Ook een theoretische reflectie maakt deel uit van het proces van normatieve pro- fessionalisering. Met de hulp van verschillende theoretische invalshoeken zoals zorgethiek, kritische organisatietheorie en theologische en filosofische genderstu- dies wil ik de begrippen menslievende zorg en spanningsvol verbinden praktisch en theoretisch verdiepen. Achtereenvolgens ga ik nu kort in op verschillende kern- begrippen die me toegang bieden tot belangrijke discussies binnen de verschillen- de disciplines. Het gaat hier om een eerste oriëntatie, die in de loop van het onder- zoek nog verder wordt uitgewerkt.
1.5.1 Zorgethiek: menslievende zorg
De zorgethica Van Heijst probeert met haar begrip menslievende zorg tegenwicht te bieden aan totaliserende tendensen in de zorg: de hang naar beheersing, plan- baarheid en maakbaarheid, protocollisering. Ten eerste probeert ze in haar zorgvi- sie woorden te geven aan datgene wat nu in zorgvisies ontbreekt, maar wat wezen- lijk is voor goede zorg; zij noemt het zorgbezieling of menslievendheid, namelijk het geven om en betrokken zijn op mensen. Twee waarden zijn dan ook funderend voor deze zorgvisie, namelijk menswaardigheid en medemenselijkheid. Zorg ver- lenen is gericht op het behoeden van de waardigheid van kwetsbare, behoeftige en lijdende mensen waardoor ze het gevoel krijgen dat ze er toe doen en de moeite waard zijn.27
Daarnaast probeert ze te voorkomen dat systemische logica’s de individualiteit van zorgverleners en patiënten reduceren tot de grootste gemene deler. Zorgen is een
27 Annelies van Heijst, Menslievende zorg. Een ethische kijk op professionaliteit (Kampen: Klement, 2005), 14.
manier van doen, in op unieke mensen afgestemde betrekkingen waarbij de zorg- verlener ook afstemt op zichzelf.28 Je verhouden tot de uniciteit van mensen is een
gegeven in de zorgrelatie, zowel voor de zorgverlener als voor de patiënt: mensen willen enerzijds hun eigenheid behouden, anderzijds moeten ze ook iets met el- kaar binnen de zorgrelatie. Zorgen krijgt vorm binnen een intersubjectieve, weder- kerige relatie die zowel symmetrische als asymmetrische aspecten heeft.
Als je ruimte wil geven aan het niet-maakbare, dan openen zich nieuwe perspec- tieven voor een visie op zorg: dan wordt zorgen een vorm van handelen29. Bij het
verbinden van zorgen met handelen laat Van Heijst zich inspireren door Hannah Arendt. In het handelen zit een element van ongewisheid; het is erop gericht dat mensen als unieke wezens aan elkaar kunnen verschijnen met behoud van dat waarin ze van elkaar verschillen. Zorgen als handelen verbindt Van Heijst vervol- gens met de presentietheorie van Baart waarin mensen op een heel eigen manier zorgzaam worden bijgestaan. Menslievende zorg krijgt op vier manieren gestalte, die afzonderlijk kunnen voorkomen of in combinatie met elkaar, namelijk vakkun- dige beschikbaarheid, de ander als uniek mens opmerken, de ander laten weten én voelen dat zij voluit telt en ontvankelijk zijn.30 Medische interventies kunnen deel
uitmaken van deze zorgvisie, maar zijn nooit een doel op zich. Een medische in- terventie is altijd ingebed in een intersubjectieve zorgrelatie die erop gericht is de ander bij te staan in haar nood en haar niet in de steek te laten.
Na het lezen van haar boek Menslievende zorg bleef ik als in de zorg werkende pro- fessional zitten met een dubbel gevoel. De zorgvisie van Van Heijst spreekt me in- houdelijk zeer aan: zo zou zorg moeten zijn! Op allerlei momenten zie ik ook hoe verpleegkundigen hun best doen om vanuit een dergelijke visie zorg te geven aan patiënten. Maar ik zie ook de beperkingen van Van Heijsts invulling van menslie- vende zorg. In haar visie zijn zorgverleners puur gericht op goede zorg, ze hoeven zich niet te verhouden tot systemische eisen. De realiteit van menslievende zorg in een ziekenhuis is echter dat de zorg wordt vormgegeven in een context van interfe- rentie, van spanning, van denkpatronen en logica’s die met elkaar wringen.
Daarnaast bleef ik zitten met de vraag: hoe kan deze visie op zorg vorm krijgen in de organisatorische context van het hele ziekenhuis? Je kunt wel laten zien dat zorgverleners deze visie al op allerlei plekken handen en voeten geven in het pri- maire proces, maar tegelijk zie ik dat beleid, management en het primaire proces niet op elkaar zijn afgestemd en dat binnen het ziekenhuis het managementdis- cours en systemische logica’s dominant zijn. Hoe kun je menslievende zorg dan or- ganisatiebreed vorm geven?
28 A. van Heijst, Menslievende zorg, 66. 29 A. van Heijst, Menslievende zorg, 88-114. 30 A. van Heijst, Menslievende zorg, 10-11.
Omdat Van Heijst zichzelf niet de vraag stelt hoe je de visie van menslievende zorg op organisatieniveau vorm kunt geven, wordt de verdelende spanning tussen sys- temische logica’s en menslievende zorg niet tot onderwerp van haar denken ge- maakt. Wil menslievende zorg als visie vorm krijgen binnen zorgorganisaties, dan is het nodig dat deze visie op zorg en de zorgrelatie verrijkt wordt met een visie op het meer verbindend omgaan met de verdelende spanningen tussen systemische logica’s en menslievende zorg op de verschillende niveaus van de organisatie. Dit onderzoek wil daar een praktische en theoretische bijdrage aan leveren.
1.5.2 Kritische organisatietheorie: interferentie en de mogelijkheid van meer verbinding
Je zou kunnen zeggen: waar Van Heijst stopt, gaat Kunneman verder. Bij hem is juist de spanning tussen systemische eisen en leefwereldverlangens, tussen syste- mische eisen en menslievende zorg en de mogelijkheid van - tijdelijke, kwetsbare - verbindingen onderwerp van onderzoek en theorievorming.
De kritisch filosoof Kunneman gebruikt als startpunt voor zijn denken het door Habermas gemaakte onderscheid tussen systeem en leefwereld. Weliswaar zijn deze begrippen analytisch nog steeds functioneel, maar volgens Kunneman be- staat de strikte scheiding tussen beide domeinen vandaag de dag niet meer. Er is eerder sprake van een brede overgangszone tussen systemische logica’s en leefwe- reldbehoeften, waarin beide tegelijkertijd aanwezig zijn en op elkaar inwerken. Het ziekenhuis is een voorbeeld van zo’n meervoudige ruimte. Het is voor patiën- ten een plek waar ze zowel efficiency als medeleven verwachten, deskundigheid en persoonlijke betrokkenheid, geavanceerde techniek en communicatieve gelijk- waardigheid.31 In plaats van een dominantie van de systeemwereld ten koste van de
leefwereld, zoals in de visie van Habermas, is er bij interferentie sprake van weder- zijdse beïnvloeding met als gevolg spanningen, botsingen en fricties, maar in po- tentie ook emergente verbindingen.
Organisaties zoals een ziekenhuis kunnen gezien worden als dynamische institu- tionele verbanden die een meer of minder systemisch karakter hebben. Wanneer organisaties gesitueerd worden in het interferentiegebied tussen systeem en leef- wereld, dan heersen er steeds veranderende verhoudingen tussen beide logica’s, krachten en tegenkrachten zijn met elkaar verstrengeld. De grens tussen beide domeinen is beweeglijk en poreus. Interferentie is een open proces: er is geen vast punt waar het vertrekt en er is geen vast punt waar het naartoe gaat. Hoe interfe- rentie gekwalificeerd moet worden is situatiegebonden.32
31 H. Kunneman, Van theemutscultuur naar walkman-ego, 14.
32 H. Kunneman, Van theemutscultuur naar walkman-ego, 54-56; H. Kunneman, “Rationaliteit en humaniteit,” Humanistiek 8, nr. 31 (2007): 68-69.
Interferentie heeft als onderdeel van het perspectief van normatieve professionali- sering een kritische en normatieve strekking. De morele relevantie ervan is dat het een praktisch relevant alternatief biedt voor de onoverbrugbare tegenstelling tus- sen enerzijds de door communicatief handelen gedragen leefwereld en anderzijds de doelloze finaliteit van steeds complexer wordende systemen, die alles wat niet past in hun doelmatigheid uitsluiten of assimileren.
Volgens Habermas sluiten systeem en leefwereld elkaar uit. Voor Kunneman is het Habermassiaanse denken dat systemen zich aan elke normatieve controle ont- trekken, juist aanleiding om in de interferentie tijdelijke en meer verbindende manieren van omgang te ontwikkelen met de spanning tussen systeemeisen en leefwereldbehoeften.33
Het ontwikkelen van tijdelijke en meer verbindende manieren van omgaan met in- terferentie vindt plaats in horizontale morele leerprocessen. Kunneman verbindt dit horizontale perspectief op morele leerprocessen niet alleen met normatieve professionalisering maar ook met organisatie-ontwikkeling. Daarmee sluit hij aan bij organisatietheoretici als Wierdsma en Bekman die organisatievisies ontwik- kelen waarin niet langer positionele macht, efficiency en beheersbaarheid cen- traal staan, maar ook gezamenlijke betekenisgeving, reflexieve leerprocessen en cocreatie.34
Met het zoeken naar meer verbindende manieren van omgaan met verdelende spanningsvolle relaties mengt Kunneman zich ook in feministische discussies over een meer inclusieve conceptualisering van en omgang met macht en verschil. Zelf maakt hij voor de theorievorming over horizontale morele leerprocessen en het werken aan meer verbinding gebruik van feministische denkers zoals Rosi Braidotti, Judith Butler, Luce Irigaray en Jessica Benjamin.
Het denken over interferentie helpt mij de visie van menslievende zorg te ver- breden naar het organisatieniveau. Kritische organisatietheorie daagt me uit me daarbij niet uit te leveren aan de druk van systemische eisen, maar via horizontale
33 H. Kunneman, Van theemutscultuur naar walkman-ego, 199-200. Een concreet voorbeeld van een zoektocht naar meer verbindende manieren van omgaan met interferentie met het oog op goede zorg is een onderzoek onder medewerkers in de thuiszorg uit 2006. Vgl. A. van Elteren, H. Kunneman, M. Rozing, Thuiszorg in transitie. Een onderzoek naar de gevolgen van het
recente overheidsbeleid voor centrale zorgwaarden in de thuiszorg (Utrecht: Universiteit voor
Humanistiek, 2006).
34 Vgl. Adriaan Bekman, De organisatie als gemeenschap. Principes van organiseren (Assen: Koninklijke van Gorcum, 2001); André Wierdsma, Leidinggeven aan co-creërend veranderen.
Balanceren tussen broosheid en maakbaarheid (Breukelen: Universiteit Nyenrode, 2000); André
Wierdsma, “Balanceren tussen broosheid en maakbaarheid. Co-creatie van verandering,”
Filosofie in Bedrijf 15, nr. 3 (juni 2004): 1-11; A. F. M. Wierdsma, Vrij-moedig positie kiezen: moreel leiderschap in vitale netwerken. Emeritaatsrede (Nyenrode Business University, 2014), geraad-
pleegd op 28 augustus 2016, http://www.nyenrode.nl/FacultyResearch/research/Documents/ Valedictory%20lectures/Wierdsma_Andre_Afscheidsrede.pdf.
leerprocessen de vormgeving van menslievende zorg organisatiebreed te bevorde- ren. Bovendien dragen horizontale leerprocessen bij aan de ontwikkeling van een organisatie naar een werkgemeenschap waarin gestreefd wordt naar goede samen- werking en waarin mensen elkaar als persoon zien en zorg dragen voor elkaar. 1.5.3 Theologische en filosofische genderstudies: de zoektocht naar
mogelijkheden voor verbinding door verschillen heen
Binnen feministische theologie is het nadenken over de vormgeving van een pluriforme, niet-exclusieve, rechtvaardige gemeenschap al onderwerp van dis- cussie sinds vrouwen hebben ontdekt dat zij geen homogene groep zijn, maar onder elkaar verdeeld door (machts)verschillen.35 Reflecties op de werking van
macht(sverschil) en het bewust hanteren van macht zijn belangrijke aspecten in dit proces.
In de jaren ’90 brachten feministische theologes feministisch-theologische the- orie - van met name Amerikaanse feministische theologes - in verband met de er- varingen van vrouwen in de vrouw en geloofbeweging en werden er theoretische aanknopingspunten ontwikkeld om op een meer bewuste manier om te gaan met macht en verschil.36 Veel feministisch-theologische theorie stokt echter bij de vraag
hoe concreet te komen tot (meer) verbinding tussen verschillende vrouwen.37
Volgens de theologe Kamitsuka zijn veel methodes die door feministische theolo- ges gebruikt worden niet in staat om verschillen in actorschap (“agency”), onder- drukking en verzet te analyseren tussen vrouwen onderling; wél tussen groepen vrouwen, maar daarbij worden alle vrouwen van een groep over één kam gescho- ren. Voor Kamitsuka levert een dergelijke analyse te weinig nuance op. Ze vraagt zich af hoe je alert blijft op verschillen tussen vrouwen onderling. Hoe voorkom je dat je in een eenzijdig slachtofferdenken vervalt? Hoe breng je meer nuancering aan in posities van slachtoffer, medeplichtige en dader en hoe hou je daarbij oog
35 Vgl. C. Heyward, M. E. Hunt, “Roundtable Discussion: Lesbianism and Feminist Theology,”
Journal of Feminist Studies in Religion 2, nr. 2 (Fall 1986): 95-99; Susan Brooks Thistlethwaite,
Mary Potter Engel, eds., Lift Every Voice. Constructing Christian Theologies from the Underside (San Francisco: Harper, 1990); Ada Maria Isasi-Díaz, En la lucha. In the Struggle. A Hispanic
Women’s Liberation Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1993); Elisabeth Schüssler-Fiorenza, Discipleship of Equals. A Critical Feminist Ekklesia-logy of Liberation (New York: Crossroad,
1993); Delores S. Williams, Sisters in the Wilderness. The Challenge of Womanist God-Talk, 2nd pr. (Maryknoll: Orbis, 1994); Rebecca S. Chopp, Sheila Greeve Davaney, eds., Horizons in Feminist
Theology. Identity, Tradition and Norms (Minneapolis: Fortress Press, 1997).
36 Vgl. L. Troch, “Over onderdrukking gesproken. Plaatsbepaling van een feministische theolo- gie als bevrijdingstheologie,” in: Over hoeren, taarten en vrouwen die voorbijgaan, red. H. Meyer- Wilmes, L. Troch, 97-115; Lieve Troch, Verzet is het geheim van de vreugde. Fundamentaaltheologische
thema’s in een feministische discussie (Zoetermeer: Boekencentrum, 1996).
37 Lieve Troch, “Oefeningen in verwondering. Grenzen en grensoverschrijdingen binnen de fe- ministische theologie,” Tijdschrift voor Theologie 40, nr. 1 (2000): 58-74.
voor het persoonlijk actorschap van de persoon in kwestie? Kamitsuka weigert om de op het collectief gerichte “standpoint theory”38 en postmoderne feministische
theorie, die de complexiteit van het individu als uitgangspunt neemt en gericht is op een analyse van de performativiteit van macht, als elkaars concurrenten te zien bij het beantwoorden van deze vragen. In tegenstelling tot veel andere feministi- sche theologes en theoretica’s realiseert ze zich dat beide manieren van machts- analyse noodzakelijk zijn. Het gaat haar om een herwaardering van verschil: om ruimte voor de diversiteit onder vrouwen en tegelijk om een deconstructie van alle vormen van macht en privilege. In hoeverre men hierin slaagt is afhankelijk van de manier waarop de categorie verschil wordt ingevuld, zowel theoretisch als methodologisch.39
In dit onderzoek maak ik gebruik van het gedachtegoed van de feministische theo- loge/ethica Sharon Welch en de psychoanalytica Jessica Benjamin.
Ondanks het einde van de grote verhalen zoekt Welch naar mogelijkheden om het werken aan humanisering te ondersteunen en te vitaliseren. Dat is het grote per- spectief van haar denken: welke aanknopingspunten zijn er om het werken aan maatschappelijke transformatie te inspireren, juist ook als je weinig concrete re- sultaten ziet?
Hoewel ze alle universaliteits- en almachtspretenties van politieke en levensbe- schouwelijk visies ter discussie stelt, vervalt ze niet in relativisme. Ze maakt een spanningsvolle verbinding tussen een relativerende scepsis en een moreel com- mitment aan een meer rechtvaardige en inclusieve samenleving. Bij het werken aan transformatie is de steun van een steeds wisselende gemeenschap van kritisch- betrokken en verschillende medestanders onontbeerlijk.
Welch neemt haar dubbele identiteit als slachtoffer van en medeplichtige aan praktijken van uitsluiting tot uitgangspunt van haar denken. Deze dubbele, ambi- valente identiteit leidt tot de ontwikkeling van een theorie die wordt gekenmerkt door ambivalentie. Ze deconstrueert bestaande polariteiten en zoekt naar andere, meer inclusieve betekenissen waarmee ze de beide aspecten op een spanningsvol- le manier met elkaar verbindt. Deze andere betekenissen zijn een inspiratiebron voor het maken van morele, op transformatie gerichte keuzes met een lokaal, tij- delijk en open karakter. Via kritische reflecties op begrippen als macht en verschil, democratie en gemeenschap zoekt Welch naar meer inclusieve vormen van demo- cratische dialoog voor het werken aan transformatie.
38 “Standpoint theory” neemt het standpunt van groepen die door het dominante discours tot ander(s) gemaakt worden en die daartegen in verzet komen tot uitgangspunt van denken en kennisontwikkeling. Zie: Sandra Harding, Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from
Women’s Lives (Ithaca: Cornell University Press, 1991).
39 Margaret D. Kamitsuka, Feminist Theology and the Challenge of Difference (New York: Oxford University Press, 2007).
Benjamins theorie gaat een stap verder dan menig andere feministische theorie over omgaan met verschil, juist omdat zij concreet ingaat op de netelige kwesties van het omgaan met macht, overheersing en het uithouden van verschil. Benjamin ontwikkelt haar theorie vanuit reflecties op de therapeutische relatie en vanuit een feministische deconstructie van het psychoanalytische denken. Haar theorie is bruikbaar op het praktische niveau van de therapeutische relatie, maar ook op het politieke en conceptuele niveau.
Om de complementaire gegenderde tweezijdigheid van de relatie tussen ik en de ander in het traditionele psychoanalytische denken te doorbreken, ontwikkelt Benjamin een derde ruimte, een transitionele morele ruimte waarin een verbin- ding met de ander kan worden aangegaan als zelfstandig subject en anders dan het ik. In deze intersubjectieve ruimte gaat het erom de verdelende spanning tus- sen mijzelf en de ander in bewerking te nemen en uit te houden vanuit het besef dat we elkaar in ons verschillend zijn kunnen erkennen en ontmoeten. Het eigen verlangen naar macht en de daarmee verbonden devaluatie en uitsluiting van de ander/het verschil is een thema in het werken aan meer verbinding dat door veel feministische denkers vermeden wordt. Voor Benjamin liggen hierin juist nieuwe mogelijkheden besloten.
Degene die er niet in berust om uitgesloten te worden als anders of om hetzelfde te worden als het ik, kiest ervoor om vanuit het eigen subject-zijn de ander een halt toe te roepen in haar poging tot overheersing; hier gaat het om een verbindende en vreedzame begrenzing. In deze vreedzame, verbindende begrenzing ligt het verlangen en het aanbod besloten om de relatie voort te zetten. In de voortzet- ting van de relatie wordt de ander meer als ander(s) erkend en kan de relatie zich verdiepen.
Met haar theorie over de intersubjectieve ruimte biedt Benjamin een procesma- tig perspectief op het werken aan verbinding. Verbinding is slechts een moment- opname en zal steeds opnieuw doorbroken worden wanneer ons verlangen naar overheersing de kop opsteekt. Maar steeds opnieuw is er de uitnodiging om het opnieuw te proberen, vooral wanneer die gesteund wordt door bemoedigende er- varingen met de mogelijkheid van het herstellen van gebroken verbindingen. Macht(sverchil) speelt ook een rol bij de omgang met interferentie in zorginstel- lingen. De meervoudigheid die kenmerkend is voor de interferentie is een onge- lijke en exclusieve meervoudigheid. Daarom is er voor het werken aan meer ver- binding in en door de verdelende spanningen heen een perspectief op een meer inclusieve omgang met macht en verschil nodig. Welch en Benjamin dragen daar ieder op een eigen manier aan bij. Bovendien is Welch van belang omdat haar hoopvolle ethiek het werken aan transformatie wil inspireren, juist ook als er geen concrete resultaten zijn.
Het verbreden van de visie op menslievende zorg naar een organisatiebrede visie op menslievende zorg kan, zo luidt mijn uitgangspunt, niet los worden gezien van
het werken aan spanningsvolle verbindingen. Voor het werken aan spanningsvolle verbindingen in de interferentie is dus een meer inclusieve visie op de omgang met macht en verschil nodig. Ik hoop dat mijn onderzoek een bijdrage kan leveren aan feministische theorievorming over het werken aan en bevorderen van verbin- ding door macht en verschil heen.