Chalcedon bij Luther

Allereerst dient opgemerkt te worden dat bij Luther de dogmatische beelden op de achtergrond treden tegenover het praktisch onderricht aan de gemeente.⁷⁹⁰ Luther geeft aan dat Christus niet in dogmatische beeldvorm in ons leeft, maar in werkelijk-heid.⁷⁹¹ Dit wil niet zeggen dat Luther de dogma’s van de eerste vier eeuwen niet serieus neemt. Hij ziet ze, overigens net als de Westerse kerk tot dan toe, als dogma-tische hulplijnen waarop hij zijn religieuze en ethische onderricht baseert. Het geloof heeft niet de dogma’s tot voorwerp, maar het Levende Woord. Het gaat om Christus-in-ons. Niet alleen de historische Christus staat daarbij centraal, maar het samenval-len van de historische Christus en de Christus in ons. Immers: “Het geloof heeft nooit tot voorwerp: voorbijgegane, maar altijd toekomstige zaken”, aldus Luther.⁷⁹²

789

Men zou hier tevens kunnen kiezen voor het concilie van Nicea. Dat doe ik echter niet, omdat in het concilie van Chalcedon de twee naturenleer van Christus een bepaalde climax bereikte. Met Graafland stel ik dat de verdere bezinning op de twee naturenleer in Chalcedon belangrijk was en is, maar dat tevens ‘een uiterste bereikt is in het omschrijven van het ge-heimnis van de persoon van Jezus Christus.’ C. Graafland, Wie zeggen de mensen dat ik ben. Over de persoon van Jezus Christus, Kok, Kampen, 1982, 43-45. Vanwege die volledigheid en uitkristallisering van de twee naturenleer kies ik voor Chalcedon als uitgangspunt. Wan-neer ik dan spreek over de leesregel van Chalcedon, bedoel ik de leer van Chalcedon aan-gaande de twee naturen.

790

Zie: O. Noordmans, Verzameld Werk. Deel I, Kampen 1978, 191: “Als Mozes vermaalt Luther de dogmatische beelden, die hij in de kerk aantreft en werpt ze in het water voor het volk.”

791

WA 40 I, 546, 27: “vivit autem et operatur in nobis non speculative, sed realiter, prae-sentissime et efficacissime.”

792

WA 8, 323: “Fides nunquam est praeteritarum rerum, sed semper futurarum.” Vgl. ook Hebr. 11,1: “Het geloof nu is de zekerheid, der dingen die men hoopt.” Ook dit wijst vooruit.

163 Het geloof is eigenlijk Christus zelf in de gelovige en eveneens is Christus de zin van het geloof.⁷⁹³ Dit ligt ook ten grondslag aan het simul iustus et peccator. Het gaat Luther dus om de Christus die in ons zeer actueel en zeer werkzaam is⁷⁹⁴ en niet om een historische verschijning in de chronologische zin van het woord.⁷⁹⁵ De dog-ma’s staan bij Luther dus altijd in dienst van de soteriologie.

De discussie betreffende het dogma van Chalcedon is zeer divers. Veelal wordt aangenomen dat Luther zich distantieerde van het dogma van Chalcedon.⁷⁹⁶ Het is waar dat Luther bezwaar maakte tegen vooral een verheerlijking van concilies die ze boven de Schrift plaatste.⁷⁹⁷ Maar Luthers kritiek richt zich meestal niet tegen het oudkerkelijke dogma als zodanig, maar tegen de scholastische, speculatieve behan-deling ervan.⁷⁹⁸ Luther geeft wel degelijk aan dat de eerste vier concilies voor de kerk tot zegen zijn geweest en onder de zegen van de Heilige Geest hebben gestaan. “Sie haben gesehen, das die ersten Concilia im geyst gehend glaubwirdig sind wor-den.”799 Luther neemt dan ook geen afstand van deze concilies, maar spreekt er waarderend over.⁸⁰⁰ Luthers weerstand tegen concilies nam met het ouder worden weliswaar toe, maar dat moet eerder gezien worden in het licht van zijn strijd met de leer van de toenmalige Rooms-Katholieke Kerk dan als een afwijzing van de conci-lies.

Wanneer het dogma van de twee naturenleer van Chalcedon als leesregel wordt gezien die in de negatieve theologie thuishoort, zijn er bepaalde parallellen aan te wijzen met het theologische denken van Luther. Het dogma van Chalcedon is als een hulplijn te gebruiken om het vaak paradoxale denken van Luther, waarin hij contra-dictoir tegenover elkaar staande uitspraken wil relateren, beter te begrijpen. In mijn

793

WA 2, 719, 8: “So vill du gleubist, so vill du hast.”

794

WA 1, 140, 21: “Christus sit otiosus, Imo actuosissimus est.” Het gaat hier dus ook om het bezigzijn van Christus.

795

A. McGrath geeft aan dat Luthers opvatting van geloof drie componenten bevat: 1. Geloof verwijst naar een persoon, niet alleen naar een historisch gebeuren. 2. Geloof heeft te maken met het vertrouwen op Gods beloften. 3. Geloof verenigt de gelovige met Christus. Vgl. A. McGrath, Christelijke Theologie. Een introductie, Kampen 1997, 147 e.v.

796 Vgl. H. Wiersinga, De verzoening in de theologische discussie, Kampen 1972, 92-93. Zie ook de discussie hierover bij J. Koopmans, Het oudkerkelijk dogma in de reformatie, bepaal-delijk bij Calvijn, Amsterdam 1983, 6-23. Op 68 e.v. schrijft Koopmans: “Wel moet bedacht worden dat de discussie aan Luther feitelijk is opgedrongen. Zwingli’s scherpe onderschei-ding der twee naturen van Christus bracht een element in het gesprek waarop van Luthers zijde een antwoord volgen moest.”

797

Vgl. WA 50, 602, 7: “Und wie müste man thun, Wenn gleich dis Concilium verlorn were? der Christliche glaube müste darumb nicht versincken, Ist doch wol mehr und nutzlichers verlorn, weder dis Concilium ist.”

798

Vgl. J. Koopmans, Het oudkerkelijk dogma in de reformatie, bepaaldelijk bij Calvijn, Amsterdam 1983, 19. Zie ook 93: “Het pastoraal karakter van de reformatorische theologie drijft de speculatie uit.”

799

Vgl. WA 8, 150, 34.

800

Vgl. C. Tecklenburg Johns, Luthers Konzilsidee in ihrer historischen Bedingtheit und ihrem reformatorischen Neuansatz, Berlin 1966, 43-80: “Den theologischen Konzilsgehalt jener vier Synoden aber, also ihre christologischen und trinitarischen Aussagen erkannte Luther stets vorbehaltlos und mit höchster Verehrung an.”, 54.

164

verdere doordenking van Luther zal ik de leesregel aangaande de twee naturenleer, zoals die is geformuleerd door Chalcedon zo gebruiken. Hierbij geef ik het volgende ter overweging.

Een strikte scheiding tussen persoon en werk van Christus is bij Luther niet voor-stelbaar.⁸⁰¹ Christologie en soteriologie horen onlosmakelijk bij elkaar.⁸⁰² Vanuit de twee naturen van Christus liggen er lijnen naar de soteriologie. In het bijzonder is dit bij Luther terug te vinden in zijn ‘fröhliche Wechsel’. In het geschrift: ‘Von der Freiheit eines Christenmenschen’ zegt Luther daarover het volgende: “So hatt Chris-tus alle gütter und seligkeit, die seyn der seelen eygen. So hatt die seel alle untugent und sund auff yhr, die werden Christi eygen. Hie hebt sich nu der fröhlich wechtsel und streytt. Die weyl Christus ist gott und mensch, wilcher noch nie gesundigt hatt, und seyne frumkeyt unubirwindlich, ewig und almechtig ist, tso er denn der glaubi-gen seelen sund durch yhren braudtring, das ist d’ glaub, ym selbs eyglaubi-gen macht und nit anders thut, denn als hett er sie gethan tso mussen die sund ynnyhm vorschlun-denn und erseufft werden.”803

In ‘Wider Latomus’ (1521) legt Luther opnieuw een verband tussen het spreken over de twee naturen van Christus en zijn spreken over zonde en genade, wet en evange-lie, et cetera..⁸⁰⁴ Uit het slot van dit geschrift blijkt duidelijk hoe christocentrisch zijn theologie is. Zijn denken rond ‘Gesetz’ en ‘Evangelium’, van ‘Sünde’ en ‘Gnade’, van ‘Rechtfertigung’ en ‘Heiligung’ wordt in het Christusmysterie ontvouwd. Hij verbindt de soteriologie met de leer van de twee naturen van Christus, zijn Godheid en zijn mensheid. Eén persoon in twee naturen, onvermengd en tegelijk ongeschei-den. Zo herdefinieert Luther Chalcedon in feite tot een pastorale regel, waarbij de ‘fröhliche Wechsel’ een centraal element is in deze herdefiniëring. Christus is voor de mens tot zonde geworden. Gratia seu donum Dei impeccatificatum – De mens-heid van Christus wordt in de Godmens-heid opgenomen, homo deificatus – en de zonde wordt opgenomen door de genade en is zoals Luther dat zegt ‘eingegnadeten Sünde’ geworden, peccatum gratificatum. Zo worden zowel zonde als genade ernstig geno-men. Niet de zonde wordt gerechtvaardigd, maar de zondaar. De toorn van God wordt serieus genomen in het lijden van Christus. Maar tegelijk vindt ze ook haar meerdere in Jezus Christus. Zo is Hij de middelaar en maakt de ‘fröhliche Wechsel’ tussen Zichzelf en de zondaar mogelijk.

Het beeld van de ‘fröhliche Wechsel’ bevat zowel momenten afkomstig uit de bruidsmystiek, een arm meisje dat met de bruid trouwt die haar met al zijn goederen rijk maakt, als uit de oudkerkelijke leer dat Christus het menszijn heeft aangenomen. Christus neemt de zonde van de mens op zich en de mensen worden bekleed met

801

Vgl. K. Zwanepol, Een menselijke God, de betekenis van Christus voor Luther, Boeken-centrum, Zoetermeer, 2001, 107 e.v..

802

Zo ook B. Lohse, Luthers Theologie, 239.

803

WA 7, 25, 28-26,1.

804

WA 8, 126, 23-27: “Nam qui de peccato et gratia, de lege et Euangelio, de Christo et ho-mine volet Christianiter disserere, oportet ferme non aliter quam de deo et hoho-mine in Christo disserere. Ubi cautissime observandum, ut utramque naturam de tota persona enunciet cum omnibus suis propriis, et tamen caveat, ne quod simpliciter deo aut simpliciter homini conve-nit, ei tribuat.”

165 Christus gerechtigheid. Luther verdiept zo juist het denken in twee naturen.⁸⁰⁵ Chris-tus is bij Luther dus simul Deus et homo. De christen wordt bekleed met ChrisChris-tus, met zijn vreemde gerechtigheid, die niet zijn bezit is, maar die hem wel bedekt. In de ruil ontmoeten God en mens dus elkaar, juist daar waar ze het scherpst tegenover elkaar staan. Antropologisch betekent dit dat de mens, als zondaar levend in de we-reld, deelt in Gods scheppende gerechtigheid, die zich in Christus realiseert als ver-zoening en bevrijding. Zo wordt de mens opgenomen in het werk van God de schep-per, die zijn werk en wereld niet prijsgeeft maar in hen (werk en wereld) tegenwoor-dig is met zijn liefde en gerechtigheid. Zo kan Luther zeggen: “een christen is in vrijheid heer van alle dingen en niemands onderdaan; een christen is in dienstbaar-heid knecht van alle dingen en ieders onderdaan.” Uit de vrijdienstbaar-heid en de verplichting ontspringt het beeld van het geloof. En dat beeld is Christus. Voor Luther is dit cru-ciaal, want zo kan Gods liefde gaan heersen over beide regimenten en wordt navol-ging in beide regimenten mogelijk. Het denken in twee regimenten is dus een hulp-lijn voor de navolging, die, nu nader bekeken, voort kan vloeien uit de leesregel van Chalcedon. Deze leesregel voorkomt zo concurrentie tussen God en mens.⁸⁰⁶

In de jaren 1528-1529 heeft Luther een reeks catechismuspreken gehouden. Deze preken zijn in het volgende jaar verwerkt in de ‘Grossen Katechismus’. Luther spreekt hier wel over de triniteit, het geloof in de triniteit onderscheidt de christenen van de Joden en de Turken, maar de twee naturenleer als zodanig komt dan niet voor. Die wordt wel in de preken genoemd.⁸⁰⁷ In de ‘Kleine Katechismus’ wordt de triniteitsleer niet genoemd, maar hier wordt wel de twee naturenleer voorgedragen: “Ich glaub dat Jesus Christus warhafftiger gott vom vatter jn ewigkeyt geboren und auch warhafftiger mensch von der junckfrowen Maria geborn sey.”808 Luther houdt de Godheid en de mensheid van God dicht bij elkaar. In één van de Tischreden zegt Luther dat de twee naturenleer boven het verstand uitstijgt, maar tegelijk ook de almacht van Christus in deze wereld aangeeft.⁸⁰⁹ J. Koopmans merkt op dat het werk van Christus zich bij Luther eenvoudigweg niet laat beschrijven zonder het dogma

805

Zo ook: J.T. Bakker, ‘Beeld dat blijft spreken: de vrolijke ruil’, in: Luthers erfenis, K. Zwanepol (red.), Zoetermeer 1996, 97.

806

Chalcedon wordt vaak verstaan als concurrentie tussen God en mens bevorderend. Maar het gaat niet om theosis / theopoiesis, de vergoddelijking van de mens, maar om God die afdaalt, mens wordt en door zijn Geest in ons komt. Chalcedon is derhalve ook een trinita-rische leesregel.

807

Vgl. J. Koopmans, Het oudkerkelijk dogma in de reformatie, bepaaldelijk bij Calvijn, Amsterdam 1983, 125 Koopmans maakt duidelijk dat Luther in zijn preken dikwijls uitleg geeft over de triniteit en de twee naturenleer.

808

WA 30 I, 249, 7.

809

WATr. II, 1265: “Die zwo Naturen in Christo kann kein Mensch begreifen. Dass Christus Gott und Mensch sei, das ist wider alle Vernunft, Sinne und Verstand; denn wenn man die zwo Naturen in Christo, als die Gottheit und Menschheit, soll in ein Wesen bringen, da stös-set sich die Vernunft und spricht: Ich verstehe es nicht. Aber Dank habe fur diese Bekennt-niss! Denn es ist nicht geschrieben, dass ichs verstehen und fassen soll mit meiner Vernunft, sondern du musst dich gefangen geben und dem Wort des Evangelii gläuben durch Wirkung des heiligen Geistes und Gott die Ehre geben, dass er wahrhaftig sei. Johannis am 16. Cap., Matthäi am 21. und Marci am 11. Cap. spricht Christus: ‘So ihr etwas werdet bitten in mei-nem Namen, das will ich euch geben.’ Da redet Christus, als dass er Alles in seiner Hand und Gewalt habe. Alles jdermann zu geben, was man im Glauben von ihme bittet.”

166

van de twee naturen van Christus. Zodoende is in deze dissertatie de leesregel van Chalcedon aangaande de twee naturenleer als hermeneutische sleutel gebruikt. “Dit dogma fungeert daarbij niet slechts als noodwendige vooronderstelling, gelijk in de gereformeerde dogmatiek. Het kan zelfs dienen als een beschrijving der rechtvaardi-ging.”810

Ook in het geschrift ‘Von den Konziliis und Kirchen’, waar ingegaan wordt op de vier vroegchristelijke concilies, staat de twee naturenleer centraal in de betrok-kenheid van Christus op de wereld.⁸¹¹ Juist door het samenkomen van de goddelijke en de menselijke natuur in Christus kan hij ook over beide regimenten, wereldlijk en geestelijk, heersen. Het geestelijke hoeft niet verwereldlijkt te worden en de wereld hoeft niet vergeestelijkt te worden. Zo is de uit Maria geboren mens Jezus, als de Christus en Zoon van God, de Schepper van Hemel en aarde en regeert over beide.

812

Luther stelt het sola fide veilig. In zijn denken in twee regimenten onderscheidt Luther, wat God door Christus doet en wat God samen met ons in en aan de wereld wil doen. Luther accentueert het onderscheid, maar ook de eenheid: iustitia fidei en

operum vormen toch weer één iustitia. Hij doet dat met een verwijzing naar

Chalce-don. “Sed est una Iusticia simplex fidei et operum, Sicut Deus et homo una persona, et anima et corpus unus homo.”813