ʼn idee soos “die Afrikaner” en wat die funksie van sodanige identifikasie is (psigologies, sosiaal en polities). Deur die idees van Sigmund Freud en Slavoj Žižek te gebruik, stel hy uiteindelik voor dat Afrikaneridentiteit ʼn simboliese konstruksie is, en dus ook ʼn illusie op ʼn metafisiese vlak (Engelbrecht, 2007:30). Engelbrecht se gewaarwordinge spruit vanuit die argument dat die Afrikaner as groep gebind word deur ʼn gedeelde toewyding aan sekere abstrakte idees met betrekking tot Afrikanerkultuur, -moraliteit en -erfenis. Aangesien hierdie idees, volgens hom, alleen nie voldoende is om die groep aan mekaar te bind nie, spoor lede van die groep mekaar onderling aan tot ʼn koestering van “alles Afrikaner” (Engelbrecht, 2007:33). Omrede daar selde ooreenstemming is oor watter waardes, eienskappe en oortuigings Afrikaners nou eintlik in gemeen het, volstaan Engelbrecht (2007:39) met die argument dat “die Afrikaner” eerder ʼn ideologiese “iets” is. Volgens hom het die ideologiese term “Afrikaner” ʼn soort net gewerp oor ʼn sekere segment van die Suid-Afrikaanse bevolking (naamlik dié met die fisiese eienskappe dat hulle wit en van Suid-Afrika afkomstig is, en Afrikaans as moedertaal praat). Hierdie segment, aldus Engelbrecht (2007:39), is gebind tot ʼn verbeelde gemeenskap wat in die naam van “die Afrikaner” heelwat uitgerig het op politieke, ekonomiese en kulturele gebiede. Hierdie grootskaalse bydrae wat hulle gelewer het, beskou Engelbrecht as die rede hoekom daar nie bloot weggedoen kan word met hierdie groep nie.

Nog ʼn rede waarom daar nie weggedoen kan word met “die Afrikaner” nie, is omdat die subjekte daarvan nie eenvoudig kan besluit om hulself nie meer as Afrikaners te beskou nie. Volgens Engelbrecht (2007:39-40) is hulle ideologiese “Afrikanerskap” ingeskryf in hul handelinge en praktyke, met die handelinge wat kan wissel vanaf vleisbraai, brandewyn drink en rugby op Loftus kyk, tot die viering van Geloftedag of uitstappies na die Taalmonument waaraan spesifieke betekenis geheg word. Daarom argumenteer Engelbrecht (2007:40) vir ʼn spesifieke benadering tot die Afrikaner se ideologiese situasie, naamlik dat wit Afrikaanssprekende Suid-Afrikaners hulself voortdurend moet afvra wat die politieke, sosiale of private waarde en nut sou wees van die gebruik van “Afrikaner” as betekenaar.

Die begrip “Afrikaner” moet verder ook in stand gehou word ter wille van politieke seggenskap binne die Suid-Afrikaanse konteks. Engelbrecht (2007:40) verduidelik dat om te beskik oor ʼn kultuur en om aan te toon dat baie mense met hierdie “kultuur” assosieer, beteken in die konteks van die reënboognasie om ʼn platform te hê vanwaar aansprake gemaak kan word. “Die Afrikaner” kan daarom geïnterpreteer word as ʼn poging van voorheen bevoordeelde Suid-Afrikaners om die ekonomiese en politieke bedreiging van die nuwe Suid-Afrika aan te spreek: ʼn sinvolle agenda met die oog op die behoud van die Afrikaanse taal, en vir die beskerming van die regte van minderhede. Engelbrecht (2007:40) bevraagteken egter die wysheid van hierdie strategie, aangesien “die Afrikaner” as politieke magsbasis Suid-Afrikaners met soortgelyke belange kan uitsluit en vervreem, omrede hulle nie onder die kategorie “Afrikaner” val nie.

Die kollektiewe term “Afrikaners” word in Danelle van Zyl se “‘O, Boereplaas, geboortegrond!’ Afrikaner Nostalgia and the Romanticisation of the Platteland in Post- 1994 South Africa” (2008) omskryf as ʼn groep wit, Afrikaanssprekende Suid- Afrikaners wat sekere algemene kulturele karaktereienskappe en historiese ervaringe deel. In hierdie navorsingsartikel beweer Van Zyl dat sedert die demokratisering van Suid-Afrika in 1994 dit blyk dat ʼn gevoel van sentimentele smagting na die platteland toenemend onder Afrikaners voorkom, met ʼn nostalgie na die verlede wat spruit uit die gevoel dat die hede op verskeie wyses fundamenteel gebrekkig is (Van Zyl, 2008:132- 136).

Volgens Van Zyl (2008:137) is Afrikaners ná 1994 sonder politieke mag gelaat, met regstellende aksie wat hulle polities en ekonomies gemarginaliseer het. Boonop het hulle vervreemd gevoel van die ANC se kulturele revolusie waarvolgens eie kulturele waardes en begrippe van diversiteit en liberalisme ingestel is om ʼn dieper humanisme te ontwikkel. Afrikaners moes dus hul identiteit binne hierdie nuwe konteks heroorweeg, aangesien die meeste van hulle tradisionele identiteit en historiese denkwyses wat gebaseer was op die noue identifikasie tussen die Afrikaanse taal, wit oorheersing, kulturele oppergesag, en Afrikaner nasionalisme, in die nuwe Suid-Afrika uitgedien geraak het. Dit het veral onwettig geword om uitdrukking aan jou identiteit te gee deur middel van jou ras, veral as jy ʼn wit Suid-Afrikaner was. Een van die min elemente van Afrikaneridentiteit wat steeds sy legitimiteit binne die demokratiese konteks behou het, was die Afrikaanse taal. Afrikaans was egter nie meer die eksklusiewe eiendom van Afrikaners nie, aangesien talle nieblanke gemeenskappe ook hul geregtelike aanspraak op Afrikaans begin maak het. Derhalwe het Afrikaans ook daarin gefaal om ʼn vaste en bevredigende basis vir Afrikaneridentiteit te skep. Deur al hierdie prosesse het Afrikaners hulself eerder gedefinieer in terme van wat hulle nie is nie, omrede die poging om hulself te definieer in terme van wat hulle wel was, die gevaar geloop het om polities inkorrek te wees (Van Zyl, 2008:138).

Dit was veral in briewekolomme in gewilde publikasies, koerantberigte, skryfwerk deur intellektueles en kulturele ikone, populêre musiek asook in die letterkunde wat Van Zyl (2008:138-139) tekens van nostalgie in die hedendaagse Afrikanermentaliteit gevind het. Sonder dat nostalgie direk daarin aangeraak is, het hierdie tekste duidelik en konstant die vergelykende aard van nostalgie gereflekteer, wat die kontras tussen die verlede en die hede opgeroep het, in die vorm van digotomie tussen die lewe in die stad en lewe op die platteland. Die stad, waar die meeste Afrikaners hulself vandag bevind, het die druk, angs en uitdagings vergestalt waarmee Afrikaners vandag gekonfronteer word, terwyl die platteland as die tradisionele tuiste van die Afrikaner, eenvoud, tevredenheid en heilsaamheid verteenwoordig het. Omrede die platteland as idillies voorgehou word, is dit veral die sekuriteit wat ʼn meer plattelandse omgewing bied waarna Afrikaners begin smag het (Van Zyl, 2008:139). Dit het daartoe aanleiding gegee dat daar sedert die nadraai van die millennium ʼn hernude belangstelling in klein plattelandse dorpies was, soos statistieke uit die eiendomsektor duidelik aantoon (Van

Zyl, 2008:142). Hierdie “inwaartse migrasie” (Van Zyl, 2008:142) van Afrikaners na plattelandse dorpies of meer landelike gebiede, maak die plaas en plattelandse lewe die objek van Afrikanerliefde, aangesien dit gerusstellende gevoelens van gewortelheid – en dat hulle behoort – aan die Afrikaner verskaf (Van Zyl, 2008:141).

Die kwessie van Afrikanernostalgie en -herinneringe word ook aangespreek in die publikasie, Van Volksmoeder tot Fokofpolisiekar: Kritiese opstelle oor Afrikaanse

herinneringsplekke (2008). Volgens die samestellers van hierdie bundel het daar ná

1994 ʼn diskoers van herinneringservarings in Afrikaans ontstaan. Hierdie bundel bevat ʼn reeks kritiese opstelle waarin daar deur verskillende bydraers besin word oor kollektiewe Afrikaanse herinneringe soos byvoorbeeld musiek, sport en kos, en die rol wat dit binne die Afrikanerkultuur speel en die invloed wat dit gevolglik op hedendaagse Afrikaneridentiteit uitoefen. Die bespreekte kwessies wat van toepassing op hierdie studie is, word vervolgens kortliks opgesom:

Elsabé Brink skryf in “Die Volksmoeder: ʼn beeld van ʼn vrou”, dat die Volksmoeder ʼn geïdealiseerde voorbeeld van vrouwees is, wat vir meer as ʼn eeu Afrikaanse meisies en vroue oproep tot die stryd om hulself in diens van hul familie en hul volk te stel (Brink, 2008:7). Dis veral gedurende die 20ste eeu dat die beeld van die Volksmoeder ʼn belangrike rol in die naoorlogse heropbou van Afrikaanssprekende vroue gespeel het (Brink, 2008:13). Volgens Brink (2008:14) wil dit voorkom dat die algemeen menslike waardes wat die Volksmoeder karakteriseer (byvoorbeeld eerbaarheid, selfstandigheid en werksaamheid), die toets van die tyd deurstaan het, en in die 21ste eeu in ʼn ander mondering bly voortbestaan, wat vir Afrikaanse vroue meer as net ʼn plek van herinnering word.

Albert Grundlingh (2008a:69) argumenteer in sy bydrae, “Rugby”, dat rugby meer as ʼn nasionale sport is, maar vir baie Afrikaners as ʼn tipe godsdiens dien. Volgens Grundlingh word kontak met rugby reeds vroeg van skooldae af gevestig, wat dikwels as intieme oordrag tussen pa en seun figureer. Verder meen hy dat rugby ook verband hou met die identifisering van ʼn bepaalde historiese gevoelswaarde, deurdat dit ondersteuners histories saamsnoer en ʼn gevoel van “behorendheid” onder hulle skep (Grundlingh, 2008a:70). Verder vorm rugby dikwels ook ʼn subkultuur van robuuste manlikheid (Grundlingh, 2008a:70). As motivering vir die sleutelrol wat rugby binne

die Afrikanerkultuur speel, gebruik Grundlingh (2008a:72) die voorbeeld van 24 Junie 1995 waartydens die Springbokke die rugbywêreldbeker gewen het. Volgens hom figureer hierdie datum as ʼn nostalgiese merker binne Afrikanergeheue, deurdat Afrikaners op daardie dag politiek vir rugby verruil het, en deel kon word van ʼn verdeelde land wat simbolies op die rugbyveld verenig kon word.

Die verlange na ʼn Afrikanervolkskombuis vorm die fokus van Marlene van Niekerk se “Die Etende Afrikaner: Aantekeninge vir ʼn klein tipologie”. Van Niekerk beskou Afrikaners se koskultuur as ʼn vorm van bisarre selfbehoud waardeur hulle veral in die verlede aandag en respek afgedwing het. Sy identifiseer egter twee kostradisies: een van huislike eenvoud, beskeidenheid en skaarste (Van Niekerk, 2008:76), en die ander van oordadige rykheid en spandabelrige vertoon (Van Niekerk, 2008:77). Die herinnering aan die eenvoud en skaarste word dikwels gedra deur spottende name van eenvoudige geregte, met humor wat dus as ʼn verweer teen die armoedige dieet ingespan is, en mense tot ʼn gemeenskap saamgebind het (Van Niekerk, 2008:77). Wat