Attentiveness, aandachtige betrokkenheid op de ander, wordt door Tronto (1994) beschreven als het start- en referentiepunt voor een goede zorgethiek. In dit hoofdstuk worden drie deug- den besproken waarin die aandachtige betrokkenheid tot uitdrukking komt: kijken, discretie en vriendschap(pelijkheid). In deze verkenning wordt zichtbaar hoe elk van deze drie deug- den een specifieke uitdrukking is van hoe de leraren met hun leerlingen omgaan. Centraal daarin staat (h)erkenning van de ander als persoon: in de (menselijke) blik, in de wijze van bejegenen en door de ontwikkeling van een vertrouwensrelatie.
5.1 Onderbouwing
Al in eerdere onderzoeken naar de competenties van leraren speciaal onderwijs viel de bijzon- dere manier waarop de leraren kijken op: ze hadden voortdurend alle individuele leerlingen in het vizier. Daarbij letten ze bijna als vanzelfsprekend op hoe elke leerling er met zijn hele hebben en houwen voor stond: hun algemene beleving, hoe ze bij een activiteit betrokken waren, op welke (praktische of andere) barrières ze stuitten. Er leek een vloeiende lijn te lig- gen tussen hun waarneming en de wijze waarop ze de leerlingen bejegenden. Vooral dit aspect leek van doorslaggevend belang voor de kwaliteit van hun onderwijs. Het is de reden waarom in het generieke competentieprofiel speciale onderwijszorg het interpersoonlijk handelen vooraan is geplaatst: menselijk contact als basis voor professioneel handelen.
Kijken (de menselijke blik)
Kijken is de eerste deugd die Gordon (2003) bespreekt onder de noemer van een ethische wending. In Is dit een mens? (Levi, 1996) zijn Levi’s ervaringen in een concentratiekamp, als een anti-ethisch systeem, voor hem een belangrijk referentiepunt voor het denken over al- ledaagse deugden. Volgens Gordon heeft Primo Levi het belang van de menselijke blik vooral duidelijk gemaakt door de ontkenning van het menselijke in de blik van kampbewakers: ze bekeken hun gevangenen als objecten, functioneel. Ze negeerden hen als menselijke wezens. Het anti-ethische moment in de ontkenning zit vooral in de afwending van de mogelijkheid van een ontmoeting van een ‘Ik’ met een ‘Jij’ en daarmee ook de mogelijkheid (van erkenning) van subjectiviteit. Een kenmerkend citaat:
De man die naast me staat is zo te zien geen jood. … Hij is een heel hoofd groter dan ik, maar heeft een joviaal gezicht, zoals alleen wie geen honger lijden dat hebben. Ik waag het erop hem te vragen of hij weet wanneer ze ons binnen zullen laten. Hij keert zich om naar een
broeder die als twee druppels water op hem lijkt en in een hoek staat te roken; ze praten en lachen samen zonder me antwoord te geven, alsof ik niet bestond; daarop pakt een van hen mijn arm en kijkt naar mijn nummer, en dan lachen ze nog harder … De broeder vestigt de aandacht van de ander op mijn ribben, als was ik een lijk uit een anatomisch leslokaal; hij wijst naar mijn gezwollen oogleden en wangen en mijn dunne nek, bukt en drukt met zijn wijsvinger op mijn scheenbeen en laat de ander de diepe put zien die de vinger in het bleke vlees achterlaat, als in was. Ik wou dat ik die Pool nooit aangesproken had; het lijkt me dat ik nog nooit in mijn leven zo afschuwelijk beledigd ben. (Levi, 1996, p. 55)
‘Wegkijken’ is een ervaring die ons ook in het dagelijks leven kan overkomen. Bijvoorbeeld als we het verdriet van een ander niet aankunnen, als een bedelaar ons om geld vraagt. Er kan sprake zijn van een gevoel van schaamte, schuld of onvermogen. Dit kan versterkt wor- den als de ander er ondervoed uitziet, stinkt of op een andere manier onze walging oproept. Wegkijken, ontkenning, kan dan ook een vorm van zelfbescherming zijn; het kan voor ons behoud van eigenwaarde nodig zijn dat de ander ‘gezichtsloos’ wordt (en dus ook zelf geen blik meer heeft). In sommige culturen wordt het rechtstreeks aankijken van de leraar (of een ander gezaghebbend persoon) als niet-gewenst beschouwd, vooral als je een standje krijgt. Zo zijn er jongeren die leraren rechtstreeks aankijken, als een vorm van tarten van gezag en/ of belediging.
De kamp-ervaring van het ontkennen van de blik wordt door Levi omgekeerd in ‘erkenning van de blik’ als mogelijke basis voor ethiek. Gordon verwijst naar Levinas die beschrijft dat de wortels van ethiek liggen in de ontmoeting tussen twee mensen, waarbij ieder naar de ander kijkt en daarmee erkent en herkent. Dat is de reden waarom deze deugd als ‘kijken’ is omschreven: er is een gerichtheid op onderlinge ontmoeting. Het waarnemen van de leraar is echter veel breder dan kijken alleen. Levi heeft volgens Gordon voor de positieve mense- lijke blik veel verschillende begrippen gebruikt: erkenning, aandacht, aandachtigheid, zorg (attending to), geduld, luisteren, dialoog, sensitiviteit, gevoel voor proportie en perspectief, vaardigheid om te kijken en verbindingslijnen te trekken. Kijken staat als deugd ook bewust op de eerste plaats omdat de menselijke blik niet alleen de uiting is van een ethische opvatting waarbij het erom gaat de mens als goed op zichzelf te zien maar ook de basis legt voor (de ontwikkeling van) het ethisch handelen. De wijze van kijken bepaalt in hoge mate de inzet van de andere deugden. Deze opvatting komt overeen met de zorgethiek van Tronto (1994). Daarin vormt attentiveness de eerste ethische dimensie: oog voor (de noden van) anderen, sensitiviteit, als ingang voor goede zorg. Elementair is dat hierin de ander als persoon erkend wordt. Dat geldt ook voor de vierde ethische dimensie die Tronto beschrijft: responsiveness, ontvankelijkheid van de zorgverlener voor de wijze waarop de zorg ontvangen wordt, de bete- kenis die dit voor de betrokkene heeft. Tronto vindt hierbij van belang dat er aandacht is voor de kwetsbaarheid van de zorgvrager én de zorgverlener: het gaat erom tussen de behoeften van beiden een goede balans te vinden. Het gaat dus om de dubbele betekenis van zien en gezien worden. Er is sprake van een wisselwerking tussen beide, een wederzijdse relatie.
Discretie
Discretie is de uitdrukking van zorgvuldigheid in de omgang met anderen. Het komt er op neer dat je de ander de ruimte biedt om de eigen gevoelens te verwerken zonder daar expliciet aandacht aan te besteden. Een bijzondere manier om de eigenheid van de ander te respecte- ren. Een reden waarom deze deugd is opgenomen is dat leerlingen die speciale onderwijszorg krijgen het gevaar lopen voortdurend voorwerp van behandeling te zijn, juist door hun af- hankelijkheid. Foucault (1989) heeft hiervoor het beeld van een panopticum gebruikt: een ge- bouw, systeem, waarin iedereen vanuit een perspectief zichtbaar is, zich niet kan afzonderen. Hoe kunnen we voorkomen dat, juist door onze zorgbehoefte, de leerlingen in een panopti- cum belanden? Een voorbeeld hiervan: bij de bouw van een mytylschool in Den Bosch zijn de klaslokalen L-vormig gemaakt, zodat leerlingen de mogelijkheid hebben zich buiten het gezichtsveld van de leraar te verplaatsen, vanuit de erkenning dat deze leerlingen al voortdu- rend voorwerp van behandeling zijn. De vraag kan gesteld worden in hoeverre discretie een rol speelt in de omgang met leerlingen met sociaal-emotionele problemen.
Levi maakt nog een ander aspect van discretie zichtbaar: de vraag of gevoelens wel altijd benoemd moeten worden. Holocaustervaringen zijn in hoge mate onbenoembaar, moeilijk in taal te vatten. Hoe kun je communiceren over iets dat zo moeilijk in taal is te vatten? Levi laat twee manieren zien om hiermee om te gaan: stilte en de zoektocht naar een nieuwe taal. Volgens Gordon heeft Levi een gecompliceerde relatie met stilte. Enerzijds verwerpt hij de passiviteit van stilte: vooral de Holocaustbeschrijvingen van Levi zijn erop gericht om het onzegbare bespreekbaar te maken. Ervaringen zijn in zekere mate onzegbaar maar versla- gen over deze ervaringen kunnen ons tot het punt brengen waarop ze voorstelbaar zijn. Ge- confronteerd met de inadequaatheid van onze banale, alledaagse, woordenschat zoekt Levi daarbij naar een nieuwe taal: “… by a direct return to that everyday language, to refine it with simple detail end descriptive concision, with a realization that every word and phrase is more extreme and less recognizable than it might seem” (Gordon, 2003, p. 78): een nieuw bewust- zijn van het gruwelijke juist door het verfijnen van alledaagse taal met eenvoudige details en beschrijvende beknoptheid. Gordon verwijst naar een kenmerkend citaat uit Is dit een mens?
Ieder nam afscheid van het leven op zijn eigen manier. Sommigen in gebed, anderen dron- ken, weer anderen in een laatste hartstochtelijke omhelzing. Maar de moeders bleven op om voor eten te zorgen, voor de reis, en de kinderen te wassen, en te pakken, en toen het licht werd hing het prikkeldraad vol kinderkleertjes die waren uitgehangen om in de wind te drogen; ze dachten aan luiers, en speelgoed, en kussens, en al die kleine dingen waarvan ze weten dat kinderen die nodig hebben. En wie zou anders doen? Als ze jou morgen met je kind ter dood zouden brengen, zou je het dan vandaag geen eten geven? (Levi, 1996, p. 16)
Anderzijds laat Levi zien dat stilte deel kan uitmaken van een actieve, praktische wereld. Dis- cretie als deugd drukt het vermogen uit om te kiezen wanneer het tijd is om te spreken en tijd om te zwijgen. Levi beschrijft momenten van gedeeld zwijgen en wegkijken die de overgang naar nieuwe niveaus van degradatie (ontreddering) markeren: “Om twaalf uur op de tweede
dag reden we de Brennerpas over, en iedereen ging staan, maar niemand zei een woord” (Levi, 1996, p. 18). Volgens Gordon blijkt uit Levi’s werk ook dat hij zorgvuldig is in het beschrijven van gebeurtenissen; weglatingen kunnen daardoor een retorische kracht hebben. Er is sprake van een recht op stilte, op het moment van lijden én bij de herinnering eraan; het recht van het individu om zijn privacy en intimiteit te bewaren. Dit staat tegenover ervaringen in het kamp waarin respect voor privacy afwezig is, er een praktijk is van blootstelling zonder onderscheid zoals de afwezigheid van een eigen ruimte, de confrontatie met elkaars naaktheid tijdens het douchen. Gordon sluit zijn behandeling van deze deugd als volgt af:
Ethics begin in dialogue, in language, but the value of discretion/discrimination lies in the space it gives beyond or before language, to a constant and careful reflection on whether or not and how to express what we have to express. (Gordon, 2003, p. 88)
Er is sprake van een humane sensitiviteit die ook tot uitdrukking komt in de kiesheid van je taalgebruik, inclusief je keuze om te zwijgen. Stilte als aspect van de communicatie, niet als afwijzing ervan. Discretie kan ook tot uitdrukking komen in non-verbale vormen van sensi- tiviteit.
Vriendschap(pelijkheid)
Een reden waarom de deugd vriendschap is opgenomen is dat leraren de kwaliteit van hun relatie met de leerlingen inzetten ten behoeve van de ontwikkeling van hun leerlingen. In de wijze waarop diverse auteurs vriendschap als deugd beschrijven is vooral de door Aristoteles omschreven functie van vriendschap te herkennen: als een medium voor onderling begrip waardoor mensen leren ook in de bredere maatschappelijke context met begrip voor ande- ren om te gaan. Er zijn ook duidelijke redenen waarom de relatie tussen leraar en leerling niet als een vriendschapsrelatie beschouwd moet worden. Het meest wezenlijk is dat er in de opvoedingsrelatie sprake is van een verschil in macht en dat de relatie tussen leraar en leer- ling niet vrijwillig tot stand komt. De keuze voor vriendschap als kenmerkende deugd in een opvoedingsrelatie is controversieel. Daarom is de deugd enigszins voorzichtig omschreven als vriendschap(pelijkheid).
Aristoteles (1999) onderscheidt in boek VIII van Ethica Nicomachea drie soorten vriend- schap, namelijk gebaseerd op wederzijds nut, genot of het goede. Hij spreekt zijn voorkeur voor de laatste uit. Dat komt ook tot uitdrukking in zijn beschrijving van kenmerken van vriendschap in boek IX: iemand het goede wensen omwille van hemzelf en met iemand sa- menleven in diepe verbondenheid. In dit licht behandelt hij andere kenmerken van vriend- schap: welgezindheid, eendracht en het bewijzen van gunsten. Aristoteles verheft eigenliefde tot norm en maatstaf van de liefde voor de ander. Vriendschap is niet primair gebaseerd op altruïsme; een vriend is eerder een alter ego. Eigenliefde moet hier niet met egoïsme verward worden: er is sprake van een genormeerde eigenliefde, uitgaande van en gericht op voortref- felijkheid. Tenslotte ziet Aristoteles vriendschap als een noodzakelijke functie, omdat dankzij
het delen van dezelfde gedachten en waarden, dankzij het samenleven, de mens zijn tekorten enigszins kan aanvullen (Aristoteles, 1999, pp. 272-274).
In hoofdstuk 18 van Kleine verhandeling over grote deugden geeft Comte-Sponville (2001) phi- lia (welwillendheid, altruïsme) een functie die vergelijkbaar is met Aristoteles’ vriendschap. Comte-Sponville noemt liefde als het Alfa en Omega van de deugden; dankzij een beetje lief- de zijn we tot moraal in staat, en dankzij (beoefening van) deugden kunnen we meer lief heb- ben. Liefde is geen gebod, maar een ideaal. Comte-Sponville maakt vervolgens onderscheid tussen: eros, philia en agapè. Eros (begeerte) is volgens hem geen deugd maar een verlangen dat uitgaat naar ‘die ene’. Het betreft een gepassioneerde, transitieve vorm van egoïsme. Philia (welwillendheid, altruïsme) beschrijft Comte-Sponville als een genot op zichzelf, als intens gelukkig zijn in het hier en nu, als actie. Hij ziet een grote verwantschap met vriendschap: we houden van vrienden zoals ze zijn. Comte-Sponville ziet philia wel als een deugd: we willen het goede voor de ander. Volgens Comte-Sponville lopen eros en philia meestal door elkaar heen. Het verschil is volgens hem dat verliefd zijn een toestand is en liefhebben een daad. Agapè (naastenliefde) benoemt Comte-Sponville tenslotte als liefde voor de medemens van wie we niet houden: Agapè als liefde is niet afhankelijk van een waardevolle eigenschap van het object: ze schept waarde omdat ze onzelfzuchtig lief heeft. Comte-Sponville stelt de vraag naar de mogelijkheid van agapè als deugd: iets tussen vriendschap en plicht? Hij ziet het als een generalisatie van liefde, vanuit vriendschap. Hiermee kent hij, evenals Aristoteles, grote waarde toe aan vriendschap als grondslag en referentiepunt voor ons sociaal handelen. In zijn behandeling van Primo Levi’s alledaagse deugden sluit Gordon hierop aan. Volgens Gordon blijkt uit Levi’s werk een grote fascinatie met (sociale) gemeenschap en kan daarin vriendschap gezien worden als de kernmetafoor, de elementaire uitdrukking van betrokken- heid op de gemeenschap. Kenmerkend voor Levi is dat hij over vriendschap een heel eigen opvatting heeft. Om de contouren van de bijzondere opvatting die Levi over vriendschap heeft te achterhalen gebruikt Gordon een gedicht van Levi (Agli amici). Hij ziet daarin vier bewe- gingen voor een mogelijke herdefinitie van vriendschap:
– Verbreding: veel verschillende personen kunnen je mogelijke vrienden zijn.
– In tijd en plaats variërend: vriendschap kan ook zitten in een enkele, unieke ontmoeting (zoals het samen delen van brood in het concentratiekamp).
– Met een wederzijds veranderingsproces, een gedeeltelijk de ander worden als gevolg. Ken- merkend voor dit type ontmoetingen is volgens Gordon de wederzijdse openheid voor,
nieuwsgierigheid naar, de ander, het andere. Juist door deze openheid, het leermoment
dat daar ook in zit, kan vriendschap als bouwsteen voor de gemeenschap fungeren. – Een ander kenmerk van Levi´s vriendschap is dat deze niet volledig emotioneel is. Er is
altijd sprake van een combinatie van gevoel en verheldering/verklaring, een beredeneerde keuze, een geven en nemen tussen vertrouwen en distantie. Levi maakt daarbij gebruik van de taal van de handel als metafoor: vriendschap is het product van een voortdurend proces van onderhandelen. Naar elkaar luisteren en tot beredeneerde keuzes komen zijn daarbij van belang; juist door onderlinge verschillen is er sprake van uitwisseling van “goods” (goederen en wat goed is).
Gordon maakt duidelijk dat Levi, door zijn verbreding van het begrip vriendschap een min- der zwart-wit-onderscheid maakt tussen vriendschap en vijandschap: er kan sprake zijn van gradaties van vriendschap (ook in de omgang met Duitse kampbewaarders). Dit is ethisch van belang: het voorkomen van uitsluitingsprocessen die gebaseerd zijn op een scherp onder- scheid tussen wij en zij.
De vraag kan gesteld worden wat het begrip vriendschap nog betekent als het zo sterk verbreed wordt. Heeft het dan nog onderscheidende waarde ten opzichte van andere relaties? Om hier antwoord op te geven is het zinvol de opvattingen van Dohmen (2007) over vriendschap, zoals geformuleerd in Tegen de onverschilligheid te bespreken. Zijn pleidooi voor vriendschap vormt het sluitstuk van zijn pleidooi voor een moderne levenskunst. Zijn opvattingen worden aan de hand van de volgende vragen besproken: Wat is het belang van vriendschap? Wat zijn de kenmerken van vriendschap? Het belang van vriendschap wordt samengevat in de volgende formulering: “Echte vriendschap vormt samen met zelfzorg de basis voor een moderne sociale ethiek, waarin vrienden elkaar in bescherming nemen tegen noodlot en echec, en daadwerkelijk bijdragen aan elkaars zelfvervulling” (Dohmen, 2007, p. 264). In deze opvatting over de sociale en ethische functie van vriendschap verschilt Dohmen in de kern niet van Aristoteles, Comte- Sponville en Levi. Dohmen betoogt dat vriendschap een speciale relatie is die verschilt van an- dere vormen van verwantschap. Het belangrijkste verschil betreft: ontbreken van een instituti- onele inbedding en de regulering die daarmee samenhangt. Geliefden, getrouwden delen een agenda; een bepaalde bestendigheid, zekerheid die gegarandeerd wordt door bepaalde rechten en plichten. Voor vriendschap geldt dit allemaal niet. Dohmen vindt dat externe verplichting de vriendschap bedreigt precies omdat de bestaansreden daarvan alleen in de persoon zelf kan liggen: vrijheid is een wezenskenmerk van vriendschap. Geen claimgedrag, geen agenda. Wel: vrijheid, openheid, wederkerigheid, een bepaald weten, een gedeelde activiteit, een zeker on- derhoud, exclusiviteit en een bepaalde sfeer. Dohmen werkt deze kenmerken nader uit: Er moet sprake zijn van wederkerigheid (bij vriendschap hoort een expliciet gedeeld bewustzijn van el- kaars vriendschap), regelmatig gedeelde activiteit (er is sprake van ‘vrienden maken’, inclusief het gezamenlijk overwinnen van tegenslagen. De inzet vraagt om deugden als moed en trouw) en een zekere exclusiviteit (echte vrienden zijn geen allemansvrienden; elke vriendschap kent een eigen sfeer en intimiteit en speelt zich af in de beslotenheid tussen twee mensen: hun agenda is privé). In deze behandeling kent Dohmen vriendschap exclusieve eigenschappen toe. De ver- woording is nogal absoluut, ideaaltypisch. Zo kan de vraag gesteld worden of vriendschap ook binnen de kaders van een formele binding niet als kwaliteit zou kunnen bestaan: hoe absoluut moet vrijheid zijn? De opvatting dat vriendschap per se vraagt om een regelmatig gedeelde acti- viteit om verdieping te bereiken wordt tegengesproken door de door Levi omschreven ervaring dat in één of meer ontmoetingen verdieping kan ontstaan waarin de inzet van moed en trouw zichtbaar kan worden. Vriendschap uit zich meer in de kwaliteit van de ontmoetingen dan in frequentie en continuïteit. Tenslotte kan niet alleen in vriendschapsrelaties maar ook in andere relaties sprake zijn van een zekere exclusiviteit, een eigen sfeer van intimiteit. Wat is eigen aan vriendschap dat anders is in andere relaties? Deze vraag is misschien te beantwoorden in Doh- mens uitwerking van voor vriendschap belangrijke deugden. Echte vriendschap wordt volgens