Op basis van de Vindolanda tabletten kon geconcludeerd worden dat vrouwen in Vindolanda een beroep konden doen op hun weak ties in het dagelijks leven en dit gegeven laten tevens de huwelijksonderhandelingen in Rome ten tijde van de late Republiek en vroege Keizertijd zien. Zo was het voor Romeinse vrouwen mogelijk om zich te mengen in match-making voor familie of vriendinnen, zoals Treggiari stelt.128 Zij geeft aan dat senatoriale vrouwen, zoals Terentia en Tullia, de vrouw en dochter van Cicero, welkom waren bij gelegenheden voor vrouwen en feesten voor mannen en vrouwen. Dit waren uitstekende situaties om geschikte partners te zoeken voor henzelf en hun ongetrouwde zonen, neven en broers.129 Dat vrouwen mogelijke huwelijkspartners aan elkaar konden voorstellen blijkt bijvoorbeeld uit het derde huwelijk van de dochter van Cicero’s dochter Tullia met Dolabella. Andere potentiële echtgenoten voor Tullia werden bijvoorbeeld aangedragen door Pontidia.130 Ondanks dat haar identiteit niet bekend is, kan wel geconcludeerd worden dat een vrouw buiten de familie van Cicero een huwelijkskandidaat aandroeg en de vrouwelijke familieleden van Cicero duidelijk gebruik maakten van hun sociale netwerk. Het huwelijk tussen Pompeius en Sulla’s
128
Treggiari, Roman Marriage, 134. Voor vrouwen die een rol spelen bij de huwelijksonderhandelingen van hun dochters zie J. E. Phillips, ‘Roman mothers and the lives of their adult daughters, Helios n.s. 6.1 (1978) 69-80 en m.n. 70.
129 S. Treggiari, Terentia, Tullia and Publilia. The Women of Cicero’s Family (Londen en New York 2007) 85. 130 Treggiari, Terentia, Tullia and Publilia, 83. Het is niet geheel duidelijk wie Pontidia is. Collins buigt zich in
zijn ‘Tullia's Engagement and Marriage to Dolabella’ kort over deze vraag, maar kan haar niet identificeren. Het enige dat geconcludeerd kan worden is dat zij niet afkomstig is uit een politiek actieve familie. De gens Pontidia was geen senatoriale familie, maar zeer waarschijnlijk afkomstig uit de ridderstand. Zij zou familie kunnen zijn, nicht of dochter, van Marcus Pontidius die twee keer wordt genoemd door Cicero in zijn brieven. In J.H. Collins, ´Tullia's Engagement and Marriage to Dolabella´, CJ Vol. 47, No. 5 (Feb., 1952), pp. 164-168+186, 166.
stiefdochter Aemilia laat tevens zien dat vrouwen zich konden mengen in huwelijksonderhandelingen. Sulla’s echtgenote Metella en hij zorgde ervoor dat Pompeius scheidde van zijn toenmalige echtgenote Antistia en trouwde met Aemilia in 82 v. Chr. Volgens Plutarchus hadden Sulla en Metalla Pompeius overgehaald tot een scheiding.131
Ook A. Keith concludeert dat vrouwen zich konden mengen in de huwelijksonderhandelingen. In haar ‘Women’s Networks in Vergil’s Aeneid’ onderzoekt zij passages in Vergilius’ Aeneis waarin godinnen met elkaar samenwerkten en vergelijkt zij deze met de gewoontes en regels op het gebied van sociale relaties onder de Romeinse elitevrouwen.132 Zowel in de Aeneis, als in werken van andere antieke schrijvers, komen voorbeelden naar voren van vrouwen en godinnen die zich mengen in het arrangeren van een huwelijk. Keith draagt als voorbeeld Dido aan. Zoals Venus en Juno zich inzetten voor een huwelijk tussen Dido en Aeneas, konden Romeinse vrouwen dit ook doen zoals duidelijk wordt uit het derde huwelijk van Cicero’s dochter Tullia met Dolabella in 51 v. Chr.133
Hieruit blijkt dat passages uit de Aeneis de Romeinse gewoontes weerspiegelen, een conclusie die mijns inziens correct is. Keith concludeert dat:
‘Treggiari observes that “matchmaking was at least as much a pursuit of a network of matrons as of thoughtful patresfamilias (Treggiari 1991, 117-8)” and we can occasionaly [sic] discern the outlines of some of these networks in our sources for the late Republic and early imperial period.’
Hieruit blijkt dat Keith concludeert dat er sprake was van een sociaal netwerk van matronae ten tijde van de late Republiek en de vroege Keizertijd. Het netwerk van vrouwen kon behulpzaam zijn bij het vinden van een geschikte huwelijkspartner.
Naast het bewijs van parallellen tussen literaire werken en gewoontes en regels op het gebied van sociale relaties onder de Romeinse elitevrouwen op het gebied van huwelijksonderhandelingen, bevestigt ook de Laudatio Turiae dat het sociaal goedgekeurd was dat vrouwen zich mengden in huwelijksonderhandelingen.134 Deze inscriptie van naar schatting 180 regels dateert van ongeveer 9 v. Chr. en was onderdeel van een grafmonument.135 Middels een inscriptie op marmeren platen uitte de echtgenoot zijn lofzang
131 Plut. Pomp. 9.1. 132
A. Keith, ‘Women’s Networks in Vergil’s Aeneid’, Dictynna 3 (2006) 1-13, 1.
133 Keith, ‘Women’s Networks in Vergil’s Aeneid’, 4. 134 Ibid., 5.
135 J.H.M. Strubbe, ‘‘Laudatio Turiae’: epigrafische aspecten van een bijzondere tekst’, Lampas 34, nr. 1 (2001)
op zijn eega (en tevens de regering van Augustus).136 Ondanks dat de namen van de personen onbekend zijn, kunnen we aan de hand van de lengte van de inscriptie vaststellen dat het hier gaat om een echtpaar dat deel uit maakte van de Romeinse elite: de rijke equites of misschien zelfs de senatorenstand.137
[Liberali]tatem tuam c[u]m plurumis necessariis tum praecipue pietati praesti[tisti domesticae.] | [Feminas egregias licet facile qu]is alias nominaverit, unam dumtaxat simillimam [tui] | ……… [of]ficiis domibus vestris apud nos educavistis. Eaedem u[t condicio | -
nem dignam famili]ae vestrae consequi possent, dotes parastis:
[Your generosity you have manifested to many friends and particularly to your beloved relatives. On this point someone might mention with praise other women, but the only equal you have had has been your sister. For you brought up your female relations who deserved such kindness in your own houses with us. You also prepared marriage-portions for them so that they could obtain marriages worthy of your family.]138
Keith stelt dat de inscriptie laat zien dat het sociaal goedgekeurd was dat vrouwen zich mengden in huwelijksonderhandelingen.139 De echtgenoot van Turia beschrijft haar en haar zus als voorbeelden voor de vrouwelijke samenleving, waardoor we kunnen concluderen dat
match-making gebruikelijk was onder Romeinse vrouwen.
I.IV Religie
‘At the least, the texts show that women organised outside the home for some social of religious purpose.’140
Zoals onder andere duidelijk wordt uit de ‘Laudatio Turiae’ werd van de Romeinse vrouwen verwacht dat zij de goden vereerden.141 Religie speelde een grote rol in het leven van de Romeinen en zoals E. D´Ambra stelt ´religion made Roman women visible in the public
door een privé-persoon (dat overgeleverd is). Hemelrijk, E.A. ‘Inleiding: de Laudatio Turiae’, Lampas 34, nr. 1 (2001) 5-17, 5.
136 Strubbe, ‘‘Laudatio Turiae’, 19 en Hemelrijk, ‘Inleiding: de Laudatio Turiae’, 17. 137 Hemelrijk, ‘Inleiding: de Laudatio Turiae’, 6.
138 CIL VI 1527, 31670, 37053 (ILS 8393) Vertaling afkomstig uit M.R. Lefkowitz, en M.B. Fant, Women's life
in Greece and Rome: a source book in translation (Londen 1992) 136.
139
Keith, ‘Women’s Networks in Vergil’s Aeneid’, 5.
140 Lefkowitz, en Fant, Women’s life in Greece and Rome, 155.
141 De inscriptie roemt ´de toewijding van de vrouw aan de goden zonder bijgelovige overdrijving´. Laudatio
Turiae: CIL VI 1527; VI 37053, 30-36 (vertaling in Hemelrijk ‘Inleiding: de Laudatio Turiae’, 5-17 en Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves. 206.
sphere´.142 Om deel te nemen aan processies en om te offeren diende de vrouw buitenshuis te treden en was zij derhalve niet enkel gebonden aan de grenzen van haar domus. Daarnaast konden vrouwen zich ook bezig houden met het regelen en organiseren van de cultus, waardoor voor vrouwen religie een belangrijke rol in het dagelijkse leven speelde. Dit blijkt tevens uit het feit dat er religieuze culten bestonden die alleen voor vrouwen bedoeld waren en ceremoniën waar mannen geen rol speelden, zoals Bona Dea.143
Bona Dea
Deze godin stond symbool voor de welvaart van de samenleving en haar festival werd geassocieerd met vruchtbaarheid op het land en van mensen.144 Zowel de nacht op 1 mei (viering van de stichting van de tempel op de Aventijn145) als in december (ceremonie) speelden binnen deze cultus een belangrijke rol. Bij de festiviteit die plaatsvond in het begin van december waren enkel vrouwen aanwezig en alle objecten die refereerden aan mannen in het huis werden bedekt of verwijderd.146 Vaak werd de viering gehouden in het huis van een ouder vooraanstaande magistraat (consul of praetor). Zo werd de viering op 3 december in 63 v. Chr. in het huis van Cicero gehouden, aangezien hij op dat moment consul was. De domina was op deze avond de gastvrouw en zowel vrouwen van magistraten als andere vrouwen met hoge status en aanzien, zoals de Vestaalse maagden waren welkom.147 In het geval van de viering in 63 v. Chr. was Terentia dus de gastvrouw en Cicero was op dat moment niet aanwezig, want het was gebruikelijk dat alle mannelijke leden van de domus het huis dienden
142 D’Ambra, E. Roman Women (Cambridge 2007) 166. 143
‘Now, the Romans have a goddess whom they call Bona, corresponding to the Greek Gynaeceia. The
Phrygians claim this goddess as their own, and say that she was the mother of King Midas; the Romans say she was a Dryad nymph and the wife of Faunus; the Greeks that she was the unnameable one among the mothers of Dionysus. And this is the reason why the women cover their booths with vine-branches when they celebrate her festival, and why a sacred serpent is enthroned beside the goddess in conformity with the myth. It is not lawful for a man to attend the sacred ceremonies, nor even to be in the house when they are celebrated; but the women, apart by themselves, are said to perform many rites during their sacred service which are Orphic in their character. Accordingly, when the time for the festival is at hand, the consul or praetor at whose house it is to be held goes away, and every male with him, while his wife takes possession of the premises and puts them in due array. The most important rites are celebrated by night, when mirth attends the revels, and much music, too, is heard.’ In Plut. Caes. 9.3-4. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves, 205 en Balsdon, Roman Women,
243. Voor meer over Bona Dea zie H.H.J. Brouwer, Bona Dea. The Sources and a Description of the Cult (Leiden 1989). Brouwer concludeert dat mannen niet konden deelnemen aan de staatscultus van Bona Dea. Brouwer, Bona Dea. The Sources and a Description of the Cult, 361.
144 H.S. Versnel, ´The Festival for Bona Dea and the Thesmophoria´, G&R, Second Series, Vol. 39 , No. 1 (April
1992) pp. 31-55, 33 en Brouwer, Bona Dea, 397.
145
Brouwer, Bona Dea, 358.
146 Brouwer, Bona Dea, 255.
147 ‘The exclusively aristocratic character of the cult is apparent from the rule that only the noblissimae feminae
and the Vestal Virgins are considered worthy to attend the nocturnal mysteries in honour of Bona Dea.’ In
te verlaten.148 Tijdens deze avonden werd er wijn gedronken, gedanst en een zeug geofferd.149 Hieruit blijkt niet alleen het mysterieuze karakter, maar ook dat enkel aristocratische vrouwen en Vestaalse maagden welkom waren bij de vieringen ter ere van Bona Dea (overigens betekent dit niet dat de verering van Bona Dea zich beperkte tot deze klasse150).151 Het feit dat enkel een bepaalde groep vrouwen deel kon nemen aan de festiviteiten en dat deze gehouden werd bij een vrouw van een magistraat laat naar mijn mening duidelijk zien dat er sprake moet zijn geweest van een sociaal netwerk onder deze vrouwen in Rome. Vrouwen organiseerden zich niet alleen buitenshuis voor een cultus, maar ook binnenshuis. Zonder een sociaal netwerk was het mijns inziens niet mogelijk om vrouwen van eenzelfde stand bijeen te krijgen voor de viering van een cultus. Het is evident dat er binnen dit sociale netwerk sprake was van symmetrie, hetgeen wil zeggen dat de ties afkomstig waren uit de bovenlaag van de bevolking.
Matronalia
Een ander voorbeeld van vrouwen die zich organiseerden voor een religieus doeleind was de
Matronalia, zo benoemd door Plutarchus.152 Volgens hem zou dit feest opgezet zijn op het moment de Romeinen en de Sabijnen zich verenigden en de vrouwen door middel van het festival hun inmenging in de oorlog konden herdenken.153 Zoals bekend waren enkel
matronae (en Vestaalse maagden) aanwezig bij de festiviteiten van Bona Dea, maar ook de
Matronalia was een festival waar enkel matronae aan deelnamen. Dit festival, dat gevierd werd op 1 maart, bestond uit vier verschillende rituelen. Zo was het de bedoeling dat vrouwen gezamenlijk offerden aan Juno Lucina, de beschermgodin van matronae tijdens bevallingen en was het voor de echtgenoten de bedoeling dat zij baden voor de gezondheid van hun
148 ‘It was now evening, and the people were waiting about the temple in throngs, when Cicero come forth and
told his fellow-citizens what had been done. They then escorted him to the house of a friend and neighbour, since his own was occupied by the women, who were celebrating mysterious rites to a goddess whom the Romans call Bona Dea, and the Greeks, Gynaeceia.’ In Plut. Cic. 19.3. Brouwer, Bona Dea, 255 en Balsdon, Roman Women,
243.
149 Balsdon, Roman Women, 244. 150
Voor de verering van Bona Dea onder verschillende lagen van de Romeinse bevolking zie Brouwer, Bona
Dea, 254-294. De vieringen die in dit onderzoek besproken worden zijn echter enkel bedoeld voor matronae en
de Vestaalse Maagden.
151
M. Beard, J. North, en S. Price, Religions of Rome. Vol. I (Cambridge 2010) 129.
152 ‘One of these is the Matronalia, which was bestowed upon the women to commemorate their putting a stop to
the war; and another is the Carmentalia.’ In Plut. Rom. 21.1
153 Plut. Rom. 21,1, 30f. Van vrouwen werd op een gepaste manier verwacht dat zij een aandeel hadden in het
verloop van een oorlog. Van hen werd verwacht dat zij tijdens de oorlog baden tot de Romeinse goden en religie vormde voor vrouwen de spreekbuis waar zij hun emoties mee konden uitten. Men was ervan overtuigd dat wanneer vrouwen op een incorrecte manier de rituelen volgde dit invloed had op het verloop van een oorlog. Vrouwen en religie waren derhalve van groot belang voor het welzijn van het rijk. In M. Hänninen, ‘Juno Regina and the Roman Matrons’, in: P. Setälä, en L. Savunen, Female networks and the public sphere in Roman society (Rome: Institutum Romanum Finlandiae 1999) 39-52, 49.
wederhelften en het welzijn van hun huwelijk.154 Daarnaast werd er een feestmaal klaargemaakt door de domina voor de slaven bij de matronae thuis en vond er een uitwisseling van geschenken plaats tussen huwelijkspartners, geliefden en vrienden.155 Zoals blijkt uit bovenstaande voorbeelden is dit festival niet slechts een festiviteit voor matronae, maar maakten ook hun echtgenoten, kinderen, vrienden en slaven hier onderdeel van uit.
Ondanks dat naar mijn mening de aanwezigheid van mannelijke slaven bij het feestmaal niet uitgesloten dient te worden en de echtgenoten van de matronae een rol speelden binnen een ritueel van het festival, ligt de focus op de vrouwen. Het waren de vrouwen die moesten offeren aan Juno Lucina en een feestmaal voor hun slaven maakten. Binnen deze groep vrouwen moest er naar mijn mening sprake zijn geweest van organisatie zoals deze verantwoord was binnen de Romeinse mores, namelijk dat vrouwen zich organiseerde omwille van een cultus. Ook deze cultus was enkel bedoeld voor getrouwde vrouwen en laat zien religie een terugkerende factor was voor het organiseren van vrouwen.
Fortuna Virilis
Naast de culten die zich met name richtten op vrouwen die afkomstig waren uit de elite, was er een mogelijkheid voor die vrouwen om vrouwen uit de lagere klassen te ontmoeten bij de cultus van Fortuna Virilis. Op 1 april offerden zowel matronae als hetaerae aan de godin Fortuna.156 Volgens een marmeren kalender die zich bevond op het forum van Praeneste (6-9 n. Chr., huidig Palestrina) kunnen we opmaken dat de vrouwen op de kalends van april in grote getale de godin Fortuna Virilis aanbaden. De vrouwen van lagere status deden dit in de baden, met name omdat mannen tijdens een bezoek aan de baden juist dat gedeelte ontbloten waar de vrouwen op die dag aan Fortuna voor offerden.157
Bij bovengenoemd culten stonden vrouwen centraal en kwamen vrouwen bijeen om te
offeren, waardoor de matronae (en in het geval van Fortuna Virilis de hetaerae) van Rome om religieuze redenen en groep vormden en het citaat waar deze paragraaf mee begint bevestigd. Doordat de getrouwde vrouwen bij zowel Bona Dea als bij de Matronalia samen
154 ‘It was here that women gathered to perform sacra in her honor, perhaps in the morning given her
associations with light but also to leave the rest of the day open for other ritual activities.’ F. Dolansky,
´Reconsidering the Matronalia and Women´s Rites´, CW Vol. 104 No. 2 (2011), pp. 191-209, 194-5.
155 Dolansky, ´Reconsidering the Matronalia and Women´s Rites´, 191.
156 Plut. Mor. 281a, Ov. Fast. IV. 145-150 ('Learn now why ye give incense to Virile Fortune in the place which
reeks of warm water. All women strip when they enter that place, and every blemish on the naked body is plain to see; Virele Fortune undertakes to conceal the blemish and to hide it from the man, and this she does dor the consideration of a little incense.') en Beard, North en Price Religions of Rome. Vol. I, 297. Er zijn ook bronnen
die aangeven dat elitevrouwen Venus Verticordia aanbaden en de vrouwen met lagere status Fortuna Virilis. Men dient rekening te houden met de mogelijkheid dat in het geval van deze inscriptie twee ceremoniën zijn samengevoegd (wellicht door een vergissing van de steenhouwer).
157
dienden te komen was er sprake van een sociaal netwerk onder getrouwde elitevrouwen en was het voor vrouwen binnen een religieuze context mogelijk om als een eenheid op te treden. Echter, wel op een manier welke (tot op zekere hoogte) gepast was binnen de Romeinse
mores. Het is niet geheel duidelijk in hoeverre de matronae en de hetaerae binnen de cultus
van Fortuna Virilis in contact stonden, maar indien zij dit festival samen vierden zou er een mogelijkheid kunnen zijn dat er sprake was van een organisatie van vrouwen afkomstig uit verschillende klassen op religieus gebied.
I.V Diners
Caesiae Sabinae / Cn(aei) Caesi Athicti / haec sola omnium / feminarum / matribus (C)vir(orum) et / sororibus et filiab(us) / et omnis ordinis / mulieribus municipib(us) / epulum dedit diebusq(ue) / ludorum et epuli / viri sui balneum / cum oleo gratuito / dedit / sorores piissimae158
Vertaling:
‘The most devoted sisters of Caesia Sabina, the daughter of Cn. Caesius Athictus, erected this statue. She alone of all women gave a feast to the mothers of the centumviri and to their sisters and daughters and to municipal women of every rank. And on the days of the games and of the feast of her own husband, she offered a bath with free oil.’159
Bovenstaande inscriptie is afkomstig uit Veii en dateert uit de tweede of derde eeuw n. Chr.160 Deze inscriptie valt niet binnen het geografisch raamwerk van het onderzoek, maar verdient mijns inziens toch enige aandacht. Uit de inscriptie wordt duidelijk dat Caesia Sabina een feestmaal heeft gegeven en dat vrouwen van alle standen welkom waren.161 De inscriptie is bijzonder omdat we weinig bronnen hebben van vrouwen die met elkaar dineerden.162 De inscriptie laat zien dat de vrouwen tevens konden genieten van een bezoek aan een badhuis, terwijl hun echtgenoten gebruik maakten van een ander diner. Uit deze inscriptie blijkt niet alleen dat het echtpaar twee diners gaf (één voor mannen en één voor vrouwen), maar ook dat
158
CIL 11. 03811
159 Donahue, The Roman Community at Table, 114. 160 Ibid. 114.
161
Voor een reconstructie van het leven van Caesia Sabina zie een ongepubliceerd hoofdstuk van Hemelrijk,
Hidden Lives, Public Personae, 19-20.
162 ´Women might also dine formally together, without men, though we have little information about behavior on
such occasions.´162 In M.D. Dunbabin, en W.J. Slater, ´Roman Dining´ in M. Peachin, Social Relations in the Roman World (Oxford 2011) pp. 438-466, 449.
vrouwen van verschillende standen welkom waren en Caesia Sabina de vrouwen van een bad