Het grootste
verhaal van de
geschiedenis
De betekenis van Peter Sloterdijks Je moet je leven
veranderen voor de geschiedbeoefening
Inhoudsopgave
Inleiding...4
1. Introductie van Sloterdijk en zijn werk...6
1.1 Inleiding...6
1.2 Sloterdijks filosofische achtergrond...6
1.3 Over de opbrengst van zijn arbeidzame leven...7
1.3.1 Kritiek van de cynische rede...7
1.3.2 Het Sferen Project...8
1.3.3 Regels voor het mensenpark en de ´affaire Sloterdijk´...9
1.4 Stijl...11
2. Introductie Je moet je leven veranderen ...13
2.1 Onderwerp...13
2.2 Opbouw...15
2.3 Receptie...17
2.4 Resumé...20
3. Theorie van de geschiedenis...21
3.1 Kritische en speculatieve geschiedfilosofie...21
3.2 Bekende speculatieve geschiedfilososfieën...22
3.3 Metafysica en zijn werking...24
3.4 Historische wetmatigheden...25
4. Analyse inleiding...28
4.1 ¨Het is een feit dat er tegenwoordig iets terugkeert¨...28
4.2 Oefening bestaat, religie niet...32
4.3 Elke handeling is tegelijk oefening...33
4.4 Resumé...37
5. Wat Sloterdijk wil en wat er aan scheelt...38
5.1 Een nieuwe taal voor de mens zoals die eigenlijk is...38
5.2 De despiritualisering van de ascese...39
5.3 Antropologie en de geschiedschrijving...42
5.3.1 Marcel Mauss...42
5.3.2 Mary Douglas...43
5.3.3 Clifford Geertz...44
5.4 Wijsgerige antropologie...45
6. Wijsgerige antropologie en speculatieve geschiedfilosofie...47
6.1 De ontvouwing van de geschiedenis...47
6.2 Overeenkomsten met de speculatieve geschiedfilosofie...49
6.2.1 Het ritme of patroon in de geschiedenis...50
6.2.2 De motor achter het historisch proces...51
Conclusie...53
Lijst van gebruikt materiaal...56
Boeken...56
Artikelen...56
Inleiding
Een van de bekendste, vernieuwendste, en tegelijkertijd meest gelezen filosofen van tegenwoordig, komt uit het Duitse Karlsruhe. Het is een eigenzinnige filosoof, die ook schrijver is, essayist, romancier, en samen met filosoof en publicist Rüdiger Saffranski (1945) een persoonlijkheid op de Duitse televisie: Peter Sloterdijk. Sloterdijk (Karlsruhe, 1947) keert zich in zijn laatste grote werk,
Je moet je leven veranderen, tegen de laatste tijd veel gehoorde idee van de terugkeer van religie.1
Naar zijn mening is een dergelijke terugkeer of heropleving onmogelijk, om de eenvoudige reden dat religie niet bestaat. Er bestaan volgens hem alleen verkeerd begrepen oefensystemen.2 Hij
verdedigt de stelling dat de mens in de eerste plaats een oefenend wezen is, dat zichzelf voortdurend op een hoger plan wil brengen.
Vanuit een veelomvattend perspectief beziet Sloterdijk het menselijk handelen; hij schrijft er een antropologie van het oefenende leven over.3 De opdracht die Sloterdijk zichzelf heeft gegeven is
omvangrijk: de idee van religies moet de wereld uit om plaats te maken voor een nieuw perspectief op het menselijk handelen. Hierbij hoort bovendien een nieuwe taal voor een verzameling fenomenen die in het verleden met uitdrukkingen als ´spiritualiteit´, ´vroomheid´, ´moraal´, ´ethiek´, en ´ascese´ werden aangeduid.4 De aard van de boodschap is heel breed, en strekt zich uit over
verschillende wetenschapsgebieden. Het maakt aanspraak op tal van terreinen: de sociologie, psychologie, antropologie en de geschiedbeoefening. Als de best gelezen Duitse filosoof een boodschap verkondigt die het menselijk handelen in heden en verleden in een ander perspectief stelt, dan kan een geschiedfilosofische beschouwing op die boodschap natuurlijk niet uitblijven. De tijd is nu gekomen om de historische pretenties van Sloterdijks visie te wegen, en de vraag te stellen van welke betekenis zijn gedachten kunnen zijn voor de geschiedbeoefening.
Om tot zo´n beoordeling in staat te zijn, moeten een aantal zaken behandeld worden, maar er kunnen ook een aantal zaken achterwege worden gelaten. Allereerst zal Sloterdijk nader geïntroduceerd worden (hfdst. 1). De aandacht zal daarbij uitgaan naar de filosofie, zoals die eind jaren zestig onderwezen werd aan de universiteit, waardoor een beeld ontstaat van Sloterdijks
1 In plaats van de Duitse versie (Du musst dein Leben ändern. Über Anthropotechnik (Frankfurt a.M. 2009)) is in dit onderzoek gebruik gemaakt van de Nederlandse editie, vertaald door de gevierde Sloterdijk-vertaler Hans Driessen. Ook van andere gebruikte werken is zoveel mogelijk van de Nederlandse vertalingen gebruik gemaakt om de leesbaarheid te vergroten.
filosofische heimat – die hij overigens de rug toekeerde. Voorts zal uitgebreid stil worden gestaan bij zijn grootste werken – Sloterdijk schrijft buitengewoon veel – en zijn stijl, die hem hoge verkoopcijfers, maar ook veel kritiek hebben opgeleverd. Een logische vervolg op de introductie van Sloterdijk en zijn belangrijkste publicaties is de introductie van Je moet je leven veranderen (hfdst. 2). Hierop volgt een geschiedfilosofische uiteenzetting over de mogelijkheden en de beperkingen van de geschiedschrijving (hfdst. 3). Vervolgens wordt Sloterdijks theorie aan een grondige analyse onderworpen (hfdst. 4), en kunnen zijn geschiedkundige pretenties met verscherpte geest worden doorgrond. Aangezien Sloterdijk zijn werk zelf als een antropologische studie kwalificeert zal bovendien stilgestaan worden bij een aantal antropologische studies die betekenisvol zijn geweest voor historisch onderzoek (hfdst. 5). Terwijl zich langzamerhand een oordeel over de betekenis van Sloterdijks visie begint af te tekenen, zullen zijn uitspraken over de ontwikkeling van de geestesgeschiedenis tegen het licht worden gehouden, als laatste element in zijn betoog (hfdst 6). In het zevende, afsluitende, hoofdstuk zal een oordeel gegeven worden over de waarde van Sloterdijks Je moet je leven veranderen in het licht van de geschiedschrijving.
1. Introductie van Sloterdijk en zijn werk
1.1 Inleiding
Alvorens te beginnen aan de behandeling van zijn Je moet je leven veranderen is het verstandig eerst een beeld te vormen van de auteur en zijn werk. Dat is echter gemakkelijker gezegd dan gedaan, omdat het niet eenvoudig is Sloterdijks werk samen te vatten, of er een globaal overzicht van te geven – niet voor niets wordt Sloterdijk gezien als een ´man van het afzonderlijke boek´.5 De
omvang van zijn werk maakt het er bovendien niet gemakkelijker op: Wie een eerste blik werpt op de lijst publicaties van zijn hand ziet het uitgebreide oeuvre van een harde werker. In 1971 schreef hij zijn afstudeerscriptie, Structuralismus als poetische Hermeneutiek, nadat hij slechts drie jaar eerder was begonnen met zijn studie wijsbegeerte, Duitse letteren en geschiedenis in München.6
Degene die over Sloterdijk wil schrijven ziet zich op voorhand voor enige probelemen gesteld. Sloterdijk wordt incorrecte argumentatie verweten, en hij zou volgens sommige critici geen systematisch denker genoemd mogen worden.7 Daar komt nog bij dat zowel filosofen als
niet-filosofen zich zelfs afvragen of het werk van Sloterdijk wel tot de filosofie mag worden gerekend. Sloterdijk onderscheidt zichzelf van de academische filosofen door zichzelf niet zozeer als filosoof, maar als filosofisch schrijver te presenteren.8 Een laatste beperking, het gebrek aan secundaire
literatuur, is door Sjoerd van Tuinen enigszins opgeheven, en in de volgende inleidende woorden is dankbaar gebruik gemaakt van zijn werk.9
1.2 Sloterdijks filosofische achtergrond
De wijsbegeerte stond in Sloterdijks studietijd in het teken van de ´Kritische Theorie´. Dit was een filosofische benadering die zijn wortels had in de filosofieën van Hegel en Marx en die voortkwam uit het Institut für Sozialforschung in Frankfurt. Max Horkheimer, Theodor Adorno en Herbert Marcuse waren afkomstig van dit instituut, dat vanaf 1933 zijn werkzaamheden in New York voortzette en daar de Kritische Theorie ontwikkelde. Deze had zijn oorsprong in een werkwijze
5 Hans Achterhuis, ´De utopie van Peter Sloterdijk´, Tijdschrift voor filosofie 64 (2002) 456. 6 Sjoerd van Tuinen, Sloterdijk. Binnenstebuiten denken (Kampen 2004) 7.
7 Van Tuinen, Sloterdijk 11.
8 ´Een man, een vis´; Gesprek met ´filosofisch schrijver´ Peter Sloterdijk NRC Handelsblad (28 april 2000). 9 Voorts is er in dit inleidende onderdeel is met name gebruik gemaakt van de Beknopte inleiding in de filosofie van
waarbij sociaal-wetenschappelijke analyse van maatschappij en individu verbonden werd met filosofische overdenkingen over de relatie tussen het individu en de orde waarin hij verkeert, maar die hij niet gekozen heeft. Dit gedachtengoed werd in de jaren zestig van de twintigste eeuw de beeldbepalende nieuwe kijk op de filosfie van Marx en kwam in die tijd bekend te staan als de
Frankfurter Schule. De zeer praktische opvatting van filosofie als bron voor antwoorden op
maatschappelijke vraagstukken maakten dat de Frankfurter Schule nauw aansloot bij de linkse studentenbeweging uit die tijd, die de filosfie in praktijk bracht als kritiek op autoritaire machtsstructuren.
Voor zijn generatie heeft Sloterdijk een typische studie filosofie gevolgd, die dus in het teken stond van de Kritische Theorie. Hierna kwam hij echter in aanraking met de Franse fenomenologie.10
Sloterdijk voelde zich thuis bij de Franse filosofen. Deze nieuwe generatie Franse denkers had in het begin van de jaren zestig een nieuwe filosofie ontwikkeld. Terwijl in de Frankfurter Schule het individu werd gezien als de drager van de geschiedenis, werd deze door de structuralisten ingeruild voor de structuur. Alles wat er was, en alles wat gebeurde behoorde volgens de aanhangers van het structuralisme tot deze structuur; zij keerden zich af van de idee dat de mens kon ingrijpen in de structuur, en stelden zich ten doel de structuur te onthullen. Met name Michel Foucault zou van grote betekenis zijn in de filosofische ontwikkeling van Sloterdijk: ¨het was de ontmoeting met de Foucault van De woorden en de dingen die me afschoot in een reflectieve ruimte die mijn oorspronkelijke filosofische vorming te buiten ging, doordrenkt als die was door het jonghegeliaanse en marxistische denken. (…) Voor wie is grootgebracht in het hegeliaanse geloof (…) en de zekerheid dat de mens van de grote weigering moreel superieur is aan hen die ´collaboreren´ met de gegevens van de ervaring (wat in feite de geestelijke bron van de Frankfurter
Schule was) – wel, voor diegene is het lezen van Foucault ongeveer hetzelfde als je hart laten
uitrukken door een Azteekse priester met de punt van een vulkanische steen¨.11
1.3 Over de opbrengst van zijn arbeidzame leven
1.3.1 Kritiek van de cynische rede
Sloterdijk vestigt zijn naam als filosoof als hij in 1983 doorbreekt met zijn Kritiek van de cynische
rede. Het boek vindt gretig aftrek, met name onder zijn generatiegenoten. De filosoof richt zich in
zijn boek op deze generatiegenoten, die net als hij in de turbulente jaren zestig hebben gestudeerd.
10 Van Tuinen, Sloterdijk 19.
Hij verwijt hen een cynische houding, die tot uitdrukking komt op zowel individueel, als op collectief niveau. De vroegere wil tot verandering en verbetering is gedurende de postmoderne jaren zeventig en tachtig verworden tot een verlammend discours, waarin onmacht en relativisme de boventoon voert.12 Uitgangspunt en inspiratiebron bij het schrijven van de Kritiek van de cynische
rede was de Frankfurter Schule. Deze was volgens Sloterdijk door zijn Kritische Theorie debet aan
het cynisme uit de jaren zeventig en tachtig. Sloterdijk verweet de vertegenwoordigers van de
Frankfurter Schule dat zij de filosofische geloofsbrieven hadden verschaft aan de twijfel, die na de
Tweede Wereldoorlog ontstond aan de Verlichting en de vooruitgang.13
Sloterdijk verzet zich tegen het cynische defaitisme in zijn Kritik tegen door het cynisme in te ruilen voor het kynisme, zoals dat werd belichaamd door Diogenes van Sinope. Deze filosoof, die ervoor koos om in een ton te wonen, die poept en piest op straat, in het openbaar masturbeert en elke regel aan zijn laars lapt, die spreekt het idealisme niet tegen, maar leeft ermee in strijd door zijn zinnelijkheid en satirische lachen.14 Het cynisme gaat altijd hand in hand met decadentie; juist in
tijden waarin moreel verval zichtbaar wordt door een grote discrepantie tussen denken en doen, daar kan het kynisme een rol van betekenis spelen. Het kynisme is volgens Sloterdijk de manier om denken en doen weer bij elkaar te brengen, omdat het een filosofische positie is die in woord en daad ingenomen moet worden – die belichaamd moet worden.15 Het kynisme behelst voor
Sloterdijk de betekenis van vrijpostigheid en durf – het betekent de moed hebben de problemen en dilemma´s van de postmoderniteit te trotseren.
1.3.2 Het Sferen Project
In de reeks publicaties die op zijn eerste hoofdwerk volgt werkt Sloterdijk zijn filosofische positie verder uit. Sloterdijk probeert in zijn werk de contemporaine tijd van duiding te voorzien. Hoewel het lastig blijft het werk te categoriseren, is het verdedigbaar een cesuur aan te brengen tussen de publicaties uit de jaren tachtig en de jaren negentig. In zijn eerste jaren is Sloterdijk nog op zoek naar een werkwijze om het kritische filosoferen voort te zetten. Vanaf de jaren negentig is er een filosofisch antropologische en cultuur-historische interesse in zijn werk te bespeuren. Hiertoe mag ook zijn grote Sferen-project gerekend worden. Dit project besloeg een filosofische cultuurgeschiedenis onder de titel Sferen dat uit drie delen bestond: Bellen, Globes en Schuim (alle in 2009 in vertaling verschenen). De wijsgerige traditie had zich eeuwenlang bezig gehouden met
12 Van Tuinen, Sloterdijk 32. 13 Ibidem 33.
het verschijnsel ´tijd´. Deze obsessie voor de tijd kwam volgens Sloterdijk op een hoogtepunt in de negentiende en twintigste eeuw, met name door de idee van evolutie en het gevoel dat de tijd steeds sneller vervliegt. Hierdoor kreeg de ruimtelijke dimensie niet de aandacht die het verdiende, en dat wil Sloterdijk met zijn Sferen-trilogie rechtzetten. Het uitgangspunt daarbij is dat iedereen die in de wereld is, ook altijd in een ´sfeer´ is.
In het eerste deel, Bellen, wordt de ´microsfeer´ geïntroduceerd: de beschermende en zeer kwetsbare leefwerelden van paren. Daarbij kan gedacht worden aan allerlei paren die een beschermende sfeer creëren, bijvoorbeeld twee geliefden, een foetus en de placenta of een kind en zijn pop. In het tweede deel, Globen, beschrijft Sloterdijk hoe deze intieme betrekkingen worden voortgezet in macrosferen. Het gaat daarbij om de gemeenschapszin binnen samenlevingsvormen zoals het dorp, de stad of de natiestaat; de intieme bescherming van de microsfeer wordt geprojecteerd op grotere, symbolische systemen. Volgens Sloterdijk is de mens vanaf Plato en Aristoteles begonnen te speculeren over een groot, metafysisch beschermend geheel. Hij ziet het christendom, het communisme en het fascisme als pogingen om zo´n geheel te vormen. Tegenwoordig is het kapitalisme de grootste macrosfeer. Tot een succesvolle ¨economische totalisering¨ komt het volgens Sloterdijk echter niet, omdat pogingen hiertoe ¨gedoemd zijn te stranden op de veerkracht van het ´schuim´¨.16 Door de druk van de globes ontstaat tussen die
globes het schuim van de differentiatie. Omdat er altijd kleine bellen zijn die geen deel nemen aan de globes en die tussen de globes in zijn, is absolute totalisering onmogelijk. Deze vorm van weerstand vat Sloterdijk op als het wezenskenmerk van iedere levensvorm: ¨Weerstand is een biologisch kenmerk, waarmee het ene organisme zich tegen het andere afgrenst.¨17 We zullen later
zien dat Sloterdijk eenzelfde soort antropologische, cultuurhistorische benadering heeft aangewend bij het schrijven van Je moet je leven veranderen, en dat hij daar op een zelfde manier de brug slaat tussen cultuur en natuur.
1.3.3 Regels voor het mensenpark en de ´affaire Sloterdijk´
Sloterdijk kwam in de zomer van 1999 zeer in de belangstelling te staan, naar aanleiding van een lezing die hij hield op Schloss Elmau in Beieren. In deze lezing, die de titel ´Regels voor het mensenpark´ droeg, vroeg Sloterdijk zich af welke toekomst de mens te wachten staat nu hij de wetenschap kan aanwenden om zichzelf te ´telen´. Sloterdijk sloot in deze overdenking aan bij
16 Wouter Kusters en Dimphy Smeets, ´Peter Sloterdijk pleit voor onbescheidenheid. Cultuurfilosofie – Europese denkers – geschiedenis van de filosofie – levenskunst; interview met Peter Sloterdijk´, Filosofie Magazine 9 (2003). Hier is gebruik gemaakt van de volledige versie, te vinden op de website van Filosofie Magazine:
http://www.filosofiemagazine.nl/00/fm/nl/0/artikel/4796/Peter_Sloterdijk_pleit_voor_onbescheidenheid.html.
Nietzsche, en de protagonist uit zijn Aldus sprak Zarathoestra. Die gaat in een stad kijken hoe het de mens vergaat, maar treft daar alleen heel kleine huizen aan: ¨Nietzsche (…) – die Darwin en Paulus even aandachtig gelezen heeft – meent achter de lichte horizon van het menselijk temmen en opvoeden een tweede, donkerder horizon te zien. Hij vermoedt een ruimte waarin onvermijdelijk strijd zal worden gevoerd over de richting die het telen van mensen zal inslaan (…) Als Zarathoestra door de stad loopt waar alles kleiner is geworden, ziet hij het resultaat van een tot dusver succesvolle en onomstreden teeltpolitiek: de mensen zijn er in geslaagd zichzelf klein te telen. Ze hebben zichzelf aan de domesticatie onderworpen en bij zichelf een teeltkeuze op gang gebracht die van de mensen huisdieren maakt. Uit dit vermoeden ontspringt Zarathoestra´s karakteristieke humanismekritiek als afwijzing van valse argeloosheid waarmee de moderne, goede mens zich omringt.¨18 Na deze roemruchte lezing stond Sloterdijk hetzelfde lot te wachten als
Nietzsche: door een verkeerde interpretatie werd Sloterdijk door journalisten van de Franfkurter
Rundschau en de Süddeutsche Zeitung weggezet als cryptofascist. Journalisten van Der Spiegel en Die Zeit beweerden dat Sloterdijk met moderne genetische technieken Übermenschen wilde
scheppen, terwijl Sloterdijk erop hamerde dat Duitse intellectuelen moesten ophouden ¨achter iedere boom een nazi te zien¨.19
In zijn verweer richt Sloterdijk zijn pijlen op Habermas, het boegbeeld van de tweede generatie
Frankfurter Schule, en het geweten van links intellectueel Duitsland. Habermas had zich in het
debat rond Sloterdijk onuitgesproken gelaten, hoewel hij eerder scherp stelling had genomen tegen de ontwikkelingen op het terrein van de genetica. Op 9 september publiceerde Sloterdijk in Die Zeit een open brief aan Habermas, met de titel Die Kritische Theorie ist tot.20 Zoals de titel van de brief
doet vermoeden is de inhoud vernietigend; Sloterdijk valt Habermas op twee fronten aan. Hij beticht Habermas ervan journalisten te hebben benaderd met ´roofkopiën´ van zijn lezing, compleet met handleiding voor een valse interpretatie en een oproep tegen hem (Sloterdijk) stelling te nemen.
21 Daarnaast maakt Sloterdijk korte metten met zowel de eerste als de tweede generatie Frankfurter
Schule. In de eerste generatie ziet hij een een gnostische intellectuele kring van links, die
wonderbaarlijk hoogmoedige initiatieven lanceerde; in de tweede generatie zag hij ´een sociaal-liberale versie van de dictatuur van de deugd´ met jacobijnse trekken: ¨In jedem Jakobinismus heißt
anklagen auch schon liquidieren.¨22 Hoop gloorde echter aan de horizon: ¨Die Ära der 18 Sloterdijk, Regels voor het mensenpark 36, 37.
19 Volkskrant 28 september 1999 ´Heksen en moralisten in Duits koningsdrama´.
20 De brief werd vergezeld van een open brief aan Thomas Assheuer, de redacteur van Die Zeit die over Sloterdijks lezing had geschreven.
hypermoralischen Söhne von nationalsozialistischen Vätern läuft zeitbedingt aus. Eine etwas freiere Generation rückt nach. Ihr bedeutet die überkommene Kultur des Verdachts und der Bezichtigung nicht mehr sehr viel . (…) Die Kritische Theorie ist an diesem 2. September gestorben. Sie war seit längerem bettlägerig, die mürrische alte Dame, jetzt ist sie ganz dahingegangen.¨ 23 Met deze woorden werden de ideeën van de Frankfurter Schule ter aarde
besteld. Voor nog niet normale democratiën waren ze precies goed, maar het oude Bondsrepublikeinse denken dat hoorde bij Bonn en Frankfurt paste niet meer in het verenigde Duitsland.24 Volgens de Frankfurter Algemeine Zeitung van enkele dagen later was de uitkomst van
deze titanenstrijd op ¨de metafysische stichting van de Berlijnse Republiek¨.25
1.4 Stijl
Tot besluit van deze kennismaking met Sloterdijk en zijn werk enige woorden over de stijl die de Duitse filosoof hanteert. Wie bij een groep wil horen ontkomt er niet aan zijn taal te spreken. De schrijfstijl van Sloterdijk is passend bij een auteur die zich een ´filosofisch schrijver´ noemt. Hij past bij zijn uiteenzettingen niet de heldere analyse toe die te vinden is bij veel andere filosofen. Sloterdijk spreekt in beelden: hij gebruikt een literaire stijl om een afbeelding te maken van wat hem voor ogen staat en aan te duiden wat hij daarin van belang acht. Dit vermogen wordt extra kracht bijgezet doordat Sloterdijk als geen ander kan synthetiseren: hij brengt de meest uiteenlopende verschijnselen bij elkaar, om uit die nieuwe configuraties van bekende verschijnselen nieuwe kennis te putten. Hij overstijgt daarbij het gangbare verschil tussen vorm en inhoud door zeer metaforisch en hyperbolisch te schrijven. Sloterdijk maakt op die manier het beeld dat hij schetst en de sfeer die hij oproept tot onderdelen van zijn argumentatie, wat hem op kririek komt te staan. Zo vond naar aanleiding van het verschijnen van Im Weltinnenraum des Kapitals: Für eine
philosophische Theorie der Globalisierung (2005) een debat plaats tussen Sloterdijk en Frits
Bolkestein. Deze laatste verwijt Sloterdijk helemaal geen theorie te presenteren: ¨uw boek is een verzameling bon mots, anekdotes, verhalen¨.26 Sloterdijk zegt de ambitie te hebben om ¨nieuwe
termen te introduceren om de huidige politieke en culturele wereld mee te kunnen beschrijven¨.27
Het komt volgens Bolkestein allemaal neer op luchtfietserij, waarop Sloterdijk reageert door te zeggen dat zijn boek lezers nodig heeft ¨die terugbladeren, die hun eigen gedachtes even opschorten
23 Peter Sloterdijk, ´Die Kiritische Theorie ist tot´, Die Zeit 9 september 1999.
24 Sloterdijk, Regels voor het mensenpark 80. Het artikel uit de Frankfurter Algemeine Zeitung van 13 september 1999, met als originele titel ´Deutsches Beben´ is in vertaling integraal opgenomen in Regels voor het mensenpark. 25 Sloterdijk, Regels voor het mensenpark 80.
en zich nieuwsgierig willen laten meeslepen. Maar u doet niet mee aan een experiment dat niet meteen begrijpelijk en toepasbaar is op de huidige werkelijkheid.¨28 Bolkestein: ¨Professor
Sloterdijk, u maakt het zich wel erg moeilijk.¨29
In deze discussie wordt pijnlijk blootgelegd wat er scheelt aan de stijl van Sloterdijk. Hierboven is al aangegeven dat er bij zowel filosofen als niet-filosofen twijfel bestaat over de vraag of het werk van Sloterdijk wel tot de filosofie gerekend mag worden. Het is een vraag die op het eerste gezicht irrelevant mag lijken – what´s in a name? – maar dat is het niet. Sloterdijk heeft een verhaal te vertellen, en wil dat zijn werk serieus en aandachtig wordt gelezen. Een filosofische theorie met een helder uiteengezet betoog en een duidelijk vormgegeven argumentatie kan op zijn merites beoordeeld worden. Een filosoof die een expiriment schrijft dat niet meteen bergijpelijk en toepasbaar is op de huidige werkelijkheid maakt het zich, zoals Bolkestein terecht zegt, wel erg moeilijk. Om het scherper te stellen: Wat moet er van een filosoof gedacht worden die geen analytische argumentatie gebruikt, maar die met een zeer illustriatieve stijl een beeld schetst en van zijn lezers verlangt dat zij hun ¨eigen gedachtes even opschorten¨ en zich ¨laten meeslepen¨? Om het nog scherper te stellen: wat moet er van een filosoof gedacht worden die een beeld schetst en van zijn lezers verlangt erin te geloven? Dit is natuurlijk ál te scherp gesteld, maar het maakt wel de essentie en de relevantie duidelijk van de vraag of Sloterdijks werk tot de filosofie gerekend mag worden en het is ongetwijfeld van invloed op de gemengde receptie van zijn werk.30 Dat Sloterdijk
veel niet-academische lezers heeft die zijn stijl zeer waarderen is mooi, maar hier niet relevant. Het ontbreken van een academische stijl is wellicht eerder een voorwaarde dan een belemmering om veel gelezen te worden, maar de grootte van het publiek is geen maatstaf voor de kwaliteit – die wordt bewezen door de bestendigheid tegen kritiek, en daar komt de academische stijl om de hoek kijken. Die stijl is een vorm waarin gecommuniceerd kan worden over zaken op zo´n manier dat heel snel duidelijk kan worden of er onzin verteld wordt. Door veronderstellingen, aannames, feiten en conclusies als zodanig helder te presenteren worden anderen in staat gesteld te beoordelen of het verhaal van de verteller nieuwe kennis oplevert en of daarop gebaseerde opinies enige grond hebben.
2. Introductie Je moet je leven veranderen
2.1 Onderwerp
Sloterdijk bedrijft in zijn boek sprookjeskritiek: hij bestrijdt in zijn inleiding de idee dat er tegenwoordig sprake is van een terugkeer van de religie. Ter herinnering: volgens Sloterdijk is de idee dat religie een comeback maakt onjuist, vanwege het eenvoudige feit dat religie niet bestaat. Wat volgens hem terugkeert ¨is eerder antropologisch dan ´religieus´ van aard – het is, om het in één woord te zeggen, het inzicht in de immunitaire structuur van het menselijke wezen¨.31 Mensen
existeren volgens Sloterdijk niet alleen in materiële situaties, maar vooral ook ¨in symbolische immuunsystemen en rituele omhulsels¨.32 Hierover gaat het in Je moet je leven veranderen. Hier
wordt veel verteld in weinig woorden, daarom is het van belang enige zaken uit te lichten.
Waar anderen een terugkeer van de religie zien, ziet Sloterdijk een opleving van een soort weerstand, die antropologisch geduid moet worden. Deze weerstand doet sterk denken aan de weerstand die Sloterdijk beschreef als het schuim in zijn Sferen. Daarmee verbeeldde hij immers de differentiatie die ontstaat onder druk van globes en die effectief een weerstand tegen totalisering betekent. Sloterdijk ziet weerstand als het wezenskenmerk van iedere levensvorm: leven betekent weerstand bieden; dit geldt in de biologie voor alle levensvormen, van micro-organismen tot zeer complexe organismen, zoals de mens. Maar dit verschijnsel doet zich bij de mens niet alleen voor op individueel niveau, maar ook binnen het collectief. Zo zet Sloterdijk in uiteen dat hij in de menselijke sfeer drievoudig gelaagd immuunsysteem onderscheidt:
Boven op het in verregaande mate geautomatiseerde en bewustzijnsonafhankelijke biologische substraat hebben zich bij de mens in de loop van zijn mentale en socioculturele ontwikkeling twee aanvullende systemen gevormd die mogelijke kwetsuren al bij voorbaat verwerken: ten eerste de socio-immunologische praktijken, in het bijzonder de juridische en de solidariserende, maar ook militaire praktijk, waamee de mensen in de ´samenleving´ hun confrontaties
afhandelen met verre en vreemde agressors en met buren die hen beledigen of schade
toebrengen; ten tweede de symbolische, respectievelijk psycho-immunologische praktijken, met behulp waarvan de mensen er van oudsher in slagen hun verwondbaarheid door het lot, met inbegrip van de sterfelijkheid, in de vorm van denkbeeldige anticipaties en mentale wapening op min of meer bevredigende wijze het hoofd te bieden. (…) In dit boek zullen we logischerwijs vooral te maken krijgen met de uitingen van het derde immuniteitsniveau.33
31 Sloterdijk, Je moet je leven veranderen 11. 32 Ibidem 12.
Met deze synthetiserende visie op immuunsystemen wordt en passant de kloof tussen natuur- en geesteswetenschappen geslecht. Sloterdijk benadert de oefening als de vorm waarmee de cultuur in het verlengde van de natuur komt te liggen. Onder oefening verstaat Sloterdijk ¨elke handeling waardoor de geschiktheid voor de volgende uitvoering van dezelfde handeling op peil gehouden of verbeterd wordt, om het even of die handeling expliciet als ´oefening´ wordt bestempeld¨.34
Sloterdijk: ¨Het wordt tijd dat we gaan inzien wat de mens eigenlijk is: het organisme dat uit herhaling ontstaat. Zoals de negentiende eeuw cognitief in het teken van de productie stond en de twintigste in dat van de reflexiviteit, zo moet de toekomst in het teken van de exercitie worden gezien.¨35 Deze exercities, of oefeningen, tellen de mens in staat zichzelf in stand te houden en te
verbeteren. Hier ligt de cultuur in het verlengde van de natuur – het is er een uitbreiding op.
Volgens Sloterdijk kan het substraat van de psycho-immunologische praktijken alleen worden begrepen als het aan een grondige analyse wordt onderworpen. Hij schaart zichzelf bij enkele onderzoekers uit de negentiende en begin twintigste eeuw die een aanvang hebben gemaakt met het onderzoek dat Sloterdijk zelf wil voortzetten: Auguste Comte, Émile Durkheim, Ludwig Feueberach en Max Weber.36 Bij hen werden religies al benaderd als symbolisch geordende
gedragssystemen, maar het element van de oefening is daarin volgens Sloterdijk nooit goed onder woorden gebracht.37 Sloterdijk ziet dit element wel, en wil het expliciteren om een helder inzicht te
krijgen in de zo-even genoemde immunitaire structuur van het menselijke wezen. Daarvoor neemt hij de lezer in de eerste plaats mee naar het eind van de negentiende eeuw. Zoals reeds aangeven ziet Sloterdijk geen religies, maar alleen verkeerd begrepen oefensystemen. Het oefensysteem ´christendom´ implodeerde eind negentiende eeuw, wat zorgde voor een verdere explicitering van de oefening: als het ene oefensysteem voor het andere wordt ingeruild maakt dat de onveranderlijke feitelijkheid van het oefenende leven expliciet. ¨De nieuwheid van het nieuwe vindt haar oorsprong in de ontvouwing van het bekende in grotere, lichtere, geprononceerdere oppervlakten. Ze kan dus nooit in absolute zin innovatief zijn, ze is ook steeds de voortzetting van het cognitief voorhandene met andere middelen. Daarbij komen nieuwheid en grotere explicietheid op hetzelfde neer.¨38
34 Sloterdijk, Je moet je leven veranderen 12. 35 Ibidem 13.
36 Met uitzondering van Feuerbach kunnen alle drie de heren kunnen als socioloog worden aangemerkt; Feuerbach heeft zich in het bijzonder met godsdienstfilosofie bezig gehouden.
2.2 Opbouw
In Je moet je leven veranderen heeft Sloterdijk een filosofisch werk aan de wereld gepresenteerd dat gaat over het menselijk handelen voor zover het bijdraagt aan zijn weerstand in ruime zin. Een filosofisch werk is altijd een voorstel om de werkelijkheid, of een deel daarvan, op een bepaalde manier te bekijken. Sloterdijk richt zich op de handelende mens van nu, maar vooral ook die van het verleden. Daarmee betreedt Sloterdijk het terrein van de (historische) antropologie en de cultuurgeschiedenis. Het boek is uit een aantal onderdelen opgebouwd.
Sloterdijk begint met een inleiding waarin hij zijn idee uiteenzet over de mens en de manier waarop die in de wereld is. Daarop volgt een inleidend deel (De planeet van de oefenenden). Dit deel, dat overigens niet tot de genummerde delen (I, II en III) behoort, bestaat uit vijf hoofdstukken en is gericht op het eind van de negentiende eeuw, welke Sloterdijk beschouwt als een periode van verandering; die verandering benadert hij in dit eerste deel vijf maal. Hij doet dat in het eerste hoofdstuk met een beschouwing op een sonnet van Rainer Maria Rilke, Archaïscher Torso Apollos, dat besluit met ¨denn da ist kein stelle / die dich nicht sieht. Du musst dein Leben ändern¨. In het gedicht beschrijft Rilke de enorme kracht die uitgaat van de gespierde, onthoofde torso, die hem doorgrondt en die een krachtig uitgesproken imperatief lijkt uit te spreken: Du musst dein Leben
ändern.39 Sloterdijk geeft een interpretatie aan het gedicht, die duidt op de ¨accentverschuiving in
het oefengedrag¨ die hij symptomatisch acht voor de periode omstreeks 1900.40 Hij ziet het gedicht
als een afspiegeling van deze tendens, die hij beschrijft als de ¨resomatisering, respectievelijk despiritualisering van de ascese¨.41 In Sloterdijks interpretatie bevat het atletische element van de
gespierde torso een trainerautoriteit, en moet het gedicht ook gelezen worden als verwijzing naar het Antieke somatische ideaal, waarin atleten als goden worden uitgebeeld, en goden als atleten.42
Sloterdijk beschouwt de laatste drie decennia van de negentiende eeuw als periode van de ´atletische rennaissance´.43
Op het eerste hoofdstuk volgen nog vier waarin Sloterdijk probeert aan te tonen dat er eind negentiende eeuw sprake is van een resomatisering of despiritualisering van de ascese. Daarop volgt een hoofdstuk getiteld ´Overgang´, dat tussen twee delen in staat en waarin Sloterdijk aan de hand van de oprichting van de Olympische Spelen en de kerk van scientology wil aantonen dat religie
39 Sloterdijk, Je moet je leven veranderen 29. 40 Ibidem 35.
niet bestaat: de eerst was als seculiere religie bedoeld, maar miste zijn uitwerking; de tweede begon als zelfhulpprogramma, en groeide uit tot een religie. Hierna gaat hij over tot Deel I, waarover hij in zijn inleidende woorden, voorafgaand aan dit deel zegt dat het hele menselijke veld onderworpen moet worden aan een onderzoek in het licht van de algemene ascetologie. Dit is volgens hem de enige mogelijkheid om de lezer een idee te geven van de afmetingen van wat hij in navolging van Nietzsche noemt ¨een van de langste en breedste feiten die er zijn¨: het feit dat de mens bestaat in de oefening.44 Hij ziet de mens ¨in een operatief gekromde ruimte existeren, waarin de handelingen op
de handelende, de werken op de werkende (…) terugwerken¨.45 Deze soorten van terugwerken zijn
volgens Sloterdijk ascetisch, dat wil zeggen oefenend en autoplastisch van aard: de mens werkt op alle mogelijke manieren op zichzelf in, en brengt zichzelf zodoende voort, en – wat belangrijker is – omhoog.
Sloterdijk geeft vooraf niet aan wat zijn redenering zal zijn, of uit welke onderdelen zijn betoog zal zijn opgebouwd. Dat zou de helderheid zeer ten goede gekomen zijn, omdat er geen structuur in zit die het gehele eerste deel in een duidelijk verband plaatst. Het ontbreken daarvan zorgt ervoor dat de overtuigingskracht soms verloren gaat: idealiter is elke paragraaf een onderdeel van het bewijs voor het grote geheel – zonder de heldere structuur lijkt het betoog soms op een aaneengeregen serie beelden. Het blijft vaak onduidelijk welke functie een paragraaf heeft, in relatie tot het groter geheel. Het zwaartepunt in Deel I ligt echter bij het tweede hoofdstuk, waarin Sloterdijk een filosofische onderbouwing geeft aan de hand van het werk van Michel Foucault en Ludwig Wittgenstein.
Uit de inleidende woorden van Deel II lijkt de lezer enig moment de hoop te mogen putten op een serie hoofdstukken met een duidelijke samenhang, omdat Sloterdijk een historische onderbouwing van zijn verhaal aankondigt. Hij zegt enkele grondtrekken van het expliciete oefenende leven te wil reconstrueren maar voegt daar onmiddellijk een groot voorbehoud aan toe: ¨Gezien de overweldigende hoeveelheid materiaal dat hier ter sprake zou moeten komen, moet ik me tevreden stellen met het schetsen van contouren en het vertellen van anekdoten.¨46 Bij zulke woorden moet
elke historicus op zijn hoede zijn. Een dergelijk voorbehoud knaagt al bij voorbaat aan een theorie waarvan bewezen moet worden dat het ruimte en tijd overstijgt – we hebben het hier immers over ¨een van de langste en breedste feiten die er zijn¨. In Deel III herhaalt hij kortgezegd de excercitie uit Deel II, alleen sprokkelt Sloterdijk in dit deel zijn voorbeelden uit de moderne en eigentijdse
geschiedenis. Deel II en Deel III zijn echter aan dezelfde zwaktes onderhevig als het eerste deel: de paragrafen staan wel in verband met elkaar, maar welk verband dat precies is blijft in nevelen gehuld. Het wordt nergens concreet aangegeven, zodat de lezer het zelf moet destileren.
Sloterdijk besluit zijn boek niet met een conclusie, maar met een hoofdstuk getiteld ´Vooruitblik´, dat het karakter heeft van een epiloog. In deze laatste twaalf pagina´s, van het in totaal bijna vijfhonderd bladzijden tellend boek, betrekt hij de stof op de tegenwoordige tijd. De absolute imperatief van Rilke zit volgens Sloterdijk genesteld in onze tijdgeest. We leven volgens Sloterdijk in een tijd waarin de imperatief van Rilke alomtegenwoordig is: het richt zich op een ontvanger, maar die ontvanger is tegelijk iedereen, en er is volgens Sloterdijk momenteel geen bericht in de ether te vinden dat niet op deze imperatief betrokken kan worden. De mensen voelen zich volgens Sloterdijk sinds de Verlichting onaanraakbaar voor het catastrofale, dat hij in onze tijd met name gerepresenteerd ziet in de toestand van het milieu. Hij sluit zich aan bij Hans Jonas, die de kantiaanse categorische imperatief omvormt tot een ecologische imperatief: ¨Handel zo dat de gevolgen van je handelen samengaan met het voortbestaan van echt menselijk leven op aarde.¨ Aldus besluit Sloterdijk zijn boek, waarin de cultuurgeschiedenis in het licht geplaatst wordt van het oefenende leven, met een wenk, gericht aan zijn lezers voor de voortzetting van hun leven in de toekomst.
2.3 Receptie
De dikke pil van Sloterdijk werd in verschillende media onder de aandacht gebracht. In boekbesprekingen oogstte Sloterdijk veel lof voor onder meer zijn synthetiserende vermogen, zijn belezenheid en zijn grote kennis van de klassieke talen. Toch komt Je moet je leven veranderen in recensies naar voren als een boek waarin de auteur een opdracht aan zijn lezers geeft. De wenk waarmee Sloterdijk zijn boek besluit lijkt zodoende grote invloed te hebben gehad op de receptie: de imperatief, die alleen aan het eind van het boek wordt uitgesproken krijgt onevenredig veel aandacht.47 De werkelijke imperatief, die het boek ook in zich heeft, bevindt zich in de marge,
terwijl de bulk gaat over de mens en zijn verhouding tot de wereld, ondersteunt met voorbeelden uit het verleden. Het is ook opvallend dat de interviews zich afspelen rond heel concrete vragen: waarom moet er iets veranderd worden? wie moet er wat veranderen? wat moet er gebeuren? 48 Wat 47 Zie hiervoor onder meer: ´Der Dreizehnkampfrekordhalter´, Frankfurter Allgemeine Zeitung (24 maart 2009); ´De
energie van de onvolmaaktheid´, Vrij Nederland (4 juni 2011); ´Donderpreek in de kleedkamer; Peter Sloterdijk herschrijft de geschiedenis van ethiek en religie in sporttermen´, NRC Handelsblad (19 juni 2011).
er precies de reden van is dat het boek wordt opgevat als Groot Imperatief is niet direct duidelijk, hoewel een aanwijzing kan schuilen in het feit dat het vooral artikelen van geringe omvang zijn die de aandacht doen uitgaan naar het gebiedende element.
Sloterdijk lijkt evenwel de laatste te zijn die dergelijke percepties wil corrigeren. In interviews gaat hij zonder bezwaar in op vraagstellingen die de suggestie wekken dat zijn werk een breed uitgewerkt gebod behelst. In het VPRO tv-programma ´Boeken´, van 22 mei 2010 zegt Sloterdijk dat de boodschap dat we ons leven moeten veranderen in de lucht zit en dat we op het punt staan iets te begrijpen dat van het grootste morele gewicht is, namelijk dat we onze levens niet kunnen voortzetten zoals we dat tot nu toe gedaan hebben. Hij voegt daar aan toe dat dit het enige axioma is waarop een nieuwe, hedendaagse ethiek kan worden gegrondvest. Sloterdijk reageert op de vraag of hij niet heel optimistisch is: ¨Het is geen kwestie van optimisme en pessimisme. Het is iets wat de individuele stemming ontstijgt. Wat dat betreft geloof ik echt heel erg in wat Duitse filosofen rond 1800 de Zeitgeist noemden. Die bestaat werkelijk, zo´n spookachtige entiteit die in een samenleving of beschaving rondwaart en de culturele geboden voor een bepaalde periode formuleert.¨49 Zonder
angst voor grote woorden verwijst hij naar Boedha, die in de vijfde eeuw voor Christus ook slechts verkondigde wat in de lucht hing. ¨Alle filosofen en religieuze denkers uit het verleden moet je zo zien. (…) Zij waren op hun manier ook slechts vertolkers van de lucht. (…) Zij vingen op wat in de lucht zat, en het geniale was dat zij erin slaagden om dat te verwoorden in aansprekelijk geformuleerde en onvergetelijke vorm. We hebben nog een hele bibliotheek van die lucht-vertalingen die we ´cultuur´ noemen. Onze hoge cultuur is een serie van zulke zaken die uit de lucht zijn geplukt en die zijn vastgelegd en opgeslagen in onze culturele bibliotheek.¨50 Ook in dit
interview wordt het boek benadert als een boek waarin een vijfhonderd pagina´s tellend gebod wordt uitgesproken.
Ondanks het feit dat de nadruk in het interview op de VPRO-televisie onevenredig op het gebiedende element uit Je moet je leven veranderen ligt, is het interview om een heel andere reden heel intressant. De uitspraken die Sloterdijk daarin doet, en die hierboven zijn weergegeven vertellen namelijk iets over de manier waarop het boek zich verhoudt tot de (gangbare) geschiedschrijving. Volgens Sloterdijk is het de Zeitgeist die een bepalende invloed heeft op de geschiedenis. De Zeitgeist is een bekend begrip uit de geschiedfilosofie, waarmee de tijdgeest
bedoelt wordt: een heersende trant van doen en denken in een historische periode. Zo kan de tijdgeest van de jaren vijftig omschreven worden als teruggetrokken en kleinburgerlijk, die van de jaren zestig als rebels en progressief, die van de jaren zeventig als tijd van de Flowerpower. Als zodanig voldoet het begrip om een alomtegenwoordige mentaliteit uit het verleden mee aan te duiden. Het gebruik ervan wordt echter problematisch als de tijdgeest in de geschiedschrijving wordt opgevoerd als handelende actor. Als gesugerreerd wordt dat het de tijdgeest is geweest die rebellerende hippies heeft gemaakt van brave jongens uit de jaren vijftig, dan dringen zich allerlei geschiedfilosofische vragen op: waar vindt de geschiedenis plaats? in hoeverre zorgt de tijdgeest voor het verloop van de geschiedenis? bepaalt de tijdgeest ook de particuliere geschiedenissen van mensen, en indien dat niet het geval is, hoe bepaalt het dan de geschiedenis in het grotere geheel? kunnen we iets over de toekomst zeggen als we de huidige tijdgeest kennen? De lezer zal intuïtief aanvoelen dat het begrip tijdgeest alleen gebruikt moet worden om achteraf een algemeen heersende mentaliteit in een historische periode mee aan te duiden.51 Toch gebruikt Sloterdijk het begrip om
een handelende instantie in de geschiedenis mee aan te duiden als hij zegt dat de tijdgeest een spookachtige entiteit is die de culturele geboden formuleert. De cultuurgeschiedenis wordt door Sloterdijk verbeeld als het resultaat van een eeuwenlang gevecht tegen de verticale spanning. De vorm waarin dit gevecht wordt geleverd wordt volgens hem gedicteerd door de tijdgeest.
Dit onderzoek beperkt zich tot de vraag hoe Je moet je leven veranderen gewogen moet worden in het licht van de geschiedschrijving. De uitspraken van Sloterdijk in interviews of andere door hem geschreven boeken spelen hier alleen een rol voor zover ze aanwijzingen bevatten voor de manier waarop Je moet je leven veranderen gelezen moet worden. Uit de uitspraken die Sloterdijk heeft gedaan in het interview op de VPRO-televisie kan worden opgemaakt dat Sloterdijks boek bloot staat aan dezelfde kritiek als een speculatieve geschiedfilosofie. Wat deze speculatieve geschiedfilosofie precies inhoudt en wat zijn beperkingen zijn, zal in het volgende hoofdstuk nader toegelicht worden.
51 De lezer zal intuïtief aanvoelen dat een blik op de geschiedenis met daarin een tijdgeest als handelende actor aan alle kanten rammelt. Hieruit volgt namelijk dat degene die de tijdgeest van nu kent, iets over de toekomst meer kan vertellen over de toekomst. Deze redenering is meer dan afdoende weerlegd door Karl Popper in zijn Poverty of
historicism. Hoewel het niet de bedoeling is een herhaling van zetten te doen zal de weerlegging in het volgende
2.4 Resumé
3. Theorie van de geschiedenis
3.1 Kritische en speculatieve geschiedfilosofie
Wie zich lange tijd met de geschiedbeoefening bezighoudt ontwikkelt naar verloop van tijd bepaalde intuïties over de de mogelijkheden en beperkingen van de geschiedschrijving en over het soort kennis dat het oplevert. Aangezien de intuïtie niet altijd even betrouwbaar is, en ons soms in de steek laat, is de geschiedfilosofie ontwikkeld. ´Geschiedfilosofie´ is een term die gebruikt wordt om binnen de geschiedschrijving twee heel verschillende takken van sport aan te duiden.
De dubbelzinnigheid van de term ´geschiedfilosofie´ heeft direct te maken met de dubbelzinnigheid van de term ´geschiedenis´: hiermee wordt immers het historisch proces aangeduidt, maar ook de beschrijving van het historisch proces. Op deze laatste betekenis is de kritische geschiedfilosofie georiënteerd. Historici vragen zich af wat er in het verleden is gebeurd en proberen daarvoor verklaringen te vinden. Hun bevindingen en veronderstellingen verwerken zij tot een tekst, waarin ze dat deel van het verleden waarop zij zich hebben gericht zo adequaat mogelijk proberen af te beelden, en waaraan ze bovendien een aanvaardbare verklaring proberen toe te voegen. De kritische geschiedfilosofie houdt zich bezig met de manier waarop deze afbeelding geconstrueerd is, en met de totstandkoming van deze constructie. Het gaat daarbij om vragen naar de methode en de zekerheid van de kennis die deze oplevert. De kritische geschiedfilosofie is dus een vorm van wetenschapsfilosofie, en heeft als onderwerp de resultaten binnen de geschiedschrijving en de methode waarmee deze resultaten zijn geboekt; het is in die zin verwant aan de epistemologie: de filosofische tak die zich afvraagt wat gekend kan worden en hoe. Het is dus inherent aan de de kritische geschiedfilosofie dat hij achter de feiten aan loopt.
tweede is de Rede werkzaam binnen de menselijke geest. Door geruik te maken van de Rede kan de mens de regels leren kennen waaraan de werkelijkheid onderhevig is. De Rede die werkzaam is binnen de menselijke geest wordt door Hegel de Subjectieve Geest genoemd. Met het leren kennen van de regels die de werkelijkheid beheersen is er een identificatie gaande tussen de Objectieve Geest en de Subjectieve Geest. In de filosofie van Hegel resulteert deze wederzijdse identificatie uiteindelijk in de Absolute Geest: een toestand waarin de mens de werkelijkheid doorgrondt. In feite is dit een historisch proces dat dialectisch van aard is – dat wil zeggen, voortkomend uit twee tegengestelden.52
Voor Hegel en veel negentiende-eeuwse filosofen na hem leek het verleden te bestaan uit een lange keten gebeurtenissen, met een los en vrij willekeurig verband ertussen. Dat het er op het eerste gezicht naar uitzag dat er geen helder waarneembaar patroon in te ontdekken was, was geen reden om dit zonder meer te accepteren. Om dit te accepteren moest – althans volgens deze filosofen – toegegeven worden dat er iets bestond dat volstrekt ondoorgrondelijk was. Dit zou een schokkende gewaarwording zijn voor wie was opgebracht met Hegel en de gedachte dat de werkelijkheid redelijk in elkaar steekt. Tot deze conclusie kwamen zij dan ook niet omdat ze meenden dat er onder de bulk historische gebeurtenissen en ontwikkelingen een redelijk en kenbaar proces vindbaar moest zijn. Uit deze veronderstelling volgde een speculatieve benadering van historische feiten.53
Zoals de kritische geschiedfilosofie grote verwantschap vertoont met de epistemologie, zo verhoudt de speculatieve geschiedfilosofie zich tot de metafysica.
3.2 Bekende speculatieve geschiedfilososfieën
Om een concreet beeld te krijgen van het soort geschiedschrijvingen dat als speculatief wordt gecategoriseerd zullen zodadelijk enkele voorbeelden de revue passeren. Daarbij wordt hun speculatieve element onder de loep genomen, waardoor hun methodologische zwakte wordt blootgelegd. Het zou de waarheid echter schaden als deze speculatieve geschiedfilosofieën werden beschouwd als behorend tot één bepaalde categorie – tot een lijstje waarop alle geschiedschrijvingen terecht komen die door de tijd zijn ingehaald, doorgeprikt, afgekeurd, en die
alleen nog een plaats verdienen in het rariteitenkabinet van de historiografie. Soms is het namelijk helemaal niet direct duidelijk voor een lezer dat hij te maken heeft met een speculatieve geschiedfilosofie. Ze behoren alleen tot één en dezelfde categorie in zoverre dat ze allemaal een speculatief element bevatten, dat soms echter niet direct in het oog springt. Het zijn geschiedschrijvingen die in de tijd waarin ze werden opgetekend in de ogen van velen voldeden als adequate beschrijvingen van het historisch proces, maar die hun geloofwaardigheid verloren met de komst en de vorderingen van de kritische geschiedfilosofie. In een speculatieve geschiedfilosofie wordt gewoonlijk geprobeerd antwoord te geven op een drietal vragen:
1. Wat voor ritme of patroon kunnen we ontwaren in het historisch proces? 2. Welke is de ´motor´ die het historisch proces in beweging houdt?
3. Wat is het uiteindelijke doel van het historisch proces?54
Er is niet in elke speculatieve geschiedfilosofie evenveel aandacht voor elk van de drie de elementen: vaak ligt de nadruk bij de één van de drie. Zo was Hegel vooral geïnteresseerd in de motor van de geschiedenis: de versmelting van de Objectieve Geest en de Subjectieve Geest. Iemand die nog steeds sterk tot de verbeelding spreekt is Karl Marx. Marx bracht historische feiten onder in een overkoepelend verhaal, waarin de klassenstrijd als motor van de geschiedenis fungeerde. Marx beantwoordde met zijn verhaal ook de derde hierboven beschreven vraag naar het doel van de geschiedenis: dat was in zijn ogen de klassenloze maatschappij.
De kijk op de geschiedenis zoals Marx die had was sterk beïnvloed door Hegel. Het zou echter een vergissing zijn als nu geconcludeerd zou worden dat de speculatieve geschiedfilosofie slechts tweehonderd jaar bestaat. Marx en Hegel staan wat dat betreft in een lange traditie, die in het westerse denken over de wereld al begon bij de schrijvers van het Oude Testament, die te kampen hadden met het probleem van de Goddelijke voorzienigheid. Ook kerkvader Augustinus heeft zich ermee beziggehouden in zijn Stad van God, en het was het centrale thema voor Jacques-Bénigne Bossuets Discours sur l'histoire universelle uit 1681 en de Scienza nuova van Giambattista Vico uit de eerste helft van de achttiende eeuw.55 Geschiedschrijving met een speculatief element is dus
zeker geen negentiende-eeuwse uitvinding. Dat dit soort geschiedschrijving bovendien ook tegenwoordig nog springlevend is bewijst wel het christendom. Deze in het westen nog altijd meest aangehangen speculatieve geschiedfilosofie brengt de historische feiten onder in een geschiedverhaal dat deze feiten overstijgt, en dat bovendien een vooruitwijzing naar de toekomst bevat, met de eindtijd en het laatste oordeel als einde van de reguliere geschiedenis.
54 Ankersmit, Denken over geschiedenis 27.
3.3 Metafysica en zijn werking
De speculatieve geschiedfilosofie heeft door bovenstaande oorzaken het verwijt gekregen niet wetenschappelijk te zijn, en daarmee raken we de kern van de zaak. Tijdens de introductie van Sloterdijk is al naar voren gekomen dat hem ditzelfde verwijt is gemaakt. Ter herinnering: Sloterdijk zei in een debat met Bolkestein dat hij een expiriment had geschreven dat niet onmiddellijk op de werkelijkheid toepasbaar was, en waarvoor de lezers hun eigen gedachtes even moesten opschorten.
De speculatieve geschiedfilosofie krijgt hetzelfde verwijt, om feitelijk dezelfde reden. Het probleem met speculatieve geschiedfilosofieën is niet zozeer dat ze (on)waar, (on)verdedigbaar of (on)geldig zijn; het probleem schuilt hem veeleer daarin dat het onmogelijk is vast te stellen óf ze (on)waar, (on)verdedigbaar of (on)geldig zijn. Er kan altijd iets voor worden aangevoerd, maar er kan ook altijd iets tegen in worden gebracht. De meest karakteristieke eigenschap van metafysische uitspraken is dan ook dat hun onwaarheid nooit bewezen kan worden. Dit is in de kern waarom speculatieve systemen tot de metafysica gerekend worden, en derhalve als onwetenschappelijk gekwalificeerd worden: niet vanwege de onjuistheid, maar vanwege de onbeslisbaarheid.56
Om te zien hoe het in zijn werk gaat is de metafysische uitspraak dat de mens een egoïstisch wezen is een goed voorbeeld. Degene die deze uitspraak doet, en geconfronteerd wordt met tegenstrijdige voorbeelden uit bijvoorbeeld het leven van Ghandi of moeder Theresa zal aanvoeren dat deze voorbeelden niet tegenstrijdig zijn met zijn uitspraken, en dat ze alleen schijnbaar tegenstrijdig zijn. Degene die de uitspraak doet dat al het menselijk handelen voortkomt uit egoïsme zal bij elk tegenvoorbeeld blijven aanvoeren dat het alleen een schijnbare tegenstrijdigheid oplevert, maar dat ook in het aangevoerde tegenvoorbeeld eigenlijk sprake is van egoïsme. Er is hier sprake van een enorme uitbreiding van het begrip egoïsme. De metafysicus gebruikt voor zijn uitspraak een gangbaar woord, maar verleent daaraan een veel ruimere betekenis dan gebruikelijk is. Hij geeft in het hier beschreven voorbeeld zo´n ruime betekenis aan het begrip ´egoïsme´ dat zelfs de meest onbaatzuchtige handeling als egoïsme gekwalificeerd kan worden. Is de nieuwe, veel ruimere interpretatie geaccepteerd, dan kan inderdaad de stelling worden verdedigd dat ieder mens een egoïst is. De metafysica is gebasseerd op een subtiele verandering in de betekenis of zelfs manipulatie van woorden.
moeten derhalve van de hand worden gewezen. Dat geldt ook voor speculatieve geschiedfilosofiën. Wie de klassenstrijd of de Rede als drijvende kracht in de geschiedenis voorstelt geeft een veel uitgebreider betekenis aan de woorden ´strijd´ en ´Rede´ dan gebruikelijk is, en maakt zijn uitspraken over de werkelijkheid onaantastbaar voor kritiek, doordat het oude begrip in de nieuwe betekenis zulke grote proporties heeft dat alles erin past: alles wat schijnbaar tegenstrijdig is, is door de uitbreiding van het begrip er toch mee in overeenstemming. Wel of geen geloof hechten aan een speculatieve geschiedfilosofie hangt daarmee niet af van de feiten uit het verleden, maar is meer een kwestie van smaak – wetenschap is het in ieder geval niet. We zullen ons tevreden moeten stellen met wat historici ons over het verleden kunnen vertellen; speculaties over diepere patronen kunnen interessant zijn en tot de verbeelding spreken, maar ze verdiepen ons inzicht in het verleden op geen enkele manier.57
3.4 Historische wetmatigheden
Nu wordt een geschiedverhaal zelden geschreven om de mensheid voor de gek te houden. De auteur van een speculatieve geschiedschrijving is er dan ook van overtuigd zijn idee wetenschappelijk is. Sterker: zij achten hun werk veel wetenschappelijker dan dat van reguliere historici: terwijl de laatsten geschiedbeoefening bedrijven op de vierkante centimeter is het de speculatieve geschiedfilosofen gelukt de diepere betekenis van het historisch proces te ontdekken en onveranderelijke patronen en wetmatigheden op het spoor te komen. Een geschiedopvatting volgens welke het historisch proces zich volgens algemene wetmatigheden onwrikbaar ontwikkelt heet sinds zijn invoering door Karl Popper historicisme. De Oostenrijks-Britse wetenschapsfilosoof heeft het historicisme bestreden. Popper spreekt zich met name uit over de onmogelijkheid van het beantwoorden van de derde hierboven beschreven vraag, namelijk naar wat het einddoel van de geschiedenis is. Het is hem op een prachtige manier gelukt in een vijftal logische stappen de pretentie te neutraliseren van geschiedschrijvingen om zich uit te spreken over de toekomst.
1. De loop van de geschiedenis wordt sterk beïnvloed door de groei van de menselijke kennis. 2. Wij kunnen de toekomstige groei van onze wetenschappelijke kennis niet volgens rationele
of wetenschappelijke methoden voorspellen. (Als wij momenteel de kennis van de toekomst bezitten, dan is het de kennis van de toekomst niet meer, maar de kennis van nu.)
3. Wij kunnen derhalve de toekomstige loop der geschiedenis der mensheid niet voorspellen. 4. Dit betekent dat wij moeten afzien van de mogelijkheid tot een theoretische geschiedenis;
dat wil zeggen van een historische sociale wetenschap, die zou overeenkomen met de theoretische natuurkunde. Een wetenschappelijke theorie van de historische ontwikkeling,
die als basis zou dienen voor voorspelling van de geschiedenis, is niet mogelijk.
5. De fundamentele doelstelling van de historicistische methode berust derhalve op een dwaling, en het historicisme is een fiasco.58
Popper is om zijn werk geëerd en geroemd, en heeft veel navolging gekregen. Zijn ideeën over de speculatieve geschiedfilosfie vinden hier voorrang op zijn navolgers, omdat Popper juist door zijn doorwrochte, maar kernachtige werk zich het beste leent voor een theoretische voorbereiding op behandeling van Je moet je leven veranderen. Hierbij zullen alleen de onderdelen uit Poppers
Armoede van het historicisme worden gebruikt die relevant zijn bij de behandeling van Sloterdijks
werk.
Poppers ´Armoede´ is een uiteenzetting over de methodologie binnen de sociale wetenschappen. ¨Als een waarnemingsgrondslag in een wetenschap niet op expiriment berust, is hij (…) altijd historisch van aard.¨59 Dat geldt volgens Popper zelfs voor de astronomie, die het gebruik heeft en
zijn uitspraken basseert op een kroniek van waarnemingen: planeet X is op een bepaalde tijd, op een bepaald punt waargenomen met een bepaalde richting enz. Het is het soort geschiedschrijving in deze zeer beperkte vorm die volgens Popper de grondslag vormt voor de sociologie.¨Een van de kenmerkende stellingen van het historicisme (…) is dat politieke en sociale geschiedenis de enige empirische bron voor de sociologie is.¨60 De historicist ziet de sociologie geheel ten onrechte als een
theoretische en empirische wetenschap, omdat de empirische grondslag ervan enkel wordt gevormd door een reeks eenmalige en unieke gebeurtenissen.61 Popper voltooid zijn argument met te stellen
dat de sociologie voor de historicist gelijk staat aan theoretische geschiedenis.62
Zoals eerder al is gebleken heeft het heldere gegeven dat uit een reeks eenmalige en unieke gebeurtenissen nooit een wet kan worden gedestileerd de historicisten er niet van weerhouden er toch naar te zoeken. Zoals Frank Ankersmit al zei in zijn Denken over geschiedenis zijn er disciplines ¨die tot ieders volle tevredenheid functioneren, en disciplines waar het gevoel dat er iets mis zit eigenlijk endemisch is. Een voorbeeld van het eerste type is natuurlijk de fysica; de sociologie is een duidelijk voorbeeld van het tweede type¨.63 Dit moet als reden worden gezien
waarom er binnen de sociolgie grote belangstelling is voor de methodologie, en tevens is het de reden waarom er bij het beantwoorden van de vragen die opdoemen bij het aanschouwen van het methodologisch pallet van de sociale wetenschappen erg gekeken wordt naar de veel succesvollere
58 Karl Popper, De armoede van het historisme (derde druk; Utrecht en Antwerpen 1978) 11, 12. 59 Popper, De armoede van het historicisme 48.
60 Popper, De armoede van het historicisme 48. 61 Ibidem 48.
natuurwetenschappen om deze uit te breiden. Een verkeerd beeld van de natuurwetenschappelijke methode is er volgens Popper de reden toe geweest dat de methodologie uit deze disciplines ten onrechte zijn aangewend om vorderingen te verkrijgen binnen de sociale wetenschappen.
Sociologie is voor de aanhanger van het historicisme gelijk aan theoretische geschiedenis. De wetenschappelijke voorspellingen ervan moeten op wetten gebasseerd zijn. Aangezien dit wetten van de geschiedenis zullen zijn, moeten ze op historische wetten worden gebasseerd. Wordt werkelijk goed gekeken naar de natuurwetenschappen, dan moet daaruit ook volgen dat aan de eventueel gevonden sociologische wetten de eis verbonden moet zijn dat ze net als natuurkundige wetten overal en altijd geldig zijn. Hier wordt de zaak echter problematisch, omdat sociale wetten – gesteld dat die bestaan – altijd aan plaats en tijd gebonden zijn en nooit de afzonderlijke historische perioden overstijgen. ¨Daarom kunnen de enige universeel geldige wetten van de samenleving slechts wetten zijn, die de op elkaar volgende perioden met elkaar verbinden. Zij moeten wetten van historische ontwikkeling zijn, die de overgang van de ene periode in de andere bepalen. Dit bedoelen aanhangers van het historicisme te zeggen, dat de enige werkelijke wetten van de sociologie historische wetten zijn.¨64
Popper verdeelt het historicistische leerstuk in twee categorieën. De denkrichringen die de natuurwetenschappelijke methoden voorstaan noemt hij ´pro-naturalistisch´ en denkrichtingen die afkeurend staan tegenover de natuurwetenschappelijke methoden noemt hij´anti-naturalistisch´. De pro-naturalistische leerstukken hebben veel gemeen met de anti-naturalistische leerstukken. Ze zijn beide beïnvloed door een holistische denkwijze en ze komen beide voort uit ¨wanbegrip van de methoden van de natuurwetenschappen. Omdat zij neerkomen op een door verkeerde veronderstellingen geleide poging om deze methoden over te nemen kunnen ze ´quasi-natuurwetenschappelijk´ (…) worden genoemd. Ze zijn even kenmerkend voor het historicisme als de anti-naturalistische leerstukken, en misschien nog wel belangrijker. Meer in het bijzonder kan de overtuiging, dat het de taak van de sociale wetenschappen is om de wet van de evolutie van de samenleving bloot te leggen met als doel de toekomst van de samenleving te voorspellen, misschien wel de centrale historicistische doctrine worden genoemd.¨65
4. Analyse inleiding
De tijd is nu gekomen voor de analyse. We beginnen bij het begin: de inleiding. Daarvoor zijn een aantal motieven. Ten eerste is de inleiding de plaats waar Sloterdijk zijn onderwerp bekend maakt en er een toelichting bij geeft. Hij geeft de aanleiding voor het schrijven over dit specifieke onderwerp, de manier waarop hij te werk gaat, en andere aspecten die alle tezamen de opmaat vormen voor de uiteindelijke behandeling van het onderwerp. Dat betekent dat er veel verteld wordt in de weinige bladzijden die de inleiding telt, omdat daarin de idee uiteengezet wordt die daarna met historische voorbeelden gestut moet worden. Uit dit alles volgt dat een minutieuze analyse van de inleiding vanzelf spreekt. Voorts dienen er nog een aantal opmerkingen gemaakt te worden. Allereerst brengt de aard van het onderzoek met zich mee dat de lezer zich gesteld zal zien tegenover een groot aantal citaten. Er is voor gekozen zoveel mogelijk citaten van de lopende tekst te scheiden door deze onder te brengen in tekstblokken. Zo kan de lezer gemakkelijk ´schakelen´ tussen de analyse en het geanalyseerde, wat de helderheid van het onderzoek ten goede komt. De analyse zal zeker in het begin het karakter hebben van een logische uiteenzetting. Dit is noodzakelijk: om een goed oordeel te kunnen vellen moeten we de soms lastige tekst van Sloterdijk ontleden en heel concreet kijken naar de betekenissen van de verschillende onderdelen en hun relatie tot elkaar.
4.1 ¨Het is een feit dat er tegenwoordig iets terugkeert¨
Sloterdijk ergert zich in zijn inleiding duidelijk aan de recent opgekomen idee dat er sprake zou zijn van een terugkeer of een opleving van de religie. De ergernis wordt met name vooroorzaakt door het feit dat de intelligentsia zich druk maakt om zo´n – in zijn ogen – non-probleem. Het heeft geresulteerd in een debat waaraan we volgens Sloterdijk ¨twee van de oppervlakkigste pamfletten van de recente geestesgeschiedenis te danken hebben, namelijk van Christopher Hitchens en van Richard Dawkins¨.66 De Duitse filosoof neemt scherp stelling: twee gevierde voorvechters van het
atheïsme van het afgelopen decennium worden door hem weggezet als dwazen die hard blazen over een zaak waarvan ze niet het flauwste benul hebben. Sloterdijk legt uit:
Het is een feit dat er tegenwoordig iets terugkeert – maar de gangbare informatie dat het de
religie is die haar terugkeer meldt, houdt geen stand als men kritisch doorvraagt. Het gaat ook niet om de terugkeer van een grootheid die een tijd weg geweest zou zijn, maar om een
accentverschuiving in een continuüm dat nooit onderbroken is geweest. Datgene wat werkelijk terugkeert en alle intellectuele aandacht verdient, is eerder antropologisch dan ´religieus´ van aard – het is, om het in één woord te zeggen, het inzicht in de immunitaire structuur van het menselijk wezen.67
Dit is een ingewikkelde formulering, en wie het citaat goed leest kan alleen maar tot de conclusie komen dat de wirwar van logische verbanden in deze constructie niet ongeforceerd ontrafeld kan worden. Met andere woorden: we zullen geen antwoord krijgen op de exacte betekenis door enkel expliciet te maken wat geïmpliceerd wordt, omdat de bovenstaande constructie logisch niet klopt; er zal betekenis aan moeten worden toegevoegd. Laat echter gezegd zijn dat dit alleen expliciet gebeurt.
Sloterdijk onderschrijft de observatie dat er tegenwoordig een terugkeer te bemerken is, alleen is het volgens hem niet de religie die terugkeert; er keert dus iets anders terug, alleen wordt hier nog niet direct duidelijk wat dat is. Hoewel Sloterdijk enerzijds stelt dat er sprake is van een terugkeer zegt hij anderzijds dat deze terugkeer niet opgevat mag worden als een ´terug-van-weg-geweest´: er is niets present wat ooit verdwenen was. Er is volgens hem slechts sprake van een ¨accentverschuiving in een continuüm dat nooit onderbroken is geweest¨. Hiermee is ook de interpretatie van ´terugkeer´ als verandering van een latente toestand naar een toestand van duidelijke aanwezigheid uitgesloten: in een dergelijke interpretatie zou het continuüm nu pas een accent verkrijgen, na accentloos te zijn geweest. Sloterdijk heeft het echter nadrukkelijk over een accentverschuiving: eerst lag het accent daar, nu ligt het hier. Het enige wat dan teruggekeerd kan zijn is het accent – dat wil zeggen dat het accent opnieuw daar ligt waar het ooit lag. Dit is in overeenstemming met de uitspraken van Sloterdijk over de vorm die het oefenende leven heeft aangenomen in de geschiedenis: het accent, dat ooit bij het antieke somatische ideaal lag en dat verschoof naar het christelijk ascetische ideaal, is rond negentienhonderd teruggekeerd naar het antieke somatische ideaal.68 Het is het doel van het
gehele eerste, ongenummerde deel van Je moet je leven veranderen om dit aan te tonen. Het continuüm dat nooit onderbroken is geweest, en waarbinnen de klemtoon sinds kort weer ligt op het antieke somatische ideaal, is het oefenende leven.
De oplettende lezer zal tegenwerpen dat Sloterdijk in de laatste zin van het voornoemde citaat zelf
67 Sloterdijk, Je moet je leven veranderen 11, 12.
