Masterthesis Culturele Antropologie
en Ontwikkelingssociologie
Door: Tim Ligtvoet Begeleider: Amade M’charek Woorden: 27.393 Studentnr: 6133630 Lezer 2: Alex Strating Datum: 20-08-2013
2
Abstract
In this thesis I try to answer the following research question: how is Afrikaner identity constructed within the ‘new’ South Africa and how big is the role of the Apartheid ideology in this process? Based on (participant) observation and thirteen interviews that I’ve done in and around the city of Cape Town I have come to the following conclusions.
In the analysis of the views of my informants on Afrikaner identity I have found that there is a dominant idea concerning the existence of a certain ideological division within the group of people that identify themselves with the Afrikaner identity. I deliberately do not refer to this group of people with the term ‘Afrikaner community’ because this division is exactly the reason that my informants don’t seem to feel like they are part of a uniform community. The division that is so often referred to is explained as the difference between people that stay in the past, holding on to the Apartheid values, and the people willing to move on and adopt a ‘new’ notion of Afrikaner identity. One that doesn’t live up to the connotation that the term ‘Afrikaner’ still evokes. Also in the analysis of the dominant views on the Afrikaner past, focussing mainly on Apartheid, and the future of South Africa my informants identify themselves as the ‘new generation’.
It is within the context of this process that I introduce the theoretical concepts ‘dislocation’ and ‘non-racialism’, referring to the way my informants simply can’t hold on to the old Apartheid values within the democratic South African society (dislocation) and how the way they identify themselves is in everything the complete opposite of
Apartheid (non-racialism). It is only in their viewpoints on the excessive violence in South Africa that a certain discourse of racism is noticeable, manifested in stigmatising the black populace as ‘the violent Other’. Although racism is still a part of some of the dominant viewpoints of these informants it is not comparable with the idea of ‘natural superiority’ and an institutionalised racial hierarchy that is embedded in Apartheid ideology. In this thesis I argue that the role of the Apartheid ideology in the current construction of Afrikaner identity is that of the ‘absent present’, in that it represents everything that my informants are so actively trying to oppose.
3
Inhoudsopgave
1. Inleiding
1.1 Het nieuwe Zuid-Afrika 1.2 Theoretische achtergrond 1.3 Veldwerk setting en populatie 1.4 Methode en reflectie
1.5 Leeswijzer
2. Aesthetic Nation
2.1 Afrikanerdom: wat is een Afrikaner? 2.2 Afrikanerdom: het land en ‘de Ander’ 2.3 ‘Ons’ land
3. Rainbow Nation
3.1 Breuk met verleden
3.2 Rainbow nation: blik op de toekomst
3.3 De nieuwe Afrikaner: anti-Apartheid en de rainbow nation
4. Violent Nation
4.1 Alledaags geweld
4.2 ‘Forced into these cages we built for ourselves’: Afrikaners en geweld 4.3 Geweld en de zwarte bevolking: slachtoffer en dader
4.4 Stigmatisering van geweld
5. Conclusie
5.1 De new Afrikaner
5.2 Afrikanerdom: racism versus non-racialism
Literatuur
Foto titelpagina: een met waarschuwingsborden behangen muur in de wijk Observatory, Kaapstad, Zuid-Afrika (eigen foto, maart 2013).
4
5
1.1 Het nieuwe Zuid-Afrika
Als ik door een walm van sigarettenrook het huisfeest op de Kotzee Road in Kaapstad binnen loop valt me al op dat de sfeer minder gemoedelijk is dan gewoonlijk. We zijn wat aan de late kant en het grootste deel van de aanwezige feestgangers lijkt reeds in een lichtelijk beschonken toestand te verkeren. Ik ben er samen met mijn huisgenoot, de 23-jarige Corrie Reyneke, een forsgebouwde Afrikaner. Wachtend op de rest van onze huisgenoten bezetten we een plekje achterin de woonkamer. Vanaf dit punt observeren we de rest van de genodigden, die zich in het allerminst om ons lijken te bekommeren. Als Mark, de organisator van het huisfeest en een vriend van Corrie en mij, naar ons toe loopt om een praatje te maken mengt een donkere vrouw zich in het gesprek. Wijzend naar mij en mijn huisgenoot vraag ze verbaasd of hij degene is geweest die deze twee blanken heeft uitgenodigd. Een afkeurende blik volgt. ‘What? These are my friends’ zegt Mark. Corrie en ik zijn met stomheid geslagen. Ik probeer over te gaan op een ander onderwerp om dit pijnlijke moment achter ons te laten, maar de vrouw is duidelijk nog niet klaar. Haar wijzende vinger gaat gepaard met de beschuldiging dat alle blanken racisten zijn. ‘All the white motherfuckers leave the party!’ voegt ze hier zonder blikken of blozen aan toe. De mensen om ons heen vallen stil. Kijkend naar de fles drank in haar hand en haar wankele pose schat ik dat ze de nuchterheid al een tijdje achter zich heeft gelaten. Mark kijkt ons
verontschuldigend aan: ‘she’s drunk’. Hij schudt zijn hoofd.
Als Corrie en ik iets later buiten staan zien we dat de vrouw die ons zojuist verbaal aanviel aan een tafeltje in de tuin is gaan zitten. Corrie gaat, ondanks mijn protest, bij haar zitten en iets later schuif ik toch ook maar aan. Blijkbaar kon Corrie de beschuldigingen van eerder die avond toch moeilijk naast zich neerleggen. ‘You’re the only racist here’ hoor ik hem zeggen. Ze lijkt deze opmerking te negeren. ‘When are you gonna call me a kaffer?’’ vraagt ze uitdagend. Na het vallen van deze term vliegt Corrie op. Nu echt kwaad zegt hij dat hij dat woord niet wil horen. Ook niet van haar. Voor de laatste keer probeert hij de vrouw te
overtuigen van haar ongelijk. ‘My father was a racist’ zegt hij. Met deze woorden leidt Corrie het gesprek in dat hij enkele jaren geleden had met zijn vader op diens sterfbed. Hij vertelt dat zijn vader hem in dit gesprek verbood om ooit met een zwarte vrouw thuis te komen. Mocht hij dit toch doen, dan zou Corrie volgens zijn vader de schande van de familie zijn. Met een stalen gezicht sluit Corrie de anekdote af met het antwoord dat hij zijn vader hierop gaf: ‘if these are your last words, I will never visit your grave’.
6
De voorgaande anekdote is voor mij tekenend voor de situatie waarin een groot deel van de blanke bevolking van Zuid-Afrika zich nu bevindt. Ik verwijs hier met name naar de situatie van ‘de Afrikaner’, een enigszins problematische notie van identiteit die, binnen de literatuur over dit onderwerp, meestal wordt ingevuld aan de hand van de volgende sterk versimpelde
weergave: ‘Afrikaners are white South Africans who speak Afrikaans (…)’ (Griffiths & Prozesky 2010: 25). Een uitgebreidere invulling van het begrip ‘Afrikaner identiteit’ en de beschrijving van mijn onderzoeksgroep volgt later in dit hoofdstuk in paragraaf 1.3: Veldwerk setting en
populatie.
De manier waarop Corrie zich in de voorgaande anekdote verdedigt tegenover de negatieve assumpties die geuit worden over zijn achtergrond symboliseert voor mij de problematische positie van de Afrikaner identiteit in het ‘nieuwe’ Zuid-Afrika. De normen en waarden die de bouwstenen vormden voor de Afrikaner identiteit en deze tegelijkertijd
verzekerden van zijn autoritaire positie worden door de staat niet langer erkent en sterker nog, zij vormen nu de ‘zwarte bladzijde’ uit de Zuid-Afrikaanse geschiedenis. De oude ‘pilaren’ van Afrikaner identiteit, geïnternaliseerd en gerealiseerd door het Apartheidssysteem, zijn niet alleen afgebroken, maar staan in de moderne Zuid-Afrikaanse maatschappij voor de ultieme zonde: een systematische onderdrukking op basis van ras. Dat het afschaffen van de Apartheid in Zuid-Afrika enorme gevolgen heeft gehad voor de maatschappelijke positie van ‘het
slachtoffer’ van dit systeem, de zwarte bevolking, is evident. Maar hoe zit het in dit verband met de huidige positie van ‘de onderdrukker’? Hoe worden ideeën over Afrikaner identiteit, het ‘Afrikanerdom’, vorm gegeven in een land waarin het verleden dat onlosmakelijk verbonden is met deze identiteit wordt gezien als de meest donkere periode van de natie? Wat zijn de denkbeelden en visies op dit verleden, op de huidige plek in de maatschappij en op de toekomst van het Afrikanerdom in Zuid-Afrika? Houden de mensen die zich identificeren met deze notie van identiteit krampachtig vast aan hun oude normen of creëren zij een nieuwe plek binnen de grenzen van de geherstructureerde Zuid-Afrikaanse samenleving? In dit onderzoek richt ik me dan ook op de volgende hoofdvraag: hoe wordt de Afrikaner identiteit vormgegeven in het ‘nieuwe’
Zuid-Afrika en hoe groot is de rol van de Apartheidsideologie in dit proces?
Het doel van dit onderzoek is om een beeld te schetsen van de manier waarop de notie van Afrikaner identiteit zich heeft aangepast aan de ingrijpende veranderingen die in Zuid-Afrika op staatsniveau hebben plaatsgevonden. De achterliggende gedachte, en de reden dat juist deze casus zo interessant is voor antropologisch onderzoek, is dat deze veranderingen een
7
groot deel van de ‘pilaren’ betreft waarop de (superieure) maatschappelijke positie van ‘de Afrikaner’, en daarmee een belangrijk deel van zijn gemeenschappelijke identiteit, gestoeld waren. Met dit gegeven in het achterhoofd ziet het overkoepelende vraagstuk en daarmee de thematische basis van dit onderzoek er als volgt uit: wat gebeurt er met het zelfbeeld, de gebruiken, de maatschappelijke positie en de idealen van een gedeelde identiteit wanneer een aantal van de fundamentele normen waarop dit alles voor een belangrijk deel gebaseerd is niet langer door de staat geaccepteerd of ondersteund worden? Een antwoord op deze vraag kan nieuw inzicht verschaffen in de wijze waarop veranderingen op staatsniveau doorwerken in de manier waarop de bevolking vorm geeft aan zijn noties van afkomst en identiteit. Dit maakt de vraag die ik in dit onderzoek stel onderdeel van een breder sociaalwetenschappelijk vraagstuk dat zich niet beperkt tot de context van Zuid-Afrika, maar ook over deze grenzen heen bij kan dragen aan een universeel debat over identiteit en het belang van antropologisch onderzoek bij staatshervormingen.
Om inzicht te krijgen in de ontwikkeling van de Afrikaner identiteit in het huidige Zuid-Afrika en de mate waarop de Apartheidsideologie nog steeds vervlochten is met deze notie van identiteit wil ik gebruik maken van een aantal theoretische concepten die ingaan op de aspecten van groepsprocessen en identiteit die binnen deze casus van belang zijn. Deze concepten zal ik hier kort introduceren om er later, in de paragraaf Theoretische achtergrond, uitgebreider op terug te komen.
Er is geen ‘Us’ zonder ‘Them’. Om een idee te krijgen van de huidige aanwezigheid van de Apartheidsideologie in de Afrikaner identiteit en de dominante (racistische) denkbeelden die hiermee gepaard gaan is het belangrijk te focussen op de manier waarop de mensen die zich als Afrikaner identificeren vandaag de dag denken over de zwarte bevolking van Zuid-Afrika en, inherent aan deze visie, waar zij zichzelf (hiërarchisch gezien) plaatsen ten opzichte van deze groep. De manier waarop de Afrikaner identiteit zijn vorm krijgt aan de hand van bepaalde dominante denkbeelden over de zwarte bevolking is, zeker in het licht van mijn focus op Apartheidsideologie, een groepsproces dat voor dit onderzoek zeer belangrijk is en in de komende hoofdstukken dan ook uitgebreid behandeld zal worden. De theoretische concepten aan de hand waarvan ik dit proces wil gaan onderzoeken zijn racism en social stratification. Waar
racism inzicht biedt in de sociale constructie van ras en ongelijkheid, geeft social stratification een
breder idee van de hiërarchische gevolgen van het toedienen van sociaal geconstrueerde maatschappelijke labels. Een derde concept dat ik hieraan toevoeg, gated communities, geeft
8
inzicht in de directe gevolgen van dit (negatieve) beeld en de actieve, materiële uitsluiting van ‘de Ander’ in de Zuid-Afrikaanse samenleving.
Een andere manier om naar de huidige rol van de Apartheidsideologie in de
ontwikkeling van de Afrikaner identiteit te kijken is door een bepaalde ‘hang naar het verleden’ vast te stellen. Een theoretisch concept dat ingaat op dit gedeelde verlangen naar een tijd die niet meer bestaat is nostalgia.. Voornamelijk omdat de Apartheidsperiode zo belangrijk is geweest voor de constructie en het ‘vastleggen’ van de autoritaire positie van de Afrikaner identiteit is het van belang om in dit onderzoek te kijken naar eventuele nostalgische gevoelens ten opzichte van dit verleden. Een hoge mate van nostalgia kan zo duiden op een grote rol van de Apartheidsideologie in de manier waarop Afrikaner identiteit in het huidige Zuid-Afrika wordt vormgegeven. In deze context wil ik ook het concept collective memory bespreken. Met deze term, die ingaat op de constructie en reproductie van een gedeeld verleden als onderdeel van identiteitsvorming, wil ik benadrukken dat ik met het concept nostalgia niet het verleden onderzoek, maar dat het een proces behelst dat vandaag de dag plaatsvindt en op een actieve manier bijdraagt aan de vorming van een gedeelde notie van identiteit.
Een laatste thema binnen de theoretische concepten die ik hieronder uitgebreider uiteen zal zetten is de relatie tussen ‘de Afrikaner’ en ‘het land’. Met het theoretische concept
autochthony wil ik duiden in welke mate de Afrikaner identiteit verbonden wordt met ideeën over
het land Zuid-Afrika. Zeker in het geval van de Afrikaner identiteit, die gezien zijn (koloniale) geschiedenis toch moeilijk als ‘inheems’ kan worden beschouwd, en zijn historische relatie met de zwarte bevolking waarover je dit wel zou kunnen stellen, is deze notie van belonging een interessant gegeven. Binnen dit onderwerp richt ik me op de vraag wat dominante ideeën over autochtoon en allogène (de allochtoon, vreemdeling) zeggen over de manier waarop ‘de
Afrikaner’ wordt geconstrueerd. Met het theoretische concept constructions of belonging wil ik kijken hoe de mensen die zich identificeren met de Afrikaner identiteit concreet hun
‘toebehoren’ aan een bepaalde plek vormgeven. Net als bij het eerder genoemde concept collective
memory wil ik met constructions of belonging focussen op de actieve manier waarop ideeën over autochtony door mijn onderzoeksgroep geuit worden.
9
1.2 Theoretische achtergrond
Racism, social stratification & gated communities
There are no ‘races’ and therefore no ‘race relations’. There is only a belief that there are such things, a belief which is used by some social groups to construct an Other (and therefore the Self) in thought as a prelude to exclusion and domination, and by other social groups to define Self (and so to construct an Other) as a means of resisting that exclusion. Hence, if it is used at all, the idea of ‘race’ should be used only to refer descriptively to such uses of the idea of ‘race’ (Miles in Reisigl & Wodak 1999: 180). De bovenstaande uitleg van het problematische concept race geeft precies aan waar het
theoretische concept racism naar verwijst en waarom het in de context van mijn onderzoek een waardevolle bijdrage kan leveren. De kern van dit concept ligt namelijk in het creëren van een eigen (superieure) identiteit door het definiëren van ‘de (inferieure) Ander’. Het concept racism gaat wat dit betreft dus voorbij aan de discussie over het wel of niet bestaan van verschillende menselijke rassen, waar de eerste zin in de bovenstaande quote van Miles naar refereert. Wat in de context van een antropologische benadering vooral belangrijk is, is dat er in ieder geval een bepaalde perceptie van ras ontstaat in sociale interactie. In het kader van racism worden de raciale categorieën die in deze sociale processen hun vorm krijgen vervolgens verbonden met bepaalde, positieve en negatieve, labels. Racism is in dit kader dus voornamelijk van belang als de ‘social construction of race’ (Harrison 1995) en de gevolgen die deze constructie heeft op het ontstaan van ideeën over ‘vanzelfsprekende’ sociale ongelijkheid.
‘Racism must be understood to be a nexus of material relations within which social and discursive practices perpetuate oppressive power relations between populations presumed to be essentially different’ (Harrison 1995: 65). Wat deze uitleg van het theoretische concept racism in de context van Zuid-Afrika en specifiek Apartheid eveneens interessant maakt is de
‘vereeuwiging van oppressieve machtsrelaties’ waar Harrison van spreekt in verband met
racism. Racism wordt in dit kader beschreven als een soort ‘gereedschap’ voor een autoritaire
groep die zijn macht op deze manier weet te legitimeren en behouden. Racism als gereedschap voor het bevestigen van een bepaalde machtspositie is ook terug te vinden in de uitleg van
10
employs collective symbols to stigmatize, marginalize, and exclude minority groups’ (Reisigl & Wodak 1999: 193). Hoewel de mensen die zich identificeren als Afrikaner binnen Zuid-Afrika zelf een minderheidsgroep zijn kan niet ontkend worden dat de Afrikaner gemeenschap jarenlang de machtigste bevolkingsgroep van Zuid-Afrika is geweest. Dat bepaalde
(geïnstitutionaliseerde) vormen van racism deze macht voor hen legitimeerden is, met oog op Apartheid, evident. Hoe zit dat in de moderne Zuid-Afrikaanse samenleving? Om erachter te komen wat, in de nasleep van Apartheid, nu de dominante denkbeelden zijn over de zwarte bevolking van Zuid-Afrika en wat dit zegt over de huidige positionering van de Afrikaner identiteit lijkt het onderzoeken van een dergelijk discours aan de hand van het theoretische concept racism van groot belang.
Een ander concept dat ingaat op de manier waarop mensen hun sociale leefwereld
categoriseren en dat onlosmakelijk verbonden is met racism is social stratification. De term social
stratification geeft inzicht in de manier waarop mensen elkaar binnen een samenleving op basis
van verschillende labels, vergelijkbaar met de hierboven besproken collective symbols, in een bepaalde sociale klasse plaatsen. ‘[R]ace-making is a mode of stratification’ (Stanfield in Williams 1989: 430): de kenmerken op basis waarvan social stratification plaatsvindt kunnen variëren van opleidingsniveau tot leeftijd of gender, maar ook, en dat maakt het in de context van dit onderzoek een interessant concept, op basis van (sociaal geconstrueerde ideeën over) ras. Waar racism inzicht verschaft in de vorming van identiteit en machtsverhoudingen, daar wil ik met behulp van het concept social stratification een breder beeld schetsen van de hiërarchische, maatschappelijke positie die door mijn onderzoeksgroep wordt verbonden met bepaalde ideeën over de zwarte bevolking en de positie die zij ten opzichte hiervan zelf innemen binnen de Zuid-Afrikaanse samenleving. Het onderzoek naar de hiërarchische indeling van de sociale leefwereld op basis van social stratification is onder andere van belang in verband met mijn focus op de huidige rol van de Apartheidsideologie in de manier waarop de Afrikaner identiteit wordt vormgegeven. Ten tijde van de Apartheid vond social stratification voornamelijk plaats op basis van ras: ‘blank’ betekent een hoge klasse, ‘zwart’ een lage. Dominante, geïnstitutionaliseerde ideeën over ras waren op deze manier de belangrijkste labels voor de categorisering van de Zuid-Afrikaanse samenleving in groepen die wat betreft hun hiërarchische plek in de
maatschappij sterk van elkaar verschilden. Onder andere dit gegeven maakt het interessant om te kijken hoe een proces als social stratification vandaag de dag plaatsvindt met betrekking tot de ontwikkeling van de Afrikaner identiteit. Wellicht is de duale hiërarchie zoals ik hem hiervoor
11
beschrijf veranderd in een complexer, uitgebreider of meer fluïde model. Met andere woorden: is ras in de huidige Zuid-Afrikaanse samenleving vervangen door andere labels wanneer we het hebben over de creatie van een maatschappelijke hiërarchie in de dominante denkbeelden van mijn onderzoeksgroep? Een fenomeen dat beschreven kan worden als de ‘urbane materialisatie’ van het negatief labelen van ‘de Ander’ en in het bijzonder in de grote steden van Zuid-Afrika een zeer grote rol speelt is gated communities.
Gated communities is een term die net als de theoretische concepten racism en social stratification verband houdt met sociaal geconstrueerde verschillen tussen maatschappelijke
klassen, maar dan specifiek met het gevolg hiervan in de vorm van een fenomeen dat
voornamelijk plaatsvindt in de stedelijke omgeving. De term gated community refereert naar ‘[a] (...) spatial zone that is separated from its surroundings by a wall or fence, with access
controlled by gates’ (Lemanski 2006¹: 790). Hoewel de term veelal gebruikt wordt in onderzoek naar een stijgend aantal ommuurde woningen in verschillende steden in de Verenigde Staten (Low 2001; Vesselinov 2008), lijkt de theorie rond de toename van het aantal gated communities ook binnen de context van Zuid-Afrika goed toepasbaar. De redenen dat mensen in gated
communities gaan wonen: ‘what really seems to drive people to choose GCs [gated communities]
are the more subtle and hard to capture fears of increased racial/ethnic diversity (…), the fear of the stranger, seen as somebody of a different race, ethnicity, religion, ability, gender, age, sexual orientation, class, or nationality (…)’ (Vesselinov 2008: 539). Hierboven besproken concepten als racism en social stratification kunnen zich dus ook uiten in een bepaalde angst voor ‘de Ander’. Wat dit betreft zou je gated communities dus kunnen zien als een zeer specifiek maatschappelijk gevolg van de stigmatisering die plaatsvindt in de context van sociale processen als racism en
social stratification. Angst als drijfkracht om in gated communities te wonen komt ook bij Low
terug in het concept urban fear, dat ze beschrijft als een ‘sociaal geconstrueerd discours over klasse-uitsluiting en raciale, etnische en culturele vooroordelen’ (Low 2001: 45). In de context van dit onderzoek zou ik erachter willen komen wat deze notie van urban fear, het letterlijke, materiële uitsluiten van ‘de Ander’ en het idee dat de eigen groep bescherming nodig heeft zeggen over de manier waarop de Afrikaner identiteit wordt vormgegeven in de huidige Zuid-Afrikaanse samenleving.
12
Nostalgia & collective memory
‘[N]ostalgia is a complex, differentiated, changing, emotionladen, personal or collective,
(non)instrumentalized story that binarily laments and glorifies a romanticized lost time, people, objects, feelings, scents, events, spaces, relationships, values, political and other systems, all of which stand in sharp contrast to the inferior present’ (Velikonja 2009: 538). Het theoretische concept nostalgia gaat uit van een bepaald verlangen naar een tijd die voorbij is. Ondanks dat het verwijst naar het verleden is nostalgia een sociaal proces dat vandaag de dag geproduceerd en gereproduceerd wordt als gevolg van een algemeen gevoel van ongenoegen over het heden. In de beschrijving van het begrip door Velikonja kunnen twee verschillende vormen nostalgia van elkaar onderscheiden worden: culture of nostalgia en nostalgic culture. Culture of nostalgia is een
top-down proces waarbij bepaalde groepen ‘een discours van nostalgische gevoelens construeren
om een zeker doel te bereiken’, terwijl nostalgic culture een bottom-up proces betreft dat veel meer weg heeft van een ‘populaire overtuiging of een gedeelde mentaliteit’ (Velikonja 2009: 539).
Nostalgic culture gaat dus veel meer over een diepgeworteld groepsgevoel en de aan een
gemeenschap inherente, gedeelde overtuiging dat het verleden zoveel beter was dan het heden dan dat het concept culture of nostalgia dat doet. Het onvoorwaardelijke idee dat vroeger alles beter was, wat geenszins op waarheid gebaseerd hoeft te zijn, en het verlangen naar een tijd die voorbij is dat uit dit gedeelde (waan)idee voortkomt is in mijn onderzoek naar de huidige invloed van de Apartheidsideologie op de ontwikkeling van de Afrikaner identiteit een
belangrijk gegeven. Wat geeft immers de huidige rol van de Apartheidsideologie beter weer dan een algemeen verlangen naar de tijd van de geïnstitutionaliseerde Apartheid en het dominante idee dat dit verleden superieur is aan het heden?
Wat een gevoel van nostalgia als onderdeel van een bepaalde identiteit kan versterken is de wetenschap dat het terugkeren van de tijd waar naar verlangd wordt onmogelijk is: ‘[n]ostalgia is in a way an impossible wish, a wish broken in itself, a wish that cannot be realized—and precisely because of that reason it is so strong, so present, so convincing’ (Velikonja 2009: 546). Niet alleen het idee van de impossible wish, maar ook dat van een verleden waarin de
gemeenschap in kwestie zichzelf profileerde als uniek, bijzonder progressief of boven anderen uitstijgend wakkert nostalgia aan. Het idee van een glorieus, superieur verleden en de gedachte aan vroeger als de tijd dat ze ‘nog wel wat betekenden’ zou, in combinatie met het gegeven van de impossible wish, zekere overeenkomsten kunnen vertonen met de huidige dominante
13
nostalgia, ‘(…) nostalgia as a defiance, a resistance strategy of preserving one’s personal history
and group’s identity against the new ideological narratives, historical revisionisms, and imposed amnesia’ (Velikonja 2009: 547), lijkt perfect in te passen in de context van het Afrikanerdom.
Een theoretisch concept dat aansluit op nostalgia, maar een ‘actievere’ vorm beschrijft van een dergelijke hang naar het verleden is collective memory: ‘[c]ollective memory is a social construction constituted through a multiplicity of circulating sign forms, with interpretations shared by some social actors and institutions and contested by others in response to
heterogeneous positions in a hierarchical social field in which representations of the past are mediated through concerns of the present’ (French 2012: 340). Wat ik door middel van het concept collective memory wil benadrukken is dat ideeën over een gedeeld verleden dus op verschillende manieren actief gebruikt worden om vorm te geven aan bepaalde sociale
constructies als autoriteit en groepsgevoel in het heden. De focus op het daadwerkelijke creëren van een gezamenlijk verleden door middel van rituelen en symbolen die verwijzen naar dit verleden en tegelijkertijd zorgen voor een versterkt idee van een gezamenlijke identiteit en afkomst (French 2012: 341) is waarom ik het concept collective memory in de context van mijn onderzoek een belangrijke theoretisch concept acht. Zo behandel ik niet slechts de manier waarop mijn onderzoeksgroep naar zijn verleden kijkt of de mate waarin dit gevoelens van nostalgie oproept, maar ook hoe deze gevoelens en dominante denkbeelden over dat verleden vandaag de dag nog steeds actief gebruikt worden in het creëren van een eigen identiteit.
Autochthony & (constructions of) belonging
‘Africa has seemed beset by ever more violent struggles over belonging and exclusion, many of them expressed through a resurgent language of “autochthony” (…) —a term literally implying an origin “of the soil itself” and meaning, by inference, a direct claim to territory’ (Geschiere & Jackson 2006: 2). In hoeverre spelen ideeën over autochtony een rol in de manier waarop vorm wordt gegeven aan de Afrikaner identiteit? De definitie van het concept zoals beschreven in de voorgaande quote, autochthony als ‘of the soil itself’, oftewel een gevoel van belonging dat sterk verbonden is met een vermeende historische ‘geboortegrond’ van identiteit, geeft een
interessante invalshoek voor het onderzoeken van gevoelens van belonging als onderdeel van Afrikaner identiteit. De claim ‘of the soil itself’ te zijn is voor de mensen die zich identificeren met de Afrikaner identiteit (historisch gezien) een problematische: vergeleken met de zwarte
14
meest belangrijke onderdeel van autochthony, de claim to having been the first (Geschiere & Jackson 2006: 5), is voor ‘de Afrikaner’ dus een onmogelijke claim. Dit betekent niet dat er met
betrekking tot de Afrikaner identiteit geen sprake is van gevoelens van belonging. Aangezien het hier gaat om een claim, een gevoel, hoeft de inhoud hiervan niet ‘rationeel verklaarbaar’ te zijn, deze is self-evident (Geschiere & Jackson 2006: 3). Bovendien kan een ‘direct claim to territory’ ook gebaseerd zijn op andere overtuigingen. Met betrekking tot de Afrikaner identiteit zou dit bijvoorbeeld naar voren kunnen komen in verband met de bewerking van het land en het ‘opbouwen van de natie’.
Het concept autochthony hoeft inhoudelijk niet hetzelfde te betekenen als het gevoel op een bepaalde manier (emotioneel) verbonden te zijn met de natiestaat (nationalisme). Autochthony richt zich daadwerkelijk op de grond en op het (vermeende) verleden dat bepaalde
gemeenschappen hebben met die grond. In sommige gevallen kan een opkomend gevoel van
belonging onder verschillende bevolkingsgroepen van hetzelfde land zo zorgen voor een interne
fragmentatie (Geschiere & Jackson 2006 : 2). Met betrekking tot de Afrikaner identiteit kan dit bijvoorbeeld betekenen dat gevoelens van belonging zich meer centreren rond verschillende gebieden binnen Zuid-Afrika die volgens de dominante visies op het Afrikaner verleden van oudsher van belang zijn geweest voor de ontwikkeling van deze identiteit. De plekken waar zich in de 17e en 18e eeuw de meeste boeren hebben gevestigd, zoals de Kaapkolonie of de Oranje
Vrijstaat, zouden zich bijvoorbeeld goed kunnen lenen voor dergelijke opvattingen. Onderdeel van een sterk gevoel van belonging is ook (wederom) het definiëren van ‘de Ander’, de niet-autochtoon, oftewel de allogène. Wellicht dat een gevoel van verbondenheid met de
Boerenstaatjes en een duidelijk aanwezige allogène in de vorm van de zwarte bevolking van Zuid-Afrika in de dominante denkbeelden die deel zijn van de Afrikaner identiteit toch een sterk gevoel van belonging hebben ontwikkeld.
Een theoretisch concept dat goed aansluit op gevoelens van belonging en het concept
autochthony is constructions of belonging:
[C]onstructions of belonging have a performative dimension. Specific repetitive practices, relating to specific social and cultural spaces, which link individual and collective behavior, are crucial for the construction and reproduction of identity narratives and constructions of attachment (Yuval-Davis 2006: 203, mijn cursivering).
15
Constructions of belonging gaat dus in op de actieve manier waarop mensen hun gevoelens van belonging vorm geven. Het concept heeft veel weg van het eerder besproken concept collective memory in dat het draait om een ‘collectief goed’ dat op een actieve manier in groepsverband
gebezigd wordt en op deze manier bijdraagt aan de vorming van een zekere gedeelde notie van identiteit. Waar de twee termen van elkaar verschillen is dat het concept constructions of
belonging slechts ingaat op de actieve reproductie van ideeën over autochthony. Het gaat bij dit
theoretische concept dus alleen om symbolen of rituelen die een uiting zijn van een gevoel van
belonging dat sterk verbonden is met een bepaald stuk grond. Omdat autochthony een fuzzy, lastig
in te perken begrip is (Geschiere en Jackson 2006: 5) hoop ik door middel van constructions of
belonging een concreter beeld van dergelijke gevoelens te kunnen geven.
1.3 Veldwerk setting en populatie
Veldwerk settingMijn veldwerk vindt plaats in de op één na grootste stad van Zuid-Afrika: Kaapstad. De rond de 3,7 miljoen inwoners tellende stad ligt in het zuidwesten van Zuid-Afrika in de provincie West-Kaap, gelegen aan de Tafelbaai van de Atlantische Oceaan (zie afbeelding 1). Het nationale parlement van Zuid-Afrika zetelt in Kaapstad, wat het tot de legislatieve hoofdstad maakt. Samen met wildparken als het Kruger National Park geldt Kaapstad als één van de grootste toeristische trekpleisters van Zuid-Afrika.
Affluent suburbs and prosperous economic centres offering rich opportunities of all kinds contrast with overcrowded, impoverished dormitory settlements on the periphery. This partly reflects the topography and environment: stunning mountain and coastal settings juxtaposed with the wind-swept, flood-prone, sand plains of the Cape Flats. Wide income inequalities sort people across this space according to their ability to buy into different quality neighborhoods and lifestyles through the housing market (Turok 2001: 2349-2350).
16
stadsplanning die de nadruk legde op gescheiden menselijke, economische en ruimtelijke ontwikkeling’ (Turok 2001: 2350). Ondanks dat er over Kaapstad voor de Apartheid het dominante idee bestond dat het de meest ‘raciaal tolerante’ stad van Zuid-Afrika was (Bickford-Smith 1995: 63), worden er in de jaren ‘50 van de 20e eeuw net als in alle andere
Zuid-Afrikaanse steden tijdens de Apartheid duidelijke lijnen door de stad getrokken in het kader van raciale segregatie. Deze Group Areas Act, de verdeling van bewoners in wijken op basis van raciale categorieën, is in de stedelijke gebieden van Zuid-Afrika het meest evidente gevolg van de instelling van de Apartheidsideologie op staatsniveau.
Voor de Group Areas Act was er in Kaapstad ook al sprake van raciale segregatie, maar konden klasse, rijkdom en een goed netwerk het belang van ‘ras’ nog ondermijnen, wat onder andere terug was te zien in de significante politieke posities die sommige kleurlingen erop nahielden (Houssay-Holzschuch & Teppo 2009: 354). De Group Areas Act maakte hier een einde aan door de raciale segregatie systematisch en in alle spheres of life door te voeren (ibid: 354). ‘The significance of this for post-apartheid South Africa is immense, for few contemporary urbanites have “lived even part of their adult lives in racially and ethnically integrated communities”’ (Lemanski 2006²: 567). Voor Kaapstad is dit niet anders. De Group Areas Act manifesteert zich onder andere in het bekende geval van de wijk District Six, waarbij 60.000 zwarte bewoners naar de hiervoor opgerichte Townships op de Cape Flats verplaatst worden omdat District Six een “whites only”-gebied moet worden (Layne 2008: 55). In Kaapstad worden in deze periode naar schatting 150.000 mensen gedwongen uit hun woningen gezet.
Na de officiële afschaffing van de Apartheid in 1994 bestaat de Group Areas Act niet meer op papier, maar in de praktijk verandert er niet veel:
The economic and social forces that emerged under apartheid did not suddenly expire with the advent of democracy. The legacy is embedded in conservative institutional and social practices that continue to have powerful effects, overriding many current policy aspirations (Turok 2001: 2350).
De arme non-white bewoners die tijdens de Apartheid naar de buitenwijken van Kaapstad zijn verplaatst hebben de economische middelen niet om te verhuizen: ‘(...) Cape Town is widely vilified for continuing to function with stark racial polarization; with centrally located (white) affluent suburbs and economic centres juxtapositioned by poverty-stricken and overcrowded
17
(black) settlements on the city periphery’ (Lemanski 2006²: 569). De ruimtelijke scheiding op basis van geïnstitutionaliseerde ideeën over ‘ras’ zoals die onder de Apartheid in Kaapstad gecreëerd is, is dus grotendeels hetzelfde gebleven. Hoewel de wet die deze ‘raciale
categorisering’ van de bevolking ondersteunde officieel is afgeschaft blijven de grenzen die hierbij zijn ontstaan in het huidige Zuid-Afrika voortbestaan door een ‘nieuwe’ verdeling van zijn bevolkingsgroepen op basis van klasse en economische middelen.
Voor mijn veldwerk betekent dit dat ik me, in verband met mijn blanke
onderzoeksgroep, voornamelijk op het centrum van Kaapstad richt (zie afbeelding 2). Met oog op de bevolking van Kaapstad resideren verreweg de meeste blanke Zuid-Afrikanen in het
economische en toeristische centrum van de stad (de City Bowl), waarvan Afrikaners (in dit geval: blanke, Afrikaanstalige Zuid-Afrikanen) het grootste deel uitmaken. Ook het plaatsje Stellenbosch, dat niet ver buiten Kaapstad ligt en vooral bekend staat om zijn omliggende wijnlanden, heeft een overheersend blanke, Afrikaanstalige bevolking. Met oog op het in contact komen met mijn onderzoeksgroep richt ik me in mijn veldwerk voornamelijk op deze twee plekken: het centrum van Kaapstad en het iets verderop gelegen Stellenbosch. Ook wat betreft mijn interesse in de eerder beschreven gated communities zit ik in het centrum van Kaapstad op de goede plek. Gated communities zijn over het algemeen namelijk vrij dure woningen (Lemanski 2004: 101; Lemanski 2006¹: 790). Ook in dit opzicht lijken het welvarende centrum en de
aangrenzende, overheersend blanke woonwijken van Kaapstad dus een goede plek om me in mijn veldwerk op te richten.
18
Afbeelding 1: Ligging van Kaapstad in Zuid-Afrika. Bron: Google Maps.
19
Populatie
De blanke populatie van Zuid-Afrika is grofweg in te delen in twee groepen: de ‘Afrikaners’ en de ‘Engelsen’, die respectievelijk ongeveer 60 tegenover 40 procent van de blanke bevolking van Zuid-Afrika uitmaken (Griffiths & Prozesky 2010: 25). De Afrikaners worden gezien als de nakomelingen van de eerste Europeanen die zich vanaf 1652 vestigden in een belangrijke bevoorradingslocatie van de VOC: de Cape Colony. Naar deze kolonisten wordt vandaag de dag vaak verwezen met de term Boers. Deze term verwijst naar de occupatie van de eerste
Nederlanders, en iets later in mindere mate ook andere West-Europese nationaliteiten, die zich definitief vestigden als boeren in de omgeving van het huidige Kaapstad (Griffiths & Prozesky 2010: 25). De Engelse Zuid-Afrikanen worden op hun beurt gezien als de nakomelingen van de Engelsen die naar Zuid-Afrika zijn gekomen sinds Engeland in 1795 het bestuur van die kolonie overnam. Dat ik me in dit onderzoek focus op het Afrikaner deel van de blanke bevolking van Zuid-Afrika en niet op de Engelsen heeft alles te maken met de historische achtergrond van deze groep en de rol die de Afrikaners, in de hierboven beschreven definitie van de term, spelen bij het tot stand komen van Apartheid als staatsideologie.
Het gezamenlijk verzet van de Boers tegen de Britse overheersing gedurende de 19e
eeuw kan gezien worden als een eerste stap in de richting van een ‘Afrikaner gemeenschap’: ‘[y]et it was not before later in the nineteenth century that the (white) speakers of Cape Dutch - under or threatened by British rule - became aware of themselves as a separate entity for which they (...) adopted the “collective proper name” Afrikaners (...)’ (Kriel & Webb 2000: 29). Het ‘zelfbewustzijn’ van de Afrikaners wordt hierna nog meer gestimuleerd door de oprichting van de Boer Republics (Transvaal en de Orange Free State) en hun verzet aangewakkerd wanneer ook deze gebieden grotendeels worden geannexeerd door het Britse bestuur. In het begin van de 20e eeuw manifesteert dit groeiende ‘gemeenschapsgevoel’ en het gebrek aan een
gemeenschappelijk Afrikaner ‘thuis’ zich in een roep om onafhankelijkheid en wordt door de
Boers voor het eerst naar zichzelf verwezen als het Afrikaner volk:
This history gave rise to a unique brand of fervent nationalism, centered on the Afrikaner Volk, which gradually developed as the twentieth century progressed. Its overriding aim was absolute national self-determination for an Afrikaner state on the southern tip of Africa. As the name suggests, Afrikaners, unlike many of the English
20
settlers, saw themselves as settled in Africa, with no motherland to return to (Griffiths & Prozesky 2010: 25).
In 1918 al wordt bij de oprichting van de Afrikaner-Broederbond gesproken over het feit dat Afrikaners aangeleerd moet worden trots te zijn op de geschiedenis en tradities van hun ‘volk’ (Kriel 2010: 408). Afrikaner empowerment is in dit verband het grootste streven. Rond dit streven vormen zich de eerste ideeën in de richting van Apartheid: ‘(…) the new intelligentsia
mobilized since the 1920s around the language issue (…) wanted to purge Afrikaner identity of its poor and “coloured” elements, and attempted to reconstitute Afrikaner fiction, language and cultural institutions along exclusionist lines’ (Norval 1996: 36). Wanneer later in 1948 de eerste Afrikaner partij, de National Party (NP), aan de macht komt wordt alles op alles gezet om de macht in handen te houden van de kleine Afrikaner minderheid. De makkelijkste manier om de bevolking te ‘rangschikken’ is op basis van taal en ras, wat leidt tot het ontstaan van de
categorieën whites en non-whites (Kriel & Webb 2000: 39-40). Het is in deze periode dat de nationale institutionalisering van de Apartheidsideologie plaatsvindt. Belangrijk in dit verband is de fusie tussen de Afrikaners en de Engelsen als de blanke bevolking van Zuid-Afrika: ‘[t]he fusion government had established an articulation between nationalism and a two-stream policy – based on an absolute equality between Afrikaners and English-speaking whites – resulting in an emphasis on white unity and the protection of white civilisation in the face of a “black peril”’ (Norval 1996: 37).
De hierboven beschreven historische verbintenis tussen het tot stand komen van een Afrikaner identiteit en de instelling van Apartheid is wat juist deze groep ten opzichte van de Engelse Zuid-Afrikanen in het licht van dit onderzoek een interessante onderzoekspopulatie maakt. Wellicht dat deze achtergrond ook invloed heeft op de hedendaagse visie op de
Apartheidsideologie. Zo geeft 65 procent van de Afrikaner respondenten van een onderzoek uit 2001 aan het eens te zijn met de stelling dat ‘the basic idea of apartheid was good’ tegenover ‘slechts’ 36 procent van de Engelsen (Giliomee 2003: 375).
Hoe zit dat nu? Hoe groot de huidige rol van de Apartheidsideologie is in de manier waarop de Afrikaner identiteit zich heeft ontwikkeld is in grote lijnen de hoofdvraag van mijn onderzoek. Veel van de literatuur over dit onderwerp beschrijft een zoektocht naar een ‘nieuwe identiteit’ (Barber 1994; Davies 2007; Vestergaard 2001) omdat de symbolen en de positie van macht waarop de Afrikaner identiteit gestoeld was in het ‘nieuwe’ Zuid-Afrika veranderd zijn of
21
zelfs helemaal niet meer bestaan, wat zeer pakkend beschreven wordt in het volgende citaat: ‘[t]he fall of apartheid has swept away the home in which white South Africans thought they dwelt’ (Griffith & Prozesky 2010: 37). Dat de positie van de Afrikaner binnen Zuid-Afrika ingrijpend is veranderd na de val van de Apartheid is een feit. Hoe deze gemeenschap omgaat met die verandering en hoe deze positie er nu uitziet, dat is waar ik me in dit onderzoek ten opzichte van deze populatie op focus.
1.4 Methode en reflectie
MethodeVoor mijn veldwerk zijn er drie kwalitatieve methoden van onderzoek die ik van belang acht voor het vergaren van de juiste data. Bij het kiezen van deze methoden is het voornamelijk belangrijk dat de focus die ik creëer met mijn onderzoeksvraag terugkomt in de manier waarop ik mijn veldwerk doe. Ik doel hier op het feit dat ik in dit onderzoek het perspectief van mijn onderzoeksgroep wil belichten: hoe geven zij vorm aan de Afrikaner identiteit. Als
antropologisch onderzoeker probeer ik, hoe lastig ook, in mijn veldwerk dus het volgende: ‘seeing through the eyes of the people being studied’ (Bryman 2008: 385). Het feit dat het in dit onderzoek gaat om moeilijk grijpbare data als de gevoelens en denkbeelden van mijn
respondenten maakt de keuze voor het gebruik van kwalitatieve onderzoeksmethoden in deze casus een gemakkelijke. Om een goed beeld te krijgen van de manier waarop mensen iets beleven lijkt een uitgebreide, persoonlijke manier van onderzoek garant te staan voor het beste resultaat. Ook in deze casus, waar de gevoelens en denkbeelden die ik onderzoek
maatschappelijk gevoelig kunnen liggen, is het belangrijk om mensen genoeg op hun gemak te stellen zodat deze toch met mij gedeeld worden. Geduld, persoonlijk contact en de mogelijkheid een band (‘rapport’) op te bouwen met mijn respondenten zijn met oog op deze feiten
belangrijke gereedschappen voor succesvol veldwerk.
De kwalitatieve methode van onderzoek waar ik me in de vergaring van de benodigde data gedurende mijn veldwerk het meest op gericht heb is het houden van
(semigestructureerde) interviews. De belangrijkste reden hiervoor is dat ik, zoals ik hierboven reeds aangaf, in dit onderzoek een emic perspectief tracht te geven. Om mijn respondenten
22
daadwerkelijk een stem te kunnen geven door hun eigen visie op dit onderwerp te belichten is de methode die het meest voor de hand ligt het doen van interviews. In totaal heb ik dertien interviews gehouden, waarvan één groepsinterview, die een gemiddelde lengte hebben van ongeveer een uur per stuk. Op deze manier had ik genoeg tijd om door te kunnen vragen over verschillende interessante onderwerpen en heb zo een goed beeld kunnen schetsen van de denkbeelden en visies van de persoon in kwestie. Ik heb hierbij gekozen voor een
semigestructureerd interviewformat om een informele sfeer te creëren voor het afnemen van de interviews. Op die manier heb ik geprobeerd mijn respondenten zo veel mogelijk ruimte te geven om hun eigen verhaal te kunnen doen, zonder dat ik daar als onderzoeker te veel de leiding in neem. Een andere reden is dat ik hoop dat mijn respondenten zich meer op hun gemak voelen in een informelere setting en zo gemakkelijker gevoelige onderwerpen durven
communiceren. Een semigestructureerd interview neemt zo meer de vorm aan van een gesprek, waarvoor ik in deze casus een waardevollere rol zag dan voor een volledig gestructureerde manier van interviewen.
Naast het doen van interviews zijn er twee andere methoden die ik gebruikt heb
gedurende mijn veldwerk: (participerende) observatie en deep hanging out. Deze twee methoden gingen vaak hand in hand met elkaar in mijn omgang met voornamelijk twee huisgenoten die zich identificeerden als ‘Afrikaners’. Wanneer ik bijvoorbeeld met hen uitging of ging braaien (barbecueën), wat ik allebei vaak gedaan heb, namen zij ‘Afrikaner vrienden’ mee en gingen we naar gelegenheden waar veel andere ‘Afrikaner jongeren’ kwamen. Op dit soort momenten maakte ik zowel gebruik van deep hanging out in mijn vriendschappelijke omgang met mijn twee huisgenoten, als van (participerende) observatie in dat ik naar dezelfde gelegenheden ging als andere ‘Afrikaners’ en hen in deze setting kon bestuderen. Op deze manier heb ik mijn
onderzoeksgroep ook buiten de interviews om kunnen bestuderen in een meer
vriendschappelijke context en in een covert rol: een situatie waarin de omstanders zich (op mijn huisgenoten na) niet bewust waren van mijn rol als onderzoeker. Op deze manier was het voor de mensen uit mijn onderzoeksgroep misschien gemakkelijker om maatschappelijk gevoelig liggende kwesties met mij te delen.
Ik heb het woord ‘Afrikaner’ meerdere malen tussen aanhalingstekens geplaatst omdat dit, zoals ik eerder in dit hoofdstuk reeds aangaf, een problematisch begrip blijkt. Net als bij elke notie van identiteit is er simpelweg geen sprake van een eenduidige manier waarop invulling wordt gegeven aan Afrikaner identiteit. Gedurende mijn veldwerk ben ik er dan ook achter
23
gekomen dat het begrip Afrikaner, zelfs (of juist) binnen de groep die zich identificeert met deze notie van identiteit, een zeer variërende definitie krijgt toegeschreven. Met oog op het vinden van respondenten heb ik hier echter toch een bepaalde keuze in moeten maken. De keuze of een persoon daadwerkelijk onderdeel was van mijn onderzoeksgroep heb ik uiteindelijk af laten hangen van twee ‘methoden van identificatie’. De eerste manier is dat ik de definitie heb aangehouden die vaak in de literatuur over dit onderwerp gebezigd wordt en ook in het veld, binnen de definities die ik van het begrip Afrikaner heb gekregen, het meest consistent naar voren is gebracht: de Afrikaner als Afrikaanstalige, blanke Zuid-Afrikaan. De tweede, doorslaggevende methode van identificatie was de ‘zelfidentificatie’ van mijn respondenten. Voordat ik overging op het regelen van de interviews heb ik daarom iedereen gevraagd of zij zichzelf zouden identificeren als Afrikaner. Deze definitie van het begrip Afrikaner die ziet er dan als volgt uit: een Afrikaanstalige, blanke Zuid-Afrikaan die zich identificeert met een zekere notie van Afrikaner identiteit. Ik heb deze definitie in dit onderzoek uitsluitend gebruikt om een bepaalde afbakening te creëren voor mijn onderzoeksgroep. Dit om mijn respondenten zo vrij mogelijk te laten in het geven van hun eigen definities van Afrikaner identiteit
Reflectie
Met oog op mijn veldwerk moet een aantal kanttekeningen geplaatst worden bij de
representativiteit van de groep mensen die ik heb kunnen bestuderen. Om te beginnen is het duidelijk dat, gezien het beperkte aantal interviews waar ik in deze studie gebruik van maak, dit onderzoek niet als representatief beschouwd kan worden. Een ander punt is dat Kaapstad, de stad waarin mijn veldwerk plaats heeft gevonden, te boek staat als de meest liberale en
progressieve stad van Zuid-Afrika. In vergelijking met andere steden, en zeker in vergelijking met kleinere dorpen, zou dit volgens veel personen met betrekking tot de gevoelens en
denkbeelden van mijn onderzoeksgroep een verschil tussen dag en nacht kunnen betekenen. Vaak werd dit gegeven onderbouwd met de overtuigingen dat het samenleven met veel verschillende culturen in de stad een positieve invloed zou hebben op het beeld van ‘de Ander’ en dat veel ‘progressief denkenden’ hun bekrompen dorpen achter zich laten om in het
progressievere Kaapstad onder gelijkgestemden te kunnen wonen. De drie personen die ik buiten Kaapstad heb gesproken, afkomstig uit Stellenbosch, Paarl en Durban, zijn niet genoeg om deze verhouding, die sterk in het voordeel is van de bewoners van Kaapstad, recht te trekken. Een laatste punt dat met betrekking tot de representativiteit van mijn data gemaakt
24
moet worden is dat er in deze casus een kans bestaat dat mijn respondenten sociaalwenselijke antwoorden geven. Dit heeft natuurlijk alles te maken met de gevoeligheid van het onderwerp en de angst om voor bepaalde uitspraken veroordeeld te worden.
1.5 Leeswijzer
Het argument dat ik in deze scriptie maak is opgebouwd uit drie overkoepelende thema’s, verbonden aan de eerder genoemde theoretische concepten, die tegelijkertijd de drie analytische en theoretische hoofdstukken vormen die volgen op deze inleiding. De eerste van deze drie thema’s is Aesthetic Nation.
The term aesthetic formation (…) highlights the convergence of processes of forming subjects and the making of communities – as social formations. In this sense, “aesthetic formation” captures very well the formative impact of a shared aesthetics through which subjects are shaped by tuning their senses, inducing experiences, molding their bodies, and making sense, and which materializes in things (…) (Meyer 2009: 7).
Het concept aesthetic formation van Meyer verwijst naar de verschillende manieren waarop ‘de gemeenschap’ zijn vorm krijgt aan de hand van een gedeeld, geïnternaliseerd idee over
‘schoonheid’ (aesthetics). Zo kan een breed gedragen idee dat een bepaald land bijzonder mooi is bijdragen aan een grotere beleving van de nationale gemeenschap. Een gedeeld idee over ‘wat mooi is’ en alle beelden en symbolen waardoor een dergelijk discours wordt uitgedragen
vormen samen de aesthetic formation waar mensen zich in dit proces onderdeel van voelen. In het hoofdstuk Aesthetic Nation gebruik ik deze term als referentie om te beschrijven hoe mijn
respondenten vorm geven aan de Afrikaner gemeenschap en de formation waarbinnen deze gemeenschap bestaat: de Zuid-Afrikaanse natie. In dit hoofdstuk geeft het begrip aesthetic
formation dus invulling aan het sociaalwetenschappelijk kader waarbinnen deze studie plaats zal
vinden. Naast bepaalde aesthetics en andere gedeelde overtuigingen die bij lijken te dragen aan de manier waarop vorm wordt gegeven aan Afrikaner identiteit behandel ik hier ook hoe deze zijn verweven met bepaalde ideeën over autochtony en (constructions of) belonging.
25
Het tweede thema, dat ik behandel in het hoofdstuk Rainbow Nation, is de manier waarop visies op het verleden en de toekomst doorwerken in een gedeeld idee over de hoe de Afrikaner gemeenschap zich ontwikkelt binnen de grenzen van het ‘nieuwe’ Zuid-Afrika. In de
beschrijving van de dominante denkbeelden over een ‘gedeeld Afrikaner verleden’ belicht ik de concepten nostalgia en collective memory. Deze blik op het verleden geeft vervolgens inzicht in de rol die de Apartheidsideologie speelt in de manier waarop vorm wordt gegeven aan een ‘nieuwe’ notie van Afrikaner identiteit. Met oog op dit laatste gegeven en de dominante overtuiging dat het toekomstige Zuid-Afrika een echte ‘rainbow nation’ zal zijn, introduceer ik hier het concept
non-racialism. Dit theoretische concept beschrijft hoe de toekomst van Zuid-Afrika alleen maar
gezien kan worden als een tegenhanger van zijn zondige verleden, als het tegenovergestelde van Apartheid.
Het derde thema waar ik gebruik van maak in de beantwoording van mijn hoofdvraag is geweld. In het hoofdstuk Violent Nation probeer ik een beeld te schetsen van de enorme invloed die het dagelijkse geweld in Zuid-Afrika heeft op de creatie van een negatief beeld van ‘de Ander’. Ik doe dit door eerst de rol die mijn respondenten zichzelf toeschrijven binnen het geweldsprobleem te belichten en daarna in te gaan op een zeer belangrijk gevolg van het Zuid-Afrikaanse excessieve geweld: de stigmatisering van de zwarte bevolking als ‘de gewelddadige Ander’. Bij dit laatste fenomeen spelen voornamelijk de concepten racism en social stratification een belangrijke rol. In mijn beschrijving van de manier waarop mijn respondenten zich beschermen tegen het geweld komen gated communities en urban fear aan bod. Binnen de drie besproken thema’s ben ik ingegaan op de manier waarop de Afrikaner identiteit vorm krijgt, hoe deze is verweven met ideeën over het land en wat het dominante beeld van ‘de Ander’ is. Hoe dit argument zich verhoudt tot de hoofdvraag bespreek ik uiteindelijk in de conclusie.
In de drie hoofdstukken waar ik de zojuist besproken thema’s in uitwerk, ieder bestaande uit drie paragrafen, houd ik de volgende structuur aan: de eerste twee paragrafen zijn een
analyse van de verworven data en in de derde paragraaf vergelijk ik deze analyse met mijn theoretisch kader. Op deze manier tracht ik allereerst een, op basis van mijn
onderzoeksmateriaal, zo volledig mogelijk beeld te schetsen van het emic perspectief van mijn respondenten, om deze daarna te ontleden aan de hand van de aan deze casus verbonden
theoretische concepten. Elke derde paragraaf vormt zo een theoretische conclusie op de analyse in de twee voorgaande paragrafen.
26
2. Aesthetic Nation
In die murg van ons gebeente, in ons hart en siel en gees, In ons roem op ons verlede, in ons hoop of wat sal wees, In ons wil en werk en wandel, van ons wieg tot aan ons graf — Deel geen ander land ons liefde, trek geen ander trou ons af.
Vaderland! ons sal die adel van jou naam met ere dra: Waar en trou as Afrikaners - kinders van Suid-Afrika
C. J. Langenhoven, ‘Die Stem van Suid- Afrika’, tweede vers, mei 1918
27
2.1 Afrikanerdom: wat is een Afrikaner?
Hoe wordt de Afrikaner gemeenschap vorm gegeven in het huidige Zuid-Afrika? Om duidelijk te krijgen hoe een bepaalde notie van Afrikaner identiteit gecreëerd wordt binnen de Zuid-Afrikaanse samenleving is het belangrijk om een beeld te schetsen van de perceptie van ‘Afrikanerdom’ en wat het voor de mensen die zich hiermee identificeren betekent om een onderdeel van deze gemeenschap te zijn. Het gaat mij in dit geval dus minder om het geven van een afgebakende invulling aan het begrip ‘Afrikaner’ en meer om de visie van mijn respondenten op dit begrip, waar het Afrikanerdom in hun ogen voor staat en op welke manier zij dit uiten. Om het kader te creëren waarbinnen deze studie plaats zal vinden heb ik reeds het concept
aesthetic formation geïntroduceerd. Een vraag die zeker gesteld moet worden met oog op dit
concept is: in welke mate voelen mijn respondenten zich daadwerkelijk ‘verbonden’ met de Afrikaner identiteit? Met andere woorden: hoe sterk is het gemeenschapsgevoel en op welke manier wordt deze aesthetic formation door mijn respondenten vormgegeven? Een andere belangrijke vraag die hier goed op aansluit is of we na de omslag van geïnstitutionaliseerde Apartheid naar het huidige sociale klimaat van Zuid-Afrika überhaupt nog wel kunnen spreken van ‘de Afrikaner’, of is deze in het ‘aanpassingsproces’ naar een democratische samenleving dusdanig vervaagd dat dit begrip in deze context eigenlijk achterhaald is? Het hoofddoel van deze paragraaf is het in kaart brengen van de dominante ideeën over wat een relatief
ongrijpbaar begrip als ‘het Afrikanerdom’ precies inhoudt voor de mensen die zichzelf identificeren als een onderdeel van deze groep en, in het licht van aesthetic formations, welke denkbeelden bijdragen aan het ontstaan van het idee onderdeel te zijn van een gemeenschap.
De allereerste stap in het proces van de eerder besproken ‘zelfidentificatie’ van de mensen die zich door mij hebben laten interviewen komt naar voren in de volgende kernvraag die onderdeel uitmaakte van al mijn gesprekken met hen: “would you refer to yourself as an Afrikaner?” De gedachte achter het stellen van deze vraag is dat ik onmogelijk een emic perspectief kan geven op het Afrikanerdom aan de hand van een interview met iemand die zichzelf niet als onderdeel van deze gemeenschap beschouwt. Al mijn respondenten gaven in antwoord op deze vraag aan dat zij naar zichzelf zouden verwijzen als Afrikaner. In de interviews gebruikte ik de vraag ook als ‘opstapje’ voor een aantal vervolgvragen over
Afrikanerdom. Het eerste dat in veel van deze gesprekken naar voren kwam is dat het gebruik van de term Afrikaner volgens mijn informanten bij veel Zuid-Afrikanen (dus ook
niet-28
Afrikaners) een bepaalde connotatie heeft. Deze negatieve ondertoon zorgt ervoor dat veel van mijn respondenten terughoudend zijn met zichzelf te identificeren als Afrikaner. Eén hiervan is mijn informant Gert-Dirk. Gert-Dirk (32) werkt als manager in een eetcafé dat gesitueerd is in dezelfde straat als het studentenhuis waar ik verblijf. Wanneer ik Gert-Dirk in een interview vraag of hij naar zichzelf zou verwijzen als Afrikaner beschrijft hij de ‘gevoelige kant’ van dit begrip als volgt:
Oh, that’s a loaded question. That’s a loaded question. ‘Cause Afrikaner refers to Boer, refers to racist. (…) I don’t know. It’s the word. It’s got a connotation to it. (…) We wouldn’t say Afrikaner. We’d just say Afrikaans. Yeah, ek is Afrikaans [ik ben Afrikaans]. (…) Afrikaner almost suggests: farmer, racist.
Het idee dat er een bepaald stigma bestaat ten opzichte van de term ‘Afrikaner’ en dat het daarom lastiger wordt jezelf als zodanig te identificeren wordt in bijzonder veel gesprekken die ik heb gehad met mijn respondenten door hen benadrukt. Zo ook in mijn interview met Jack (61), de directeur van Die Afrikaans Taalmuseum in Paarl, die de politieke en historisch gevoelige laag achter het begrip Afrikaner aanhaalt:
I wouldn’t call myself an Afrikaner ‘cause an Afrikaner is a political expression. (…) Some people don’t mind being called an Afrikaner. I call myself an Afrikaans speaking South African ‘cause there’s some stigma to the word Afrikaner. I don’t think
essentially there’s something wrong with the word Afrikaner, but some people just find it, ehm, they don’t want to be associated with the word Afrikaner because of
connotations and associations. (…) It’s because of the Apartheid era. (…) I mentioned earlier, it’s political. It’s just the history of the country you know?
Veel respondenten wijzen dus op een problematisch aspect van het begrip Afrikaner. Zij geven aan dat deze notie van identiteit in de huidige samenleving nog steeds op een bepaalde manier verbonden wordt met Apartheid en racisme en dat dit gegeven het verwijzen naar jezelf als onderdeel van de Afrikaner gemeenschap een gevoelig onderwerp maakt. Zij identificeren zich wel met de Afrikaner identiteit maar verwijzen liever met een andere, minder ‘historisch
29
Afrikaner op die manier op hun geprojecteerd wordt. Het idee dat de term Afrikaner een
onlosmakelijke, negatieve connotatie heeft heb ik in de interviews vervolgens willen vergelijken met de associaties die mijn informanten zelf hebben met het begrip Afrikaner.
Om inzicht te krijgen in de manier waarop mijn respondenten vorm geven aan de Afrikaner identiteit heb ik in de interviews onder andere de volgende vraag gesteld: “what is an Afrikaner?” Met deze vraag hoopte ik ook enigszins te kunnen verduidelijken welke aesthetics verbonden zijn met de overtuiging onderdeel te zijn van de Afrikaner gemeenschap. Hoewel er wel enige lijn valt te ontdekken in de reacties op de vraag wat een Afrikaner is, zijn ze
voornamelijk zeer divers. De antwoorden op deze vraag variëren van ‘alle blanke Zuid-Afrikanen’ tot de letterlijke uitleg van de betekenis van het woord Afrikaner, namelijk: ‘alle mensen die uit Afrika komen’. Hoewel de taal, Afrikaans, een belangrijke leidraad bleek in het categoriseren van de Afrikaner, is de coloured (kleurling) bevolking van Zuid-Afrika, die voornamelijk Afrikaans spreekt, volgens veel respondenten geen deel van de Afrikaner gemeenschap. Omdat de notie van wat een Afrikaner is zoals verwacht zeer moeilijk is af te bakenen, proberen veel respondenten de Afrikaner te beschrijven door middel van zijn lifestyle. ‘Echte Afrikaner’ activiteiten die binnen deze context veelvuldig besproken worden zijn braaien, rugby kijken en Brandy ’n Coke (brandewijn aangelengd met Coca Cola) drinken. Ook ‘typisch Afrikaner’ in deze categorie zijn sterke familiewaarden, geloof (Nederduits Gereformeerde Kerk), vaderlandsliefde en eerlijkheid. Voornamelijk deze laatste waarden kunnen duiden op de
aesthetics die in de ogen van mijn respondenten een hechte Afrikaner gemeenschap creëren. Op
mijn vraag of er dan sprake is van ‘de Afrikaner lifestyle’ wordt echter in veel gevallen
ontkennend gereageerd. Wat vaak in mijn gesprekken over dit onderwerp naar voren komt is dat er geen sprake is van de Afrikaner gemeenschap. Gerhard (19), een student waarmee ik het huis deel waar ik gedurende mijn veldwerkperiode verblijf, geeft het volgende antwoord op mijn vraag wat een Afrikaner is:
That depends. What do you… It depends on what you see as [an] Afrikaner. Is it the old one or the new one? Can I ask you that question? The old one or the new one?
Wat al mijn respondenten wel ergens in mijn interviews met hen op een bepaalde manier naar voren hebben gebracht is het idee dat er binnen de huidige Afrikaner gemeenschap sprake is van een tweedeling. Deze ‘interne tweedeling’ is volgens velen het gevolg van de afschaffing van de
30
Apartheid en het opgroeien van een nieuwe generatie in een liberaal Zuid-Afrika. In de
interviews wordt onder andere naar de twee groepen gerefereerd met de termen ‘old Afrikaners’ en ‘new Afrikaners’. Wat deze twee groepen volgens mijn respondenten in de kern van elkaar scheidt is dat de old Afrikaners zijn blijven hangen in de idealen, het wereldbeeld en de normen van het verleden terwijl de new Afrikaners zich wel hebben aangepast en nog steeds bezig zijn om zich aan te passen aan de veranderde sociale leefomgeving van het nieuwe Zuid-Afrika. De connotatie, of negatieve bijklank, ten opzichte van de term Afrikaner verwijst volgens veel respondenten dan ook naar de idealen die de old Afrikaner nog steeds aanhangt. Volgens veel van de door mij geïnterviewde Afrikaners is deze connotatie in zekere zin dus nog steeds gelegitimeerd. In de onderstaande quote reageert Gert-Dirk op mijn vraag waarom hij terughoudend is om zijn identificatie met de Afrikaner identiteit te uiten:
When I hear Afrikaner I just think of this big Boer racist guy. That’s what I think of when I hear Afrikaner. (…) There’s a lot of them. (…) The Free State, the higher up you go, the more you’ll find them. (…) Go to the Free State, you’ll find some nice racists there. (…) You ask me if I have a connection to them. Not at all. Not in any way. (…) If you put him and me on the same table we would have nothing to talk about.
Een andere informant , Edward, geeft een visie die in de kern zeer vergelijkbaar is met die van Gert-Dirk. Edward (50) is werkzaam in de bouw en woont al 48 jaar in Kaapstad. Wanneer ik hem de vraag stel of hij zich identificeert met de Afrikaner identiteit geeft hij mij het volgende antwoord:
Yes. [lacht] (…) But a liberal Afrikaner. There’s a huge difference between a liberal Afrikaner and an extremist. (…) I will sent my kid to a school that’s multiracial, where an extreme Afrikaner will not send his kid to a multiracial school. He’ll send his kids to an all-white school. That’s what they do.
Uit dit soort gesprekken wordt duidelijk dat mijn respondenten zich openlijk afzetten tegen het idee van de ‘old Afrikaner’ en hen vaak wegzetten als ouderwets, conservatief, bangelijk en voornamelijk heel bekrompen. Vergeleken met die groep Afrikaners zijn mijn respondenten veel
31
progressiever, liberaler en onbevooroordeeld. Hoe mijn respondenten zich afzetten tegen de ‘oude Afrikaner normen’ en het gevoelige verleden van hun gemeenschap bespreek ik uitvoerig in het volgende hoofdstuk: Rainbow Nation. Binnen de antwoorden op mijn vraag waar de, door mijn respondenten zo vaak aangehaalde, tweedeling in de Afrikaner gemeenschap uit voort is gekomen zijn voornamelijk twee redenen te onderscheiden die hierin duidelijk de boventoon voeren. Ten eerste bestaat er volgens mijn informanten een groot verschil tussen de Afrikaners die in de grote steden wonen en de Afrikaners die in kleine (boeren)gemeenschappen in meer rurale gebieden van Zuid-Afrika resideren. Dit is onder andere waarom er vaak naar de conservatieve Afrikaner verwezen wordt met de uitdrukking Boer of Boere Afrikaner. De Afrikaners in de steden zouden, in vergelijking met de Afrikaners in kleine gemeenschappen, een meer ‘geïntegreerde’, liberale identiteit ontwikkeld hebben omdat zij leven, wonen en werken in de ‘multi-etnische’ cultuur waarvan sprake is in grote Zuid-Afrikaanse steden. De Afrikaners in de rurale gebieden zitten als het ware vast in hun eigen cultuur en krijgen zo niet de kans hun denkwereld te verbreden en nieuwe ideeën op te doen. Dit gegeven komt ook naar voren in een interview met Liandi. Liandi (24) is sinds vijf jaar student in Kaapstad en ken ik via Nederlandse vrienden. In het interview zegt ze het volgende:
They [Afrikaners op het platteland] don’t have the influences from all the different cultures. Like Cape Town is so… Easy going. (…) It’s laid back, because there’s so many cultures and so many culture mixes. I think you get… Your perspective on stuff is so different from people who don’t get, ehm, that.
Het idee dat Afrikaners die resideren in grote steden ten opzichte van Afrikaners uit kleine plattelandsgemeenschappen progressiever en ruimdenkender zijn komt in veel interviews terug. Rian (19), die ik ken uit het studentenhuis waar ik resideer, geeft in een interview zelfs aan naar Kaapstad te zijn gekomen omdat hij de conservatieve, bekrompen mentaliteit van de mensen uit het dorp waar hij is opgegroeid niet langer kon verdragen. Ook in het interview met Gerhard, die zelf uit het dorp Mossel Bay buiten Kaapstad komt, wordt dit idee aangehaald wanneer ik hem vraag wat het grootste verschil is tussen Mossel Bay en Kaapstad:
32
Generally the people here [in Kaapstad] are a bit more open-minded. (…) People like us, who come more from the countryside, tend to be more conservative than the people who are born in the city. That’s generally the biggest difference.
De tweede reden voor de vermeende interne splitsing van de Afrikaner gemeenschap, en misschien wel de belangrijkste, is volgens veel mensen te vinden in de generatiekloof die ontstaan is na de afschaffing van de Apartheid. Volgens veel respondenten is het voor de Afrikaners die zijn opgegroeid met het normen en waardenspectrum van de Apartheid heel moeilijk om de liberale ideeën van de gedemocratiseerde Zuid-Afrikaanse samenleving te accepteren. De oude generatie (daarom ‘old Afrikaners’) blijft hierdoor hangen in het verleden, terwijl de jonge, nieuwe generatie Afrikaners klaar is om het verleden achter zich te laten en de moderne post-Apartheid samenleving te omarmen. In het interview met Liandi:
We [de nieuwe generatie] are so much more open-minded than it was back then. Yeah, I think so. (…) I think they [de oude generatie], how do you say… They learn to accept certain stuff, but I think it’s very difficult for them because they’ve been grinded into the same way of doing stuff for such a long time. (…) It was difficult for them to change.
Deze visie, het idee dat er sprake is van een generatiekloof tussen de Afrikaners die zijn opgegroeid tijdens Apartheid en de jongere generatie, is zeer dominant en altijd wel op een bepaalde manier aanwezig in elk individueel interview met mijn respondenten. De reden dat ik het idee van een interne tweedeling hier zo uitgebreid beschrijf is dat dit naar mijn idee het gegeven van de Afrikaner gemeenschap als een aesthetic formation in de weg staat. Het idee dat er sprake is van een splitsing lijkt in de interviews namelijk dominanter dan eventuele gedeelde
aesthetics met betrekking tot de ‘grootsheid’ of ‘goedheid’ van het Afrikanerdom of onderwerpen
die met deze notie van identiteit in verband worden gebracht. Wanneer de identificatie met Afrikaner identiteit ter sprake komt is het in bijna alle gevallen de negatieve bijklank van het begrip en de interne tweedeling in de gemeenschap die het meest uitgebreid besproken worden. Van een sterk verbonden Afrikaner gemeenschap lijkt in de denkbeelden van mijn informanten dan ook geen sprake te zijn. Gert-Dirk:
