Hoofdstuk 3: Van westers ras naar westerse cultuur
4. De culturele, essentiële ongelijkheid
Zoals in het vorige hoofdstuk is besproken, betoogt Sylvia Federici dat het idee van het Westen gebaseerd was op een neokantiaanse verbinding tussen Kultur, de culturele eigenschappen, en
Zivilisation, de materiële verworvenheden van een cultuurgemeenschap. Waar deze
cultuurgemeenschap exact op gebaseerd is – etniciteit, ras of denkbeelden – verdwijnt echter snel op de achtergrond. Dat betekent ook dat de basis voor deze cultuurgemeenschap ook kan veranderen, terwijl de onderliggende aannames over de superioriteit of inferioriteit van de Kultur van deze gemeenschap kan blijven bestaan.194 Zo kon, hoewel rassen verdwenen uit het wetenschappelijk
discours of dagelijks taalgebruik, wel aangenomen worden dat als men in een bepaalde cultuur was opgegroeid, zij een bepaalde geestesstructuur hadden. Deze geestesstructuur leidt tot bepaalde verworvenheden en de neiging vrij of despotisch, modern of primitief te zijn. ‘Het speuren naar aangeboren raciale verschillen leidt dus in het moeras,’ zo betoogde Wertheim in 1947. En hij vervolgde: ‘Iedere cultuur wordt gezien als een specifiek patroon, waarnaar het gedrag, het gehele denken en voelen, willen en waarderen van de leden wordt gemodelleerd. Elke cultuur heeft zijn eigen deugden, zijn eigen prikkels en geestelijke afwijkingen.’195 De oude etnologie is nutteloos,
volgens Werheim, want het nieuwe onderzoek naar deze cultuur toont hoe mensen ‘van de prilste jeugd’ worden ‘gemodelleerd naar het geijkte patroon.’196
Daarmee is niet gezegd dat cultuur en ras inwisselbaar waren of dat met deze overgang geen verandering plaatsvond. Wertheims definitie van verschil was zeker flexibeler dan het klassieke biologische determinisme dat het eerdere kolonialisme tekende. Wertheim paste daarmee in een bredere wetenschappelijk stroming, die onder andere te vinden was in het wetenschappelijke tijdschrift Indonesië, dat in 1947 voor het eerst werd uitgegeven.197 In dit blad was regelmatig het
standpunt te vinden dat westerse mensen geen inherente superieure kwaliteiten beschikken, maar dat slechts hun westersheid ze superieur maakt. Gerard van der Kolff bestreed in het artikel, ‘De economie van bruin en blank, anders en eender’ daarom onder andere het idee dat ‘de Indonesiër als type – ik zou bijna willen zeggen als genotype: als drager van aangeboren eigenschappen – minder
194 Federici, ‘The God’, 69–74; Halleh Ghorashi, Paradoxen van culturele erkenning. Management van diversiteit
in nieuw Nederland (Amsterdam: Vrije Universiteit 2006) 3–6.
195 Wertheim, ‘De Indonesische volksaard’, 88; zie voor hetzelfde argument tegenover de essentialisering van
Russen: J.C. Baak, De verhouding van den Russischen tot den West-Europeeschen mensch (Amsterdam: W. ten Have 1946) 18.
196 Ibid.; Zie ook: C. Nooteboom, ‘Het belang van socio-ethnologisch onderzoek in het nieuwe Indonesië’,
Indonesië. Tweemaandelijks tijdschrift gewijd aan het Indonesische cultuurgebied 1 (1947/48) 43-52; Bertling, Sociale werkelijkheid, 3-7; A.C. Oerlemans, ‘Over de determinanten van het menselijk gedrag’, Mensch en Maatschappij 23 (1948) 106-112; Hidding, ‘Geestelijke achtergronden’, passim.
gepraedisponeerd is tot het uitbuiten van economische kansen.’198 Want zelfs als bij deze
essentialisering geen ‘ontmenselijking’ plaats zou vinden, zou de aanname gebaseerd zijn ‘op een wetenschappelijk niet houdbare praemisse.’199 En op eenzelfde manier probeerde hij het harde
onderscheid tussen het westerse rationalisme en de oosterse emotionaliteit te bestrijden, dat gebruikt werd om de voortdurende aanwezigheid in de kolonie te bestrijden. Omgeving, opvoeding, gezondheid en welvaart zouden van veel groter belang zijn. ‘Waar vergelijkbare omstandigheden werkzaam zijn, ontdekken we een grote economische affiniteit tusschen blanke en bruine volksgroepen.’200 Alleen het Westen was modern en het Oosten nog altijd primitief en het verschil
bleef dus nog bestaan.
Het Oosten had dus volgens Van der Kolff – zoals in de vorige hoofdstukken al duidelijk werd – vooral een achterstand in de tijd, maar er was geen reden om aan te nemen dat daar diepere, aangeboren verklaringen voor waren. En, zoals zijn verwijzing naar blankheid laat zien, het feit dat
Kultur niet meer genetisch geïnterpreteerd werd, neemt echter niet weg dat raciale kenmerken
uiteindelijk een rol bleven spelen. Huidskleur kan bijvoorbeeld gezien worden als een uiterlijk teken voor een superieure, westerse opvoeding. Zo schrijft Stoler: ‘Racism is understood as a visual ideology in which somatic features are thought to provide the crucial criteria of membership. But racism is not really a visual ideology at all. Physiological attributes only signal the nonvisual and more salient distrinction of exclusion on which racisms rest.’201
Bovendien was ras slechts één deel van een breder systeem van aannames over de manier waarop bevolkingsgroepen zouden bestaan. Rassen waren weliswaar de meest harde onderliggende biologische categorieën, maar konden makkelijk wegvallen als expliciet verklarende factor zonder dat er veel hoefde te veranderen. Dit maakt het des te opvallender dat het meeste onderzoek naar fysische antropologie meestal rond de Tweede Wereldoorlog ophoudt.202 Niet alleen bestond er meestal een
institutionele en personele continuïteit, maar ook als er een aantal ideeën en praktijken verdween (het schedelmeten bijvoorbeeld) bleef een belangrijk deel van het verklaringsmodel bestaan.203 Raciaal
denken verdween niet simpelweg omdat Hitler racisme een slechte naam had gegeven.204
198 G.H. van der Kolff, ‘De economie van bruin en blank, anders en eender’, Indonesië. Tweemaandelijks
tijdschrift gewijd aan het Indonesische cultuurgebied 2 (1948/49) 285-316, aldaar 290.
199 Ibid. 200 Ibid., 315.
201 Stoler, Carnal knowledge, 84.
202 Sysling, Racial science; R. MacMahon, The races of Europe. Construction of national identities in the social
sciences, 1839-1939 (Londen: Palgrave MacMillan 2016); Kyllingstad, Measuring the master race.
203 M. Kuitenbrouwer, Tussen oriëntalisme en wetenschap. Het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en
Volkenkunde in historisch verband, 1851-2001 (Leiden: Koninklijk Instituut voor Taal- Land en Volkenkunde 1995) 163–179; Sysling, Racial science, 1–9.
204 G.M. Frederickson, Racism. A short history (Onlineversie, 2015; Princeton en Oxford: Princeton University
Een taboe op rassen kon makkelijk opgevangen door beschavingen of culturen tot de primaire actoren te maken en dezelfde absolute verhoudingen te laten voortbestaan. ‘Intussen is onze Westerse samenleving erin geslaagd, een gebouw op te trekken van ongeëvenaarde grootheid. Zij overtreft elke voorgaande beschaving in rijkdom en omvang,’ schreef J. van Baal in zijn reflectie op het contact tussen het Westen en het Oosten.205 Daarin betoogde hij dat het Westen nooit echt was
veranderd in het contact met Oosten: ‘[Er] mag van de Westerse cultuur als een constante gesproken worden, omdat zij zelf in dit acculturatie-proces niet noemenswaardig is aangedaan. Het gehele acculturatie-proces is practisch een eenzijdig verlopend gebeuren, waarin de autochtone beschavingen zich aan het Westen hebben aan te passen en niet omgekeerd.’206
Het Westen kon worden geconstrueerd als modern, seculier en nationalistisch (de natuurlijk afspiegeling van een organisch volk) en terug worden geprojecteerd op het verleden als een constante invloed op het Oosten.207 ‘De westerse invloed drong dus eerst in de feudale bovenlaag en vervolgens
in de dorpssfeer door. Het aanrakingspunt werd steeds dieper verlegd’, zo schreef D.H. Burger over het verloop van de achttiende en negentiende eeuw.208 Wertheim zag tevens het begin van de
westerse invloed rond 1800 liggen maar op dat moment vond er nog weinig beïnvloeding plaats. Vanaf 1800 was er een steeds diepergaande verandering: ‘Eerst in de negentiende eeuw, de eeuw van het Westers hoogkapitalisme en imperialisme, is evenwel de Indonesische sociale structuur door de Westerse invloed blijvend aangetast. Sindsdien hebben ook daar, evenals bijna overal ter wereld stormachtige ontwikkelingen plaats gegrepen.’209
Hoewel de definitie van het Westen en het Oosten dus enigszins losser werden – de oosterling kon tenminste beïnvloed worden door het Westen – bleven de verhoudingen zeer star en de verschillen vrij absoluut. Ook in De Gids werd door Van Velsen bijvoorbeeld het verschil tussen het Westen en het Oosten als cultureel beschouwd:
‘In een te treffen vergelijking vallen twee typeerende verschillen op: het Oosten heeft niet de bedoeling te doceeren, noch te vernieuwen. Het Westen wil school, volging en wil modern zijn. Hieraan zijn te ontleenen de helle vlam van het Westen, de opgeheven fakkel die verlicht en voorgaat, zoekend het pad voor den enkeling die
205 Van Baal, ‘De Westerse beschaving’, 112.
206 Ibid., 106; zie ook D.H. Burger die enige invloed van Indonesische kant erkent, D.H. Burger,
‘Structuurveranderingen in de Javaanse samenleving, 5’, Indonesië. Tweemaandelijks tijdschrift gewijd aan het Indonesische cultuurgebied 3 (1949/50) 225-250, aldaar 225-226.
207 P. van der Veer, ‘Nationalisme, rationalisme en religie’, in: Modern oriëntalisme. Essays over de westerse
beschavingsdrang (Amsterdam: Meulenhoff 1995) 33–66, passim; GoGwilt, The invention of the West, 233– 235.
208 Burger, ‘Structuurveranderingen, 1’, 392.
209 W.F. Wertheim, ‘Naar een Renaissance van de Indonesische cultuur’, in: Herrijzend Azië. Opstellen over de
buiten de massa durft te gaan. En daartegenover de Oostersche inslag die doorsmeult en doorzengt, als een mijmering alle phasen van het leven omvattend.’210
Volgens Van Velsen had het Westen wel zijn best gedaan, maar was de oosterse cultuur moeilijk uit zijn statische karakter los te krijgen. Van Baal zag hetzelfde: ‘Het gaat immers in die acculturatie allerminst om kleinigheden.’211 Onderwijs, religie, ethiek, sociale structuren en orde en economie en
economische instelling gaan gepaard met het acculturatieproces vanuit het Westen. ‘Die westerse beschaving blijkt telkens opnieuw superieur aan de autochtone. De kennis van den blanken man wint het iedere keer weer van de overgeleverde inzichten der bevolking en zij overtuigt deze van de superioriteit van dit weten.’212 En Van Baal vroeg zich uiteindelijk af, in vrijwel dezelfde termen als
Wertheim, ‘hoe het komt dat de Westerse beschaving zo machtig is, dat het contact met andere culturen haar vrijwel onberoerd laat, terwijl deze laatste gedwongen worden dan wel uit eigen streven, zich te herzien en hervormen naar het voorbeeld der eerste?’213
Voorlopig zou de westerse aanwezigheid of westers leiderschap dus nog nodig zijn, want het Oosten was nog niet volledig uit zijn eigen karakter getreden. Van Baal maakte daarom een sterk onderscheid tussen de oosterse opvatting van vrijheid, die oppervlakkig politiek was en de westerse invulling, die een combinatie van politieke en individuele vrijheid benadrukt. De oosterse volkeren hebben dus weliswaar een politiek bewustzijn gekregen, maar hebben nog niet de vrijheid van het individualisme, de vrijheid van geest en intellectualisme overgenomen. Oosterlingen proberen dan ook nog niet de wereld naar hun eigen hand te zetten zoals het Westen dat doet, omdat zij nog niet de scheiding van het individuele subject en de wereld als object goed begrijpen.214 Daarom ‘beraden wij
ons uitvoerig over de roeping van het Westen tegenover het Oosten en over de hulp, die wij deze jongen volkeren hebben te verlenen, opdat zij net zo kunnen worden als wijzelf.'215
Veel schrijvers voor Indonesië benadrukten net als Wertheim de blanke of westerse oorsprong van vooruitgang en ontwikkeling. Hoewel zij deze tegelijk niet als enkel voorbehouden zagen aan het Westen, bleven de verschillen voorlopig nog onoverbrugbaar. In de laatste jaren van de jaren veertig, waarin de onvermijdelijkheid van het verlies van de kolonie langzaam duidelijk werd, werd daarom ook de culturele uitwisseling tussen Indonesië en Nederland steeds vaker bepleit.216 De oosterse
cultuur kon onder leiding van het Westen en met onderwijs op basis van westerse waarden, op de
210 Van Velsen, ‘Enige opmerkingen’, 165. 211 J. van Baal, ‘De Westerse beschaving’, 104. 212 Ibid., 126.
213 Ibid. 106. 214 Ibid., 127-137. 215 Ibid. 138.
216 F.R.J. Verhoeven, ‘Culturele samenwerking’, passim; F.R.J. Verhoeven, ‘Enige notities over vormen van
culturele samenleving’, Indonesië 2 (1948/49) 364-371; C.P. Gunning, ‘Terugzien en vooruitzien. Onze cultuurtaak in Indonesië’, Indonesië 2 (1948/49) 317-328;
(zeer) lange termijn op gelijke hoogte komen. Kortom, biologisch determinisme was verdwenen en had plaats gemaakt voor een culturele vorm van oriëntalisme. Vaak was dit een vrij geëssentialiseerde interpretatie van cultuur, waarin de westerheid van specifieke culturele verworvenheden altijd voorop stond. De Indonesische bevolking had dus ook de Nederlandse aanwezigheid nodig om te kunnen ontwikkelen: een oosterse bevolking kon niets met westerse materiële verworvenheden zonder westers voorbeeld dat hielp met deze ontwikkeling. Uiteindelijk typeerde Bertling de verhouding tussen veranderlijke cultuur en ras in het denken van de jaren veertig het best in zijn samenvatting van het doel van de etnologie:
‘Niet in de eerste plaats willen we (…) uitzoeken van welk ras of herkomst zij zijn, hoe belangrijk de wetenschappelijke betekenis van dit vraagstuk ook is, maar de ethnoloog wil voor alles zich bezinnen op de grondslagen van de cultuur, wat de centrale punten daarvan zijn; (…) verder hoe de volken van deze archipel denken over de grote problemen van het leven en wat de geestelijke en materiële idealen zijn.’217