Methodologie, ontologie en epistemologie

HOOFDSTUK VIER

Analyse en vergelijking: niveau 1

Inleiding

In de voorgaande twee hoofdstukken hebben we kennis kunnen maken met het gedachtegoed van Niebuhr en Etzioni. In de komende twee hoofdstukken zullen we dieper ingaan op de internationale politieke theorieën van Niebuhr en Etzioni. In dit hoofdstuk worden de theorieën geanalyseerd aan de hand van het eerste niveau van het raamwerk. In het eerst niveau staat het proces van theoretiseren centraal. Hoe kijken de auteurs tegen de wereld aan, wat is het doel van hun theorie en welk gedachtegoed ligt ten grondslag aan hun theorieën. Elke paragraaf in dit hoofdstuk heeft een vaste opbouw: eerst wordt de theorie van Niebuhr aangaande het onderwerp uiteengezet en vervolgens de theorie van Etzioni. De overeenkomsten en verschillen worden per paragraaf verwerkt in een schematisch overzicht, die gebaseerd is op figuur 1.

4.1. Methodologie, ontologie en epistemologie

In deze paragraaf wordt de methodologie, ontologie en epistemologie die beide auteurs hanteren in hun theorieën geanalyseerd om zo hun visie op de realiteit in beeld te krijgen. Eerst zal gekeken worden naar de ontologie van beide theorieën en of zij het naturalisme, constructivisme of het wetenschappelijk realisme als methodologie aanhangen. Vervolgens zal hun epistemologie geanalyseerd worden waarbij er gekeken wordt of zij om kennis te verwerven uitgaan van inductie of deductie en in hoeverre zij empirische en normatief kennis gebruiken bij het trekken van conclusies.

Het analyseren van de ontologie en epistemologie van Niebuhr is geen gemakkelijke opgave. Volgens Paul Tillich (1988-1965) hoogleraar theologie en Ruurd Veldhuis (1942)

42

hoogleraar godsdienstwijsbegeerte en ethiek, klemt Niebuhr zich niet vast aan één ontologie en één epistemologie. Hierdoor wordt hij vaak verschillend geïnterpreteerd. Zo zien de seculiere wetenschappers hem als een biblicist en bekritiseren de theologen hem juist vanwege de voorrang die hij geeft aan de ervaring boven God.118 Het feit dat Niebuhr verschillend geïnterpreteerd wordt is het gevolg van het streven van Niebuhr om een groot tekort van de moderne wetenschap aan de kaak te stellen: het absolute vertrouwen van de moderne sociale wetenschap in de wetenschappelijke methodes die zich proberen te ontdoen van vooraannames, waaronder de christelijke.119

De moderne wetenschap heeft volgens Niebuhr de christelijke vooraannames vervangen voor één andere aanname: dat alles rationeel is en dat dit de processen van de natuur kan verklaren binnen een ordelijk universum. Deze vooronderstelling heeft geleid tot twee illusies: ten eerste het idee dat de mens perfect is en ten tweede het idee van de vooruitgang. De mens komt daarmee op hetzelfde niveau te staan als alle andere dingen in de natuur. Dit strookt niet met het mensbeeld dat Niebuhr heeft, zoals uiteengezet in hoofdstuk twee. Het idee van de vooruitgang klopt volgens Niebuhr ook niet omdat historische gebeurtenissen altijd verschillend zijn ten opzichte van natuurlijke gebeurtenissen. Er bestaat geen historische causaliteit. Een wetenschappelijke methode kan daarom volgens Niebuhr nooit tot een absolute conclusie leiden omdat er ook plausibele alternatieve conclusies kunnen zijn.120 Wat volgens Niebuhr mist is het betrekken van ervaringen in de theorieën. De ervaring van het dagelijks leven is de onmisbare basis voor theorieën die iets zinnigs willen beweren dat verder gaat dan de beperkte strekking van wetenschappelijke kennis.121

Volgens Veldhuis bewandelt Niebuhr daarom twee sporen. Een theologisch spoor dat gebaseerd is op Bijbelse gronden en een seculier spoor dat gebaseerd is op gezamenlijke menselijke ervaringen. Deze sporen lopen meestal naast elkaar, maar staan absoluut niet los van elkaar. De verschillende uitgangspunten op de visie op mens en samenleving zijn allemaal onderhevig aan historische experimenten en rationele samenhang. Om de menselijke ervaringen te begrijpen is er een referentieraamwerk nodig dat het fragmentarische karakter van de ervaring overstijgt. Volgens Niebuhr biedt de Bijbel dit raamwerk. Wat Niebuhr niet probeert te doen is het vormen van nieuwe religieuze theorieën. Wat Niebuhr wel doet is het verifiëren van

118

Paul Tillich, ‘Reinhold Niebuhr’s Doctrine of Knowledge’, in Charles Kegley, & Robert Bretall, Reinhold Niebuhr: His Religious, Social, And Political Thought (New York,The Macmillan Company, 1956) 2; Veldhuis, Realism versus Utopianism, 8.

119

Reinhold, Niebuhr, Christian Realism and Political Problems (London, Faber & Faber, 1952) 12, Reinhold Niebuhr ‘Intellectual Autobiography’, in Charles Kegley, & Robert Bretall, Reinhold Niebuhr: His Religious, Social, And Political Thought (New York, The Macmillan Company, 1956) 13-14; Thomson, The Political Philosophy, 153.

120

Harry Davis & Robert Good, Reinhold Niebuhr On Politics: His Political Philosophy and Its Application to Our Age as Expressed in His Writings (New York, Charles Scribner’s Sons, 1960) 46.

43

bestaande theorieën om te zien of deze adequaat genoeg zijn om situaties en handelen volledig te begrijpen. Als het secularisme een theorie te eenzijdig belicht en bepaalde dimensies van het menselijk leven en de wereld onbehandeld laat, moet deze volgens Niebuhr aan de hand het Bijbelse raamwerk geanalyseerd worden.122

De vraag is nu in welk methodologisch vak Niebuhr het beste past. Volgens Veldhuis is Niebuhr ondanks zijn vraagtekens bij het rationalisme vooral een naturalist. Niebuhr heeft aan de ene kant ook vertrouwen in het naturalisme omdat deze de geest van de mens in het centrum van de kennis plaatst en het zijn met al de angsten, wensen en ambities juist daarbuiten.123 Maar aan de andere kant hekelt hij het feit dat het naturalisme alle aspecten van het menselijk gedrag zuiver biologisch verklaart.124 Wat betreft de idealistische aanname stelt Niebuhr dat deze een grote hoeveelheid betrouwbare en relevante kennis kan leveren maar de rationaliteit een te grote plaats geeft. Het idealisme erkent de volle dimensie van de geest niet, maar reduceert de geest tot het niveau van de natuur, juist het zijn staat bij hun centraal. De idealisten denken de menselijke natuur objectief te kunnen onderzoeken maar slaan de plank volgens Niebuhr mis door de menselijke ervaringen niet in het onderzoek mee te nemen. Binnen de sociale wetenschap zijn de uitkomsten daarom vaak niet relevant en onwerkbaar.125

Ondanks de afwijzing van het idealisme ziet Niebuhr de mens niet puur als een irrationeel persoon.126 Hij stelt dat de mens een schepsel is met rationele en vitale processen die een organische eenheid vormen. Vanwege de van God gekregen vrijheid kan hij echter niet ontsnappen aan angsten, verlangens en ambities van zijn eigen bestaan of die van de natie, beschaving of etnische groep waartoe hij behoort. De opinies en oordelen van het individu of de groep zijn dus nooit waardeloos of objectief. Dit geldt ook voor de wetenschap, met name voor de sociale wetenschap.127 Volgens Veldhuis kijkt Niebuhr als een moralist naar rationalisme en vanuit deze positie is het begrijpelijk dat hij het alleenrecht van rationalisme afkeurt. Aan de ene kant kan de mens door de rede zich van zijn natuur emanciperen wat hem de mogelijkheid biedt tot zelftranscendentie te komen. Deze transcendentie over zijn eigen driften en belangen is nodig om te komen tot een minimum van rechtvaardigheid in de samenleving. Rationaliteit maakt de mens bewust van onrechtvaardigheid. Aan de andere kant is rationaliteit geen garantie voor meer betrokkenheid op medemensen. De rede draagt ook onze persoonlijke interesses uit en breekt de grenzen af die de vrije dierlijke impulsen van de mens beschermen. Rationaliteit leidt tot disharmonie en kan net zo goed gebruikt worden voor het streven naar macht en

122

Veldhuis, Realism versus Utopianism, 8-9. 123

Davis, Niebuhr On Politics, 47. 124 Niebuhr, Nature and Destiny I, vii. 125

Davis, Niebuhr On Politics , 47-48, 61-63; Veldhuis, Realism versus Utopianism, 18. 126 Veldhuis, Realism versus Utopianism, 17.

44

welvaart. Wat Niebuhr wil zeggen is dat rationaliteit nodig is, maar dat het geen voorwaarde is voor het behalen van rechtvaardigheid en vrede.128

De redenering van Veldhuis is echter aanvechtbaar.129 Niebuhr kiest juist de middenweg en hangt het wetenschappelijk realisme aan. Hij houdt vast aan een naturalistisch uitgangspunt, maar met zijn ontologie van zelftranscendentie brengt hij meerdere lagen aan die de realiteit van de wereld beschrijven. Het eerste deel van The Nature and Destiny of Man is dan ook een zoektocht naar een christelijke interpretatie van de natuur van de mens die tussen het naturalisme en het idealisme inzit.130 Tillich stelt ook dat Niebuhrs methodologie niet puur naturalistisch is. Hij noemt het supernaturalistisch omdat Niebuhr God boven alles plaats, een term die Niebuhr in reactie op Tillich beaamt. Niebuhr ziet zelftranscendentie en geloof in God als de sleutel tot het komen van diepere wetenschappelijke conclusies.131

Wat betreft de epistemologie kiest Niebuhr voor inductie en empirisch onderzoek.132

Maar niet zonder slag of stoot. In zijn sociale en politieke filosofie tracht Niebuhr een algemeen theoretisch raamwerk neer te zetten, waarbij de mens, de geschiedenis en de samenleving begrepen kunnen worden op de best mogelijke manier. Hij kiest voor inductie omdat er dan praktischer vragen gesteld kunnen worden.133 Een redelijke theorie moet volgens Niebuhr aan twee eisen voldoen: het moet consistent zijn met andere waarheden en het moet conform vaststaande feiten zijn, verkregen door empirische onderzoek. Hierbij erkent hij dat een theorie nooit volledig verifieerbaar is omdat de realiteit en de geschiedenis te complex zijn om alles te kunnen doorgronden.134

Algemene theorieën met betrekking tot sociale en politieke beschouwing kunnen volgens Niebuhr niet alleen ontwikkeld worden op basis van feiten, ze kunnen alleen rechtvaardig of juist weerlegd worden door afzonderlijke ervaringen. Niebuhr ziet de ‘common sense’ daarom ook als een belangrijke bron voor kennis. Common sense komt voort uit ontelbare ervaringen die mensen hebben en al generaties met elkaar delen.135 Om deze reden gaat de ervaring boven de feiten. Niebuhr noemt dit ‘humility before the facts’.136 Niebuhr volgt hierbij de aanname van de filosoof Karl Popper (1902-1994) die stelt dat wetenschappelijke kennis altijd van nature

128

Veldhuis, Realism versus Utopianism, 17; Niebuhr, Nature and Destiny I, 111-119. 129

Veldhuis heeft zijn boek in 1975 gepubliceerd. Het kan goed mogelijk zijn dat toen veel strakker werd vastgehouden aan de twee vormen van ontologie en dat wetenschappelijk realisme nog niet zo benoemd werd. Toch is het opvallend dat Veldhuis niet spreekt over de christelijke middenweg die Niebuhr neemt. Niebuhr schrijft hier namelijk duidelijk over in zijn voorwoord van zijn eerste deel van The Nature and Destiny of Man.

130

Niebuhr, Nature and Destiny I, VII. 131

Niebuhr, Intellectual Autobiography, 433. 132

Davis, Niebuhr On Politics, 61.

133 Thompson, The Political Philosophy, 153. 134

Veldhuis, Realism versus Utopianis?, 10. 135 Ibidem, 11; Niebuhr, Christian Realism, 19. 136 Niebuhr, Christian Realism, 13-14.

45

hypothetisch is en niet volledig vastgesteld kan worden op basis van inductie, maar alleen bevestigd kan worden door het weerstaan van weerleggingen op basis van ervaringen. Deze aannames gelden volgens Niebuhr ook voor het christelijk geloof. Het is empirisch niet te verklaren maar het kan een theorie wel rechtvaardigen. Veldhuis noemt Niebuhr een radicale empiricus omdat Niebuhr een pluralistische kijk op de wereld heeft waarbij gebeurtenissen als feiten worden geaccepteerd en net zo geloofwaardig worden geacht als de feiten die voortkomen uit de wetenschap. Niebuhr was zich bewust van de nadelen in het gebruik van ervaringen en common sense. Ervaringen zijn niet objectief en kunnen leiden tot verkeerde interpretaties en illusies. Dit geldt ook voor het christelijk geloof.137

Niebuhr kan gezien worden als een pragmatist door de wetenschappelijke kennis te allen tijde te toetsen aan de ervaringen in de praktijk. Dit geldt ook op moreel niveau. Politieke en ethische doctrines moeten volgens Niebuhr getoetst worden aan de feitelijke bijdrage die zij leveren in het bewerkstelligen van rechtvaardigheid. Niebuhr noemt zichzelf daarom een christelijk pragmatist. Christelijk pragmatisme betekent aan de ene kant het aannemen van een verantwoordelijke houding, zonder de illusie dat een definitieve oplossing mogelijk is. Aan de andere kant betekent dit niet dat geen beslissingen genomen hoeven te worden. Er zal altijd het dilemma zijn van het nemen van beslissingen tussen grote en kleine kwaden. Voor sommige christenen gaat dit niet ver genoeg omdat het niet leidt tot christelijke oplossingen voor alle politieke en economische problemen. Niebuhr heeft hier geen boodschap aan en ziet het als de toepassing van christelijke vrijheid en verantwoordelijkheid op het gebied van politiek en samenleving.138

Etzioni is in tegenstelling tot Niebuhr heel uitgesproken welke vorm van methodologie, ontologie en epistemologie hij volgt. Zijn visie hierop wordt voornamelijk behandeld in zijn boek

Moral Dimension, dat beschouwd kan worden als een reactie op de naturalistische wetenschap

zoals gehanteerd door de economische wetenschappers. Zij stellen dat de mens een puur rationeel wezen is die niet anders probeert te doen dan zijn doelen te maximaliseren.139 Volgens Etzioni klopt deze ontologische aanname niet. Hij ziet de mens als een onderdeel van de samenleving. Een mens gedraagt zich eerder als een lid van een groep dan als een individu. Binnen deze samenleving kan een individu zijn doelen maximaliseren, hierbij wordt hij gedreven door normatieve en affectieve factoren. Deze factoren zorgen er voor dat een mens niet altijd kiest op basis van rationaliteit maar vaak op basis van moraal en waarden. Zoals uiteengezet in hoofdstuk drie noemt Etzioni deze aanname het paradigma van de derde positie of socio-economie.140

137 Veldhuis, Realism versus Utopianism, 10-12. 138

Ibidem, 12-13.

139 Etzioni, Moral Dimension, 1-4. 140 Ibidem, ix-xi, 14.

46

Het paradigma wordt door Etzioni als alternatief op de naturalistische of constructivistische ontologie aangedragen. Hij spreekt over een middenweg tussen het neoclassicisme waarbij het individu utilitaristisch en rationeel is en het sociaalconservatisme dat het individu vaak als irrationeel en moreel gebrekkig bestempelt.141 Het uitgangspunt voor Etzioni’s derde positie is het onderscheid waarop mensen keuzes maken en zodoende hun kennis verwerven. Aan de ene kant zijn er logisch/empirische keuzes en aan de andere kant normatieve/affectieve keuzes. Bij deze eerste keuzes draait het om het maximaliseren van materiële zaken, bij de laatste om de keuzes die voortkomen uit sociale banden met andere individuen. Deze normatieve en affectieve keuzes kunnen volgens Etzioni niet door individuen gereduceerd worden tot overwegingen op basis van eigen belang of genotzucht. Etzioni’s derde positie pleit juist voor een interactie tussen de logische, empirische, normatieve en affectieve factoren.142 Mensen kiezen niet op basis van rationaliteit maar op basis van emoties en waarden en daarna pas op basis van logica en empirisch bewijs.143 Ondanks dat hij een middenweg probeert te zoeken, is zijn theorie meer gebaseerd op de constructivistische benadering dan op de naturalistische.144

Etzioni erkent dat verklaren het doel van een theorie is. Maar als blijkt dat voorspellingen kloppen moeten we ook weten waarom en onder welke condities ze uitkomen. Voor Etzioni speelt het begrijpen van de uitkomsten van een theorie daarom een belangrijke rol. Een theorie heeft weinig nut als het maar een klein aantal fenomenen kan uitleggen. Etzioni hekelt dan ook de tevredenheid van sociale wetenschappers met het vinden van enkel correlaties. Een theorie moet volgens Etzioni geëvalueerd worden aan de hand van de mate waarin het onderwerp de theorie verklaart, er van uitgaande dat het onderwerp niet triviaal is. Daarnaast stelt hij dat een theorie ook niet excessief complex moet worden. In het ontwikkelen van theorieën is schaarsheid een deugd en een teveel aan variabelen juist een gevaar.145

Voor Etzioni is inductie de manier om kennis te verwerven. De wetenschap behoeft een evenwicht tussen logische (deductieve) en empirische (inductieve) elementen. Het naturalisme dat volgens Etzioni leidend is in de wetenschap is uit balans, omdat logica de overhand heeft gekregen boven empirie. Etzioni’s derde positie is veel minder deductief en streeft naar conclusies die veel meer gebaseerd zijn op data.146 Hij waarschuwt voor wetenschap die alleen maar gebaseerd is op empirische data, welke ook altijd gebrekkig blijft door de beperkte intellectuele mogelijkheden van de mens.147

141

Etzioni, Moral Dimension, ix. 142

Seters, Amitai Etzioni, 11. 143

Etzioni Moral Dimension, xi. 144 Ibidem, 14.

145

Ibid, 17. 146 Ibid, 19. 147 Ibid, x-1.