DE FEMINISTISCHE THEOLOGE ALS GRENSGANGER

De feministische theologe is een grensganger: ze verhoudt zich kritisch tot be- staande theologie, tot de maatschappelijke en religieuze vrouwenbeweging en tot buitentheologische wetenschappen.158 _{Deze spanningsvolle positie op de}

grens leidt tot creatieve, inspirerende en vernieuwende theoretische inzichten. Daarnaast geeft deze positie aanleiding tot voortdurende discussie over de naam, de inhoud en de grenzen van het vak.

In een artikel uit 1994 thematiseert Anne-Marie Korte de spanningsvolle positie van feministische theologie wanneer ze zich afvraagt:

“Wat ik hier wil bekijken is hoe binnen feministische theologie, zelf ontstaan in “moderne” westerse samenlevingen, de eigen verhouding tot en de verweven- heid met de hedendaagse cultuur gezien worden en in hoeverre deze kritisch overdacht en theologisch verwerkt worden. Geven feministische theologes zich rekenschap van de veranderende plaats en betekenis van kerk, geloof en theo- logie in de westerse cultuur, en hoe? Hoe verwerken zij in theologisch opzicht recente ontwikkelingen in de westerse cultuur, bakermat en voedingsbodem van feministische theologie zelf? Welke conclusies trekken zij voor hun werk- wijzen en prioriteiten wanneer zij worden geconfronteerd met een westerse, “gemoderniseerde” samenleving die steeds heftiger stuit op de uitwassen en be- perkingen van de eigen moderne idealen en ambities?”159

158 Hedwig Meyer-Wilmes, Rebellion on the Borders. Feminist Theology between Theory and Praxis (Kampen: Kok Pharos, 1995).

159 Anne-Marie Korte, “De religieuze bronnen van de compassie. Feministische theologie als kri- tische cultuurtheologie,” Tijdschrift voor Theologie 34, nr. 4 (1994): 361.

Zij constateert dat er op het eerste gezicht onder feministische theologes niet veel animo is om expliciet op deze vragen in te gaan. Vragen met betrekking tot theolo- gie in de postmoderne cultuur zijn voor feministische theologes op dat moment niet de meest dringende vragen, zeker niet voor zover het gaat over vragen met be- trekking tot de legitimatie van theologie in relatie tot een cultuur waarin theolo- gie naar de marge is verdrongen.

Binnen feministische theologie ontwikkelt zich echter wel een eigen verwerking van en visie op haar culturele ontstaanscontext: “‘eigen’ in de zin van niet onmid- dellijk te herleiden tot bekende probleemstellingen rond kerk en geseculariseerde cultuur, geloof en rationaliteit, theologie en (post)moderne filosofie en weten- schap.” 160 _{In plaats van zich te verhouden tot theologische debatten, kiezen femi-}

nistische theologes eigen intellectuele wegen en kiezen ze andere, buitentheolo- gische perspectieven als referentiekader - zoals filosofie, literatuurwetenschap, psychoanalyse of cultuurgeschiedenis - zonder haar belangstelling voor theologi- sche thema’s op te geven.

In 2011 en 2014 reflecteert Korte in verschillende artikelen opnieuw op de ontwik- kelingen binnen de feministische theologie in Nederland en daarbuiten en met name op de vraag of en hoe feministische theologes ingaan op urgente maatschap- pelijke kwesties.

Ze constateert dat een patriarchale theologie niet langer het meest centrale pro- bleem voor/van feministische theologes is. Ondanks het feit dat de feministisch- theologische proefschriften die in de afgelopen decennia in Nederland zijn ver- schenen zich op verschillende manieren verhouden tot en/of uiteenzetten met deze patriarchale theologie en de daarmee verbonden christelijke traditie, wordt deze lijn van denken om verschillende redenen niet voortgezet door een nieuwe generatie van feministische denkers op het gebied van religie en gender.

Hoewel de rol van religie in het publieke domein inmiddels sterk is veranderd161 _-

mede door de komst van migranten -, en dit allerlei politieke en culturele fric- ties en vragen oproept, bieden de meer klassieke feministisch-theologische be- naderingen nauwelijks handvatten om op de huidige gelaagde werkelijkheid te

160 A. Korte, “De religieuze bronnen van de compassie,” 362-363.

161 Binnen genderstudies heeft dit geleid tot de zogenaamde “postsecular turn”. Daarin wordt er van uitgegaan dat gelovig zijn en een feministisch geïnspireerd politiek actorschap el- kaar niet per definitie uitsluiten, maar elkaar juist kunnen inspireren. Vgl. Rosi Braidotti, “In Spite of the Times. The Postsecular Turn in Feminism,” Theory, Culture & Society 25, nr. 6 (2008): 1-24; Niamh Reilly, “Rethinking the Interplay of Feminism and Secularism in a Neo-Secular Age,” Feminist Review 97 (2011): 5-31; Elaine Graham, “What’s Missing? Gender, Reason and the Post-Secular,” Political Theology 13, nr. 2 (2012): 233-245; Dawn Llewellyn, Marta Trzebiatowska, “Secular and Religious Feminisms: A Future of Disconnection?,” Feminist Theology 21, nr. 3 (2013): 244-258; Niamh Reilly, “Introduction. Religion, Gender, and the Public Sphere: Mapping the Terrain,” in Religion, Gender and the Public Sphere, ed. N. Reilly, S. Scriver (New York/London: Routledge, 2013), 1-17.

reflecteren. Wel is er de laatste decennia een praktijk gegroeid van meer interdis- ciplinair en thematisch wetenschappelijk onderzoek op het gebied van religie en gender. Deze nieuwe naam voor het vakgebied is illustratief voor de ontwikkeling die feministische theologie de afgelopen decennia heeft doorgemaakt. De naam “religie en gender” omvat een scala aan gendertheoretische benaderingen met be- trekking tot religie, van meer gendersensitieve benaderingen tot uitgesproken fe- ministische of queer-benaderingen. Deze naam is wat mij betreft een teken van de vitaliteit van dit vakgebied ten aanzien van een veranderende werkelijkheid zon- der een feministisch commitment op te geven.162

In het licht van deze ontwikkelingen is Sharon Welch een interessante theologe/ ethica. Zij is een echte grensganger: ze gaat als wetenschapper en persoon over grenzen heen en stelt deze ook weer ter discussie; bovendien is ze zich in haar theo- rie zeer bewust van onze menselijke grenzen en beperkingen. Haar ontwikkeling is illustratief voor ontwikkelingen op het gebied van feministische theologie.

Welch maakt een ontwikkeling door van theologe naar ethica, van Christen naar religieus humanist en verbreedt het publiek van haar boeken van theologen naar allen die gemotiveerd zijn om zich in te zetten voor humanisering en sociale trans- formatie. Zij slaagt erin een verbinding te maken tussen een feministisch bevrij- dingstheologisch conceptueel kader en hedendaagse religieuze en morele vragen. Daarbij maakt ze steeds minder gebruik van de traditionele theologische weten- schap en steeds meer van (o.a.) filosofie, ethiek, genderstudies, literatuur, African- American studies. Aan de hand van de boeken die ze heeft gepubliceerd ga ik wat dieper op deze ontwikkeling in, voordat ik in de volgende paragraaf inga op de in- houd van haar theorie.

In 1985 publiceert Welch haar eerste boek Communities of Resistance and Solidarity.

A Feminist Theology of Liberation. In dit boek vraagt ze zich af wat het betekent een

feministische, witte, middenklasse, Amerikaanse, christelijke theologe te zijn aan het einde van de 20e _{eeuw. Vanuit bewustwording over haar dubbele identiteit als}

slachtoffer van seksisme, maar tegelijk medeplichtige aan het in stand houden van exclusieve praktijken en discoursen, wil ze een feministische bevrijdingstheologie ontwikkelen.163 _{In dit boek is ze met name in gesprek met christelijke bevrijdings-}

theologen. Ze hanteert een bevrijdingstheologisch discours dat op dit moment

162 Anne-Marie Korte, “Openings: A Genealogical Introduction to Religion and Gender,” Religion

and Gender 1, nr. 1 (2011): 1-17, geraadpleegd op 6 oktober 2016, https://www.religionandgen- der.org/articles/abstract/10.18352/rg.31/; Anne-Marie Korte, “Reflections of Interdisciplinarity: Feminist Systematic Theology in the Netherlands.” ((Unpublished) Paper at the International Conference `Feminist Theology: A Success Story?’, Groningen, 27-28 January 2011); Anne-Marie Korte, Pussy Riot’s Punk Prayer as a Case of/for Feminist Public Theology, Journal of the European

Society of Women in Theological Research 22 (2014): 31-53.

163 Sharon D. Welch, Communities of Resistance and Solidarity. A Feminist Theology of Liberation (Maryknoll: Orbis Books, 1985), IX en 13.

enigszins gedateerd aandoet. Ze maakt gebruik van de genealogische methode van Foucault om de waarheidsclaims van christelijke bevrijdingstheologie te ontmas- keren en haar eigen volkomen gehistoriseerde vorm van feministische bevrijdings- theologie te ontwikkelen. Het denken van Foucault blijft voor haar een kritische inspiratiebron in haar hele oeuvre.

Haar tweede boek A Feminist Ethic of Risk verschijnt in 1990.164 _{Het is de tijd van een}

dreigende nucleaire crisis. De vraag die ze zichzelf in dit boek stelt is: wat betekent het om te werken aan sociale transformatie in een tijd waarin we geconfronteerd worden met problemen die zo groot en complex zijn dat we dreigen de hoop te verliezen? In dit boek richt ze zich vooral op diegenen die zich bewust zijn van hun (deels) dominantie positie, zoals mensen in de middenklasse. Ze onderzoekt welke ethische en theologische oorzaken een praxis van verzet in de weg staan. Voor de ontwikkeling van haar ethiek van risico maakt ze opnieuw gebruik van het denken van Foucault, van feministische denkers maar vooral van literatuur van vrouwelij- ke Afro-Amerikaanse auteurs.

In dit boek wordt duidelijk dat de monotheïstische God voor haar heeft afgedaan ten gunste van een immanent godsbeeld dat ze benoemt als het goddelijke. Er is niet langer sprake van een polariteit tussen transcendentie en immanentie, want ook het transcendente wordt binnen het web van het leven gelokaliseerd. Dit is een heel andere positie dan die van de klassieke theologie.

In haar derde boek Sweet Dreams in America. Making Ethics en Spirituality work, dat ver- schijnt in 1999, richt ze zich op de mensen die een bepaalde macht hebben verwor- ven en ermee worstelen om die macht op een goede manier in te zetten. Nog sterker dan in A Feminist Ethic of Risk is dit boek gericht op groepen mensen die willen wer- ken aan transformatie, echter zonder een gevoel van “we hebben gelijk en we gaan winnen”, zonder dat ze weten of hun handelen resultaat zal opleveren en zonder dat ze weten of datgene wat ze doen wel het goede is. Daarnaast is de omgang met machtsverschillen tussen mensen een aspect dat centraal staat in dit boek.

Christendom en theologie raken in dit boek steeds verder op de achtergrond. Ze pleit voor een non-theïstisch maar extatisch en mystiek humanisme waarin haar spiritualiteit en politieke werk geïntegreerd worden. Extatische religieuze erva- ring is de ervaring verbonden met krachten die groter zijn dan jezelf, de ervaring van groepsgevoel, van het werken aan gerechtigheid. Deze ervaring is per definitie amoreel. Het is een ervaring van verbinding en energie die op zich niks zegt over de waarheidsclaims van deze groep. Daarom is er een zelfkritisch debat nodig waarin deze waarheidsclaims voortdurend ter discussie worden gesteld en door anderen bevraagd.165

164 In 2000 verschijnt een herziene editie van A Feminist Ethic of Risk. Hier maak ik gebruik van de originele versie: Sharon D. Welch, A Feminist Ethic of Risk (Minneapolis: Fortress Press, 1990). 165 S. Welch, Sweet Dreams in America, XXII-XXIII.

In haar vierde boek After Empire. The Art and Ethos of Enduring Peace uit 2004 wordt de transitie die ze spiritueel en professioneel heeft doorgemaakt benoemd. Ze identi- ficeert zich niet langer als Christen, maar als religieuze humanist. Dit humanisme kan echter niet begrepen worden los van de Joodse en Christelijke tradities waarin het gaat om de inzet voor gerechtigheid en de erkenning dat elk mens van waarde is.166 _{Daarnaast is haar vakgebied verschoven van de theologie naar de theologische}

ethiek.167

Zoals ook al bleek in haar eerdere boeken richt ze zich absoluut niet per definitie tot gelovigen; ze richt zich expliciet tot groepen - in kerken of synagogen, profes- sionele verbanden, vakbonden of politieke partijen - die aan gerechtigheid willen werken. Daarbij vraagt ze zich af hoe we als volk, als groep en als individu kunnen leren van onze dubbelzinnige geschiedenis met het oog op de vormgeving van de- mocratie, (internationale) samenwerking en vrede.168

Als religieuze humanist put ze daarvoor uit verschillende tradities; in dit boek gaat het om Afro-Amerikaans christendom en humanisme, Native American tradities en de boedhistische traditie van Thich Nhat Hanh. Ze herneemt haar standpunt over het goddelijke dat ze ontwikkelde in A Feminist Ethic of Risk en pleit voor een ironische spiritualiteit. Deze ironische spiritualiteit is amoreel, kan zowel recht- vaardigheid als onrecht bewerkstelligen en kan zowel aanzetten tot moreel han- delen als het tegenwerken. Ze is niet meer op zoek naar een invulling van het reli- gieuze die theïstisch is, maar ziet het religieuze als een antwoord op een amorele kracht, een antwoord dat een zelfkritische morele inzet kan krijgen.169

In haar tot nu toe laatste boek Real Peace, Real Security. The Challenges of Global

Citizenship noemt ze zichzelf een sociaal ethica en gaat ze in op de morele en theo-

logische uitdagingen van het werken aan vrede wereldwijd. 170

Welch is zich naar mijn mening terdege bewust van de door Korte genoemde ont- wikkelingen op het brede gebied van religie en gender. Hoewel ze de veranderende rol van religie in het publieke domein niet expliciet thematiseert, heb ik een sterk vermoeden dat deze kwestie een rol speelt in de ontwikkeling van haar theorie. Dit komt tot uiting in de vragen die ze aan de orde stelt, de wetenschappers met wie ze in gesprek is en het publiek waarop ze zich richt. Bovendien werkt ook Welch van- uit een multi- en interdisciplinair perspectief en kan haar denken zeker niet gezien worden als een vorm van klassieke feministische bevrijdingstheologie. Ze maakt

166 Sharon D. Welch, After Empire. The Art and Ethos of Enduring Peace (Minneapolis: Fortress Press, 2004), 190.

167 S. Welch, After Empire, XIV. 168 S. Welch, After Empire, 11. 169 S. Welch, After Empire, 22.

170 Sharon D. Welch, Real Peace, Real Security. The Challenges of Global Citizenship (Minneapolis: Fortress Press, 2008).

creatieve verbindingen tussen theologie, filosofie en ethiek enerzijds, vragen die opkomen bij mensen die willen werken aan humanisering van de samenleving, literatuur en andere wetenschappelijke perspectieven. Ze reflecteert op de vragen die ze agendeert aan de hand van een aantal bevrijdingstheologische kernbegrip- pen die in haar hele oeuvre blijven terugkomen, namelijk gemeenschap, verzet (tegen onderdrukking), rekenschap afleggen/toerekenbaarheid171_{, sociale transfor-}

matie, hoop.

Ik vind een feministisch-theologische ethiek van hoop en activisme172 _{een passen-}

de benaming voor haar oeuvre. In de komende paragraaf ga ik dieper in op deze ethiek van hoop en activisme.

5.3 HOOPVOL WERKEN AAN VERANDERING IN EEN POSTMODERNE TIJD