Erkenningspolitiek

Op het einde van de twintigste eeuw breekt ‘de strijd voor erkenning’ als nieuw paradigma door om politieke conflicten te duiden. Sindsdien is het een bekende manier om politieke fenomenen te benaderen. Hierbij valt de gelijktijdigheid met de vorming van de moderniteit/kolonialiteit-groep uit het vorige punt op. Ik veronderstel dat een groeiend besef van de onderdrukking van de inheemse identiteit in de opkomst van deze theorieën een belangrijke rol speelde. Twee auteurs liggen aan de theoretische basis van de erkenningspolitiek; De Duitse filosoof en socioloog Axel Honneths met zijn Kampf um Anerkennung (1992) en de eerdergenoemde Canadese filosoof Charles Taylor met The politics of recognition (1994). Door het werk van beide mannen is de notie erkenning centraal komen te staan in de conceptualisering van de identitaire strijd.161 _{In wat volgt, behandel ik enkel de}

redenering van Taylor, omdat hij erkenning binnen een politiek kader schetst.

Alvorens zijn filosofische uiteenzetting aan te vatten, is het belangrijk op te merken dat protesten in Bolivia rond deze periode een cultureel-etnische dimensie kregen. In het vorige hoofdstuk zagen we namelijk dat de economisch-georiënteerde term campesino in de jaren negentig plaats maakte voor een focus op inheemse identiteit. De Amerikaanse filosofe Nancy Fraser beschrijft deze verschuiving in haar werk door op te merken dat groepsidentiteiten economische klassen verdringen als drijfveer voor politieke mobilisatie in wat ze een ‘postsociaal’ tijdperk noemt. Overeenkomstig hiermee

158 _{De bekende wereld-systeemanalyse van Immanuel Wallerstein uit de jaren 1970 baseerde zich op de ideeën}

van Prebsich. Quijano, “Coloniality of power,” 540.

159 _{Quijano, “Coloniality of power,” 537-41.}

160 _{Wout Renders, “De Verlichting als Europees overwinningsverhaal. Hoe Europa een nieuwe}

wereldgeschiedenis uitvond,” (Onuitgegeven Bachelorproef, Universiteit Gent, 2019); Quijano, “Coloniality of power,” 541-2.

161 _{Wendy Martineau, Nasar Meer en Simon Thompson, “Theory and practice in the politics of recognition and}

55 vervangt culturele dominantie uitbuiting als fundamenteel onrecht en verdringt erkenning socio- economische herverdeling als middel tegen onrechtvaardigheid en doel van politieke strijd. Deze tegenstelling is echter een reductie van de realiteit waarin materiële ongelijkheid nog steeds een fundamentele rol speelt. Om niet te vervallen in een eenvoudige verwerping of goedkeuring van identity politics, stelt Fraser voor een kritische theorie van erkenning te ontwikkelen. Hierbij gaat ze ervan uit dat rechtvaardigheid in de hedendaagse tijd zowel berust op herverdeling als erkenning.162

Omdat deze theoretische benadering een vollediger beeld geeft van de politieke context, licht ik haar algemene concepten, na de bespreking van Charles Taylors werk, toe.

Zoals reeds in de inleiding aangekondigd, stelt Taylor dat identiteit deels wordt gevormd door erkenning, of het gebrek daaraan. Miskenning kan zo een vorm van onderdrukking zijn waardoor een individu of groep een vernederend beeld van zichzelf aanneemt. De neokoloniale kennis- en machtsrelaties waar Quijano naar verwijst, tonen deze stelling aan. Volgens hem hebben de Europeanen sinds het begin van de verovering van Latijns-Amerika in 1492 een beeld van minderwaardigheid en onbeschaafdheid op de inheemse bevolking geprojecteerd.

Als aanhanger van Hegel onderscheidt Charles Taylor in zijn werk twee historische veranderingen die de moderne bezorgdheid over identiteit en erkenning verklaren. Eerst noemt hij de ineenstorting van premoderne sociale hiërarchieën waarbinnen de notie eer zeer belangrijk was. Die term was gericht op het verlenen van privileges en onderscheidingen aan individuen. Daartegenover kwam het moderne en egalitaire idee van menselijke waardigheid dat iedereen toekomt. De Canadese filosoof stelt wel dat deze notie enkel verenigbaar is met een democratische samenleving. Bijgevolg bracht democratie een politiek van gelijke erkenning op gang, die recent ijverde voor een evenwaardige status van culturen en genders. Een tweede factor die de erkenningspolitiek gestimuleerd heeft, is de verspreiding en intensivering van individuele identiteit vanaf de achttiende eeuw. In dit opzicht heeft Taylor het over een geïndividualiseerde identiteit die je in jezelf ontdekt. Hij benoemt dit fenomeen als het “ideaal van authenticiteit”. De Canadese denker verduidelijkt de breuk die de notie authenticiteit veroorzaakt door te wijzen op de verschuiving van moraliteit als een goddelijke boodschap naar een innerlijke stem. Hij verwijst hierbij naar de achttiende-eeuwse filosofen Rousseau en Herder. Die laatste ontwikkelde het idee dat elke persoon een “originele manier om mens te zijn” heeft. Herder past dit originaliteitsconcept toe op twee niveaus; naast op individuen onderling is originaliteit ook van toepassing op (de cultuur van) een volk. Net zoals individuele mensen moet ook een volk trouw blijven aan zichzelf, haar cultuur. Door deze twee verschuivingen identificeerde de bevolking zich in de moderne tijd steeds minder volgens sociale rollen, en eerder vanuit een individueel of groepsbewustzijn, gebaseerd op authenticiteit.163

In verband met dit identitair bewustzijn maakt Taylor een belangrijke bemerking. De menselijk geest, en dus het bewustzijn, ontstaat namelijk in open en interne dialoog met anderen. Mensen die iets voor je betekenen (significant others) leveren de tools om jezelf te determineren door middel van ‘taal’, in brede zin. Taal heeft hier niet alleen betrekking op de woorden die we spreken, maar ook op impactvolle uitdrukkingsvormen, zoals de taal van de kunst, de liefde en gebaren. Hieruit volgt dat identiteit vorm krijgt in dialoog met de dingen die de ‘significante anderen’ in je (willen) zien. Deze redenering, waarbij de eigen identiteit afhangt van de dialogische relaties met anderen, verklaart het

162 _{Nancy Fraser, “From distribution to recognition? Dilemmas of justice in a ‘post-socialist’ age,” New left}

review nr. 212 (1995): 68-9.

56 moderne belang van erkenning; Taylor definieert de term zelf als een “vital human need”. De problematisering van miskenning leidde zo tot de ontwikkeling van twee theoretische benaderingsniveaus van erkenning. Op het eerste, intieme, niveau is erkenning een dialoog en strijd met significant others. De politiek van gelijke erkenning staat centraal op het tweede, sociale, niveau, omdat open en publieke dialoog hier aan de basis van identiteiten ligt. Aangezien de projectie van een inferieur of vernederend beeld individuen of groepen kan onderdrukken is gelijke erkenning een fundamenteel element in democratische gemeenschappen.164 _{In het vervolg van zijn uiteenzetting}

focust de Canadese filosoof uitsluitend op wat de ‘politiek van gelijke erkenning’ in de publieke ruimte precies inhoudt.

Analoog met de twee historische veranderingen die hij eerder aanduidde, onderscheidt Taylor twee manier om gelijke erkenning te interpreteren. Zo introduceerde hij de universele idee van menselijke waardigheid als een politiek, gevestigd op gelijke rechten, die een einde moest maken aan het onderscheid tussen eerste- en tweederangsburgers. Evenwaardig burgerschap werd onder invloed van deze interpretatie een universeel aanvaard principe. Daarnaast gaf de individualistische identiteitsnotie aanleiding tot een ‘politiek van verschil’, waarbij de unieke identiteit van elk individu of elke groep dient erkend te worden. Assimilatie van culturen door de dominante identiteit is volgens het ideaal van authenticiteit immers een hoofdzonde. Aan de basis van dit verschildenken ligt hetzelfde principe van universele gelijkheid van waaruit de andere interpretatie vertrekt. De politiek van verschil verwoordt ook aanklachten tegen discriminatie en onderdrukking, maar stuit op een paradox. Deze visie verwacht namelijk dat we universele erkenning en status geven aan iets dat niet als universeel geldt. Charles Taylor countert deze opmerking door te stellen dat de erkenning van de eigenheid van een bepaalde identiteit ze universeel maakt. De universele doelstelling zet met andere woorden aan tot de erkenning van het specifieke. Hoewel de twee interpretaties discriminatie bestrijden, zorgt dit punt voor een belangrijk onderscheid. Terwijl de ‘politiek van universele waardigheid’ blind blijft voor de verschillen tussen burgers, herleidt de politiek van verschil deze tot de kern van haar beleid. Zo ijvert de ene voor een ééngemaakte en gelijke sociale ruimte, en de andere voor een langdurige instandhouding van onderlinge verschillen.165 _{De toekenning van landrechten aan inheemse}

bevolkingsgroepen is een voorbeeld van dat laatste.

Op deze manier raken de twee politieke visies in conflict. Aanhangers van universele waardigheid verwijten de differentiërende benadering te discrimineren. Waarop de medestanders van de politiek van verschil reageren dat de andere opvatting identiteit negeert door mensen in een homogene en bevreemdend model te passen. Verschildenkers claimen verder dat het zogenoemde neutrale model een aftreksel is van de hegemonische cultuur. Minderheden en onderdrukte culturen zouden zo gedwongen een vreemde vorm aannemen en hun authenticiteit verliezen. Bijgevolg zou de politiek van universele waardigheid naast allesoverheersend zelf ook, onbewust en subtiel weliswaar, discrimineren. Taylor nuanceert dit standpunt enigszins door een uitgebreide bespreking van de spanning tussen Franstalige (Québécois) en Engelstalige Canadezen. Hieruit leidt de Canadese filosoof af dat de inwoners van Québec niet kunnen voldoen aan het gelijkheidsmodel (gefundeerd op waardigheid), zonder hun identiteit op te geven. Hij besluit dat een politiek, gebaseerd op gelijke rechten minder ontvankelijk166 _{is voor verschillen. Dit komt omdat ze enerzijds focust op een uniforme}

164 _{Taylor, “The politics of recognition,” 32-7.} 165 _{Taylor, “The politics of recognition,” 37-40.}

166 _{Charles Taylor gebruikt hiervoor de term inhospitable to difference, “because it can’t accomodate what the}

57 toepassing van regels die de rechten duidelijk aflijnen, en anderzijds nogal wantrouwig staat tegenover collectieve doelstellingen van andere gemeenschappen. De politiek van verschil ondersteunt daarentegen een collectief overlevingsdoel van gemeenschappen dat bijna onvermijdelijk wettelijke aanpassingen vereist, conform de culturele context. Uit deze tegenstelling blijkt dat alvorens gelijkwaardige erkenning mogelijk is, de culturele overleving van een bepaalde groep eerst erkend moet worden als legitieme basis voor juridische en sociale maatregelen. De eis voor gelijkwaardigheid veronderstelt namelijk dat we verschillende culturen niet alleen ‘laten overleven’, maar ook hun intrinsieke waarde erkennen.167 _{Door de kenmerkende strijd voor inheemse rechten beschouw ik het}

bewind van Morales als een voorbeeld van de politiek van verschil.

Volgens Charles Taylor is de expliciete vraag naar erkenning een recent fenomeen, gelinkt aan de toename van het aantal multiculturele samenlevingen. Academici brengen multiculturalisme namelijk in verband met het opleggen van een vermeende superieure cultuur ten koste van anderen. Veel denkers wijzen in deze context met een beschuldigende vinger naar de liberale Westerse samenleving. Haar koloniaal verleden en de marginalisering van uitheemse bevolkingsgroepen zijn hierbij de voornaamste argumenten. De Frans-Martinikaanse denker Frantz Fanon argumenteert, net zoals Quijano later, dat het belangrijkste wapen van de kolonisten de oplegging van een onderdrukkend zelfbeeld aan de veroverde bevolking was. Fanons opvatting over de strijd voor een ander zelfbeeld, die zich zowel binnen de onderdrukte (intern) als met de veroveraar (extern) afspeelde, was zeer invloedrijk. Miskenning had volgens hem een aanzienlijke impact op de identiteitsvorming van een individu of groep. Taylor onderschrijft dit en concludeert dat dominante groepen hegemonie uitoefenen door een inferieur beeld bij de onderdrukten in te prenten.168 _{Erkenning lijkt hier dan ook}

een noodzakelijke stap naar meer rechtvaardigheid. Volgens de postsociale opvatting van Nancy Fraser is economische herverdeling in veel gevallen echter minstens even belangrijk.

Centraal in haar redenering staat de verbondenheid tussen de eisen voor culturele en economische verandering. Dit zorgt voor een complex politiek veld, met sociale bewegingen in een hoofdrol. Als analytisch middel onderscheidt de Amerikaanse filosofe echter twee dominante opvattingen over onrecht. De eerste heeft betrekking op socio-economische onrechtvaardigheid en kent haar oorsprong in de politiek-economische structuur van een samenleving. Voorbeelden zijn exploitatie en economische marginalisering. De tweede soort onrecht is cultureel en vestigt zich in sociale patronen van representatie, interpretatie en communicatie. Miskenning en culturele dominantie zijn hiervan twee voorbeelden. De claims tegen beide onrechten behandelt Fraser ook als twee aparte entiteiten: herverdeling bij economische verdrukking en erkenning in geval van een ongelijke culturele waardering. Intuïtief verhouden beide eisen zich contradictorisch tegenover elkaar. Zo stimuleert de erkenningspolitiek het specifieke karakter van een groep, terwijl de herverdelingspolitiek focust op de afschaffing van economische overeenkomsten die de eigenheid van een groep net onderbouwen. De tegenstelling omtrent differentiatie verwoordt Fraser in een ‘herverdeling-erkenningsdilemma’. Economische en culturele maatregelen plaatst ze hier tegenover elkaar aan de uiteinden van een conceptueel spectrum. Een dergelijke strikte opdeling is in werkelijkheid evenwel onrealistisch, aangezien deze eisen vaak overlappen of met andere gecombineerd worden. Als ideaaltypische voorbeelden plaatst ze dan ook economische klasse en seksualiteit aan de extremen.169

167 _{Taylor, “The politics of recognition,” 43-4, 58-61.} 168 _{Taylor, “The politics of recognition,” 63-6.} 169 _{Fraser, “From distribution to recognition,” 70-4.}

58 De inheemse problematiek in Bolivia positioneert zich echter in het midden van dit spectrum, omdat ze zowel eigenschappen van onderdrukte klassen, als van culturele minachting bezit. Ter ondersteuning van deze stelling verwijs ik naar een evaluatierapport van de Wereldbank over haar ‘operationele richtlijn 4.20’. Daarin staat dat inheemse bevolkingsgroepen in de meeste landen de armste en meest kwetsbare burgers zijn. Specifiek voor Bolivia merkte het rapport uit 2003 de armoede van de inheemse plattelandsbevolking op.170 _{Nancy Fraser beschrijft deze hybride gevallen}

als “bivalente collectieven” die zowel onder socio-economische ongelijkheid, als culturele miskenning lijden. Zulke groepen hebben met andere woorden nood aan herverdeling én erkenning.171 _Aangezien

een strikt onderscheid niet langer houdbaar is, herformuleert de Amerikaanse filosofe de twee concepten.

Om het onrecht binnen het herverdeling-erkenningsdilemma te verhelpen, werkt ze twee brede benaderingen uit die aansturen op een alternatieve opvatting van beide ideeën. Fraser noemt deze twee invalshoeken bevestiging en transformatie. Onder bevestigend of affirmatief beleid verstaat ze beleid dat gericht is op de vermindering van ongelijke gevolgen van sociale maatregelen, zonder de onderliggende structuur te verstoren. ‘Transformatief’ beleid heeft daarentegen als doel ongelijkheid te verminderen door structurele verandering. Beide benaderingen past Fraser toe op culturele en economische ongelijkheid. Wat betreft erkenning associeert ze affirmatief beleid met ‘mainstream multiculturalisme’ en transformatief beleid met deconstructie. Dat eerste politieke fenomeen wil wederzijds respect herstellen door ten onrechte ondergewaardeerde groepsidentiteiten te herwaarderen. De identiteiten en de verschillen tussen groepen, die aan de basis liggen van de ongelijkheid, blijven hierbij voortbestaan. Deconstructie doelt daartegenover op de verandering van de culturele waardenstructuur van een samenleving. Door bestaande groepsidentiteiten te ondermijnen, zouden deconstructieve maatregelen niet alleen het zelfvertrouwen van een voorheen ondergewaardeerde groep verhogen, “they would change everyone’s sense of belonging, affiliation, and self.”172 _{Affirmatieve maatregelen om miskenning tegen te gaan zouden zo bestaande}

groepsdifferentiatie versterken, terwijl transfomatieve maatregelen deze net destabiliseren en aanzetten tot hergroeperingen.173

Fraser maakt een gelijkaardig onderscheid in verband met economische ongelijkheid en het idee van herverdeling. Daarbij associeert ze, op historische basis, affirmatief beleid met de liberale welvaartstaat en transformatief beleid met socialisme. Die eerste politieke organisatievorm probeert onevenwichtige welvaartsverdeling aan te pakken, zonder de dieperliggende politiek-economische structuur te wijzigen. De politiek houdt op deze manier het klassendenken in stand en creëert zelfs sterke tegenstellingen tussen groepen (mensen in loondienst tegenover werklozen). Nancy Fraser noemt deze benadering contradictorisch, omdat dit systeem, ondanks de bestrijding van onrechtvaardige verdeling, een systeem van onrechtvaardige erkenning creëert. Dit contrasteert met transformatieve maatregelen die universele sociale welvaartprogramma’s combineren met democratische besluitvorming rond socio-economische kwesties. Een transformatief beleid zou zo de sociale ongelijkheid verminderen zonder mensen volgens klasse te stigmatiseren als profiteurs van vrijgevigheid, meent Fraser. Hieruit volgt dat deze politiek van wederkerigheid en solidariteit ook

170 _{Gregory K. Ingram, Implementation of Operational Directive 4.20 on Indigenous Peoples: An independent}

desk review (10 januari 2003) (Washington: Afdeling operatie-evaluatie van de Wereldbank, 2003), 6-8.

171 _{Fraser, “From distribution to recognition,” 78.} 172 _{Fraser, “From distribution to recognition,” 83.} 173 _{Fraser, “From distribution to recognition,” 82-4.}

59 erkenningsrelaties ten goede komt. Algemeen concludeert de Amerikaanse filosofe dat affirmatieve maatregelen vaker leiden tot groepsdifferentiatie, terwijl transformatieve maatregelen verschillen doen vervagen of ontwrichten. Door hun tegengestelde uitwerking beschouwt ze affirmatieve en transformatieve politieke acties als twee aparte beleidsvormen die ‘bivalente collectieven’ meer gelijkheid kunnen verschaffen. Maar omdat affirmatief beleid de onderliggende structuren die groepen benadelen niet aanpakt, concludeert Fraser dat een combinatie van socialisme en deconstructie het meest aanwezen is om het problematische herverdeling-erkenningsdilemma aan te scherpen. Loskomen van de huidige culturele constructies vormt echter een essentiële tussenstap in dit scenario.174 _{Het volgende hoofdstuk onderzoekt hoe Morales en zijn regering de culturele en}

historische constructies van hun voorgangers deconstrueren. Hieruit moet blijken op welke manier zij een transformatief erkenningsbeleid invullen.

Figuur 5 Schema van de theoretische opdeling van Nancy Fraser. Fraser, “From distribution to recognition,” 87.

Hoewel het vervolg van deze scriptie voornamelijk focust op het culturele erkenningsaspect, blijkt uit de bespreking van Nancy Fraser dat culturele en economische ongelijkheid bij inheemse bevolkingsgroepen sterk verbonden zijn. Deze bedenking maakt duidelijk dat de probleemstelling slechts een beperkt deel van het Evo Morales-tijdperk behandelt. De veronderstelde invloed die erkenning en identiteitspolitiek hebben op het historisch denken van de bevolking verantwoordt evenwel mijn keuze.