Michael Walzers Theorie van de Rechtvaardige
Oorlog en Humanitaire Interventie
1
Inhoudsopgave
Inleiding ... 3
Hoofdstuk 1 Michael Walzers Theorie van de Rechtvaardige Oorlog ... 8
Inleiding ... 8
1 De Methode ... 9
1.1 Interpretatie en Sociale Kritiek ... 9
1.2 Minimale en Maximale Moraliteit ... 12
2 Jus ad Bellum: De Theorie van Agressie ... 14
2.1 Territoriale Integriteit en Politieke Soevereiniteit ... 14
2.2 De Nationale Analogie ... 15
2.3 Het Legalistische Paradigma ... 15
2.4 Het Geamendeerde Legalistische Paradigma ... 17
2.5 Rechtvaardige Reden ... 19
2.6 Competente Autoriteit ... 21
2.7 Juiste Intentie ... 21
3 Jus in Bello: De Oorlogsconventie ... 22
3.1 Discriminatie ... 24
Conclusie ... 27
Hoofdstuk 2 Humanitaire Interventie ... 29
Inleiding ... 29
1 Humanitaire Interventie in een Historische Context ... 30
1.1 Humanitaire Interventie in de 19e eeuw ... 30
1.2 Humanitaire Interventie in de 20e en 21e eeuw ... 35
2 De Beleidskenmerken van Humanitaire Interventies ... 39
2.1 De Motieven ... 39
2.2 De Middelen ... 42
2
Conclusie ... 47
Hoofdstuk 3 Walzers Theorie van Agressie en zijn Oorlogsconventie toegepast op Humanitaire Interventies 49 Inleiding ... 49
1 Jus ad Bellum: De Theorie van Agressie en humanitaire interventie ... 50
1.1 Rechtvaardige Reden ... 50
1.2 Competente Autoriteit ... 54
1.3 Motieven of Juiste Intentie ... 59
2 Jus in Bello: De Oorlogsconventie en Humanitaire Interventie ... 60
2.1 Risicovrije Humanitaire Interventie ... 60
2.2 Verantwoording Tegenover de Eigen Militairen ... 64
Conclusie ... 67
Conclusie ... 69
3
Inleiding
De traditie van de rechtvaardige oorlog spreidt zich uit over 2000 jaar geschiedenis en is geworteld in de oude Griekse en Romeinse filosofie en in de leer van de oude en
middeleeuwse christelijke kerk.1 Vele grote denkers en belangrijke gebeurtenissen hebben
invloed gehad op het denken over rechtvaardige oorlog. We moeten deze traditie volgens Aidan Hehir niet zien als een ‘continuous line of like-minded philosophers working in relay’, maar veel meer als verschillende stromingen die periodiek elkaar doorkruisen, botsen en weer uit elkaar gaan.2 De traditie van de rechtvaardige oorlog is belangrijk omdat het een ethisch raamwerk biedt voor het definiëren en beoordelen van het gebruik van geweld. Ze biedt normen voor het beoordelen wanneer een oorlog moreel gerechtvaardigd zou kunnen zijn en, als een oorlog gerechtvaardigd is, hoe een oorlog beperkt zou moeten worden.3 Chris Brown zegt over de traditie van de rechtvaardige oorlog: ‘Properly understood, the just war tradition provides a vocabulary and a grammar for examaning issues of force that is the best currently available, even if some elements of the tradition certainly require revision, and the just war thinking can certainly be applied to contemporary conflicts.’4 De term ‘rechtvaardige oorlog’
betekent niet dat denkers binnen deze traditie oorlog als iets goeds beschouwen. Het betekent dat in bepaalde omstandigheden het gebruik van geweld gerechtvaardigd kan zijn.5
Eén van de meest invloedrijke moderne formuleringen van de theorie van de rechtvaardige oorlog is Michael Walzers Just and Unjust Wars (JUW) uit 1977.6 Michael
Walzer is een Amerikaanse politiek filosoof en ethicus, en volgens het juryrapport bij de toekenning van de vijfde Spinozalens, één van de bekendste politieke denkers van onze tijd.7
1 Aidan Hehir, Humanitarian Intervention (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2010), 25 en Mark R. Amstutz, International Ethics (Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc, 1999), 100.
2 Aidan Hehir, Humanitarian Intervention, 25 en Alex J. Bellamy, Just Wars: From Cicero to Iraq (Londen: Polity Press, 2006), 7.
3 Mark R. Amstutz, International Ethics, 100.
4 Chris Brown, Sovereignty, Rights and Justice (Cambridge: Polity Press, 2002), 103. 5 Chris Brown, Sovereignty, Rights and Justice, 103.
6 Michael Walzer, Just and Unjust Wars. A moral argument with historical illustrations (New York: Basic Books, 2000, 3e ed.).
4
Chris Brown noemt Walzers invloedrijke, liberale verdediging van de rechten van politieke gemeenschappen één van de meest interessante prestaties van de hedendaagse internationale politieke theorie.8 Brown roemt Walzers JUW als één van de beste boeken die ooit zijn geschreven over de rechtvaardige oorlog, zeker het beste recente boek en een centraal werk binnen de internationale politieke theorie.9 Aidan Hehir plaatst JUW, als enige moderne werk, op zijn lijst van standaardwerken binnen het denken over de rechtvaardige oorlog. Walzer verkeerd hiermee in het gezelschap van invloedrijke denkers als Cicero, Augustinus, Thomas van Aquino, Hugo de Groot en Immanuel Kant.10 JUW heeft ook praktische waarde als
verplichte literatuur op militaire academies wereldwijd en ijkpunt voor veel recente militaire interventies.11 De voormalig Nederlandse minister van defensie Van Middelkoop gaf zelfs toe dat JUW op zijn nachtkastje lag.12
Walzer presenteert in JUW zijn morele theorie van oorlog, waarbij de nadruk ligt op agressie tussen onafhankelijke politieke gemeenschappen. Jarenlang werd oorlog vooral beschouwd als een interstatelijk fenomeen, maar sinds het einde van de Koude Oorlog is hier verandering in gekomen. De meest gewelddadige conflicten zijn tegenwoordig oorlogen binnen een staat waarbij vaak door het regime gesponsorde wreedheden worden gepleegd tegen non-combattanten. In de jaren 90 van de vorige eeuw eiste de genocide in Rwanda 800.000 levens en kostte de oorlog in voormalig Joegoslavië 250.000 aan mensen het leven. De langdurige conflicten in onder andere Somalië, Sudan, Liberia, Haïti, Sierra Leone en Oost-Timor zorgden voor nog miljoenen doden meer. Ongeveer 90% van deze slachtoffers waren non-combattanten. In de 20ste eeuw zijn ongeveer 40 miljoen mensen gedood in oorlogen tussen staten, terwijl 170 miljoen mensen in deze eeuw werden gedood door hun eigen overheid. Dit gegeven brengt belangrijke vragen met zich: wanneer mogen of moeten buitenstaanders met geweld optreden om non-combattanten te beschermen tegen hun eigen overheid, wie zijn die buitenstaanders en met welke middelen mogen ze dat doen?13 Dit zijn
de controversiële vragen die betrekking hebben op humanitaire interventies. Humanitaire interventie is dan ook een onderwerp waar internationaal (maar ook nationaal) veel over
8 Chris Brown, Sovereignty, Rights and Justice, 77. 9 Chris Brown, Sovereignty, Rights and Justice, 89. 10 Aidan Hehir, Humanitarian Intervention, 25.
5
gedebatteerd wordt. Internationale juristen debatteren over de legitimiteit van humanitaire interventies onder het Handvest van de Verenigde Naties en andere internationale verdragen. Ethici en politiek filosofen discussiëren over morele principes die juist of onjuist gebruik van geweld bepalen en proberen op basis van deze principes een coherente theorie van oorlog in het algemeen en van humanitaire interventie in het bijzonder te formuleren.14 Het belang van humanitaire interventies en het denken over de rechtvaardige oorlog, met Michael Walzer als belangrijkste moderne vertegenwoordiger van deze traditie, komen in deze scriptie samen.
In het voorwoord van de derde editie van JUW die in 2000 gepubliceerd werd, schrijft Walzer over de veranderingen in het internationale klimaat.15 Humanitaire interventies waren
volgens Walzer ten tijde van de publicatie van JUW in 1977 nog een bijzaak, maar ze zijn nu van centraal belang. Dit komt volgens Walzer omdat mensen tegenwoordig vaak het meest te vrezen hebben van hun eigen staat. Historische processen en directe politieke omstandigheden - het afbrokkelen van oude rijken, het succes van nationale bevrijding, het grotere aantal staten, conflicten over grondgebied, de lastige positie van etnische en religieuze minderheden- maken interventies de belangrijkste, of tenminste meest interessante van de hedendaagse oorlogen.16 Deze historische processen en directe politieke omstandigheden hebben, in het bijzonder in de nieuwere staten, geleid tot een heel intense vorm van identiteit politiek,
gevolgd door de verspreiding van een sfeer van wantrouwen en angst. Walzer verwijst naar de Hobbesiaanse ‘war of all against all’ als hij stelt dat deze processen in de praktijk vervolgens leiden tot ‘war of some against some.’17 In een dergelijke oorlog is één van de betrokken partijen vaak de staat zelf of weet deze partij zich gesteund door de staat. Het doel een ‘war of some against some’ kan volgens Walzer de suprematie over een bepaald grondgebied zijn, maar vaak gaat de strijd om ‘exclusive possession of what is said to be the ancestral
homeland’, 18 en dan wordt etnische zuivering, massamoord of een combinatie van deze twee
een onderdeel van het beleid van de staat.
14 Terry Nardin and Melissa S. Williams eds., Humanitarian Intervention (New York: New York University Press, 2006), 2.
15 In 2006 is een 4e editie verschenen van Just and Unjust Wars. Walzer heeft een nieuw voorwoord geschreven over de oorlog in en bezetting van Irak, maar inhoudelijk heeft Walzer geen wijzigingen aangebracht. In deze scriptie zal de 3e editie worden gebruikt voor de annotatie, tenzij anders vermeldt.
6
Daarom is één van de centrale dilemma’s in de internationale politiek ook voor Walzer de vraag of deze mensen geholpen zouden moeten worden door middel van een militaire interventie van buitenaf.19 Voorzichtigheid is hierbij geboden omdat humanitaire interventies in het verleden vooral werden gebruikt als excuus voor expansiedrift, aldus Walzer. Hij is van mening dat er nog steeds kritisch naar moet worden gekeken, maar dat humanitaire
interventies niet meer eenvoudigweg ter zijde kunnen worden geschoven.20 Bovendien zijn de
vragen die worden opgeroepen door het fenomeen van humanitaire interventie centrale vragen over oorlog en moraliteit. Dit zijn vragen als: hoeveel menselijk leed men aan wil zien
voordat het besluit wordt genomen te interveniëren; hoe een dergelijke interventie moet worden ondernomen en door wie; op grond van welke autoriteit en met welke mate van geweld.21 Het is volgens Walzer makkelijker om in te stemmen met de stelling dat etnische zuivering en massamoord gestopt moeten worden, dan te bedenken hoe dit gedaan moet worden. De meest centrale vragen met betrekking tot oorlog en moraliteit gaan nu over humanitaire interventies: Wie moet interveniëren, met welke autoriteit, met welke mate van geweld?22 Dit duidt er eens te meer op dat Walzer het onderwerp humanitaire interventie van de zijlijn naar het centrum van zijn argument heeft verschoven. Walzers criteria van een rechtvaardige oorlog lijken een goed raamwerk voor deze normatieve vragen met betrekking tot humanitaire interventies. Echter, humanitaire interventies zijn vaak een ander soort militaire operatie dan die in interstatelijke oorlogen plaatsvinden waardoor Walzers theorie mogelijk moet worden aangepast.
Doordat Walzer zelf aangeeft hoe belangrijk hij het verschijnsel humanitaire interventie vindt schept hij de verwachting dat hij zijn visie verder vanuit zijn theorie zal uitwerken. De lezer verwacht van Walzer een antwoord – of in ieder geval een poging daartoe – op de verschillende normatieve vragen rond humanitaire interventies die hij zelf naar voren werpt. Hiermee zou hij niet alleen een belangrijke bijdrage kunnen leveren aan de discussie over humanitaire interventies, maar zou hij ook kunnen laten zien dat zijn theorie niet enkel relevant is voor interstatelijke oorlogen, maar ook bruikbaar is voor het verschijnsel
humanitaire interventie. Daarom staat in deze scriptie de volgende vraag centraal:
7
In hoeverre is de theorie van rechtvaardige oorlog van Michael Walzer bruikbaar voor de evaluatie van humanitaire interventies?
Om een antwoord te kunnen geven op deze vraag staat in het eerste hoofdstuk de volgende vraag centraal: Wat houdt Michael Walzers theorie van rechtvaardige oorlog, in het bijzonder zijn criteria van rechtvaardige oorlog, in? In dit hoofdstuk wordt de basis van Walzers theorie, zijn methode en algemene politieke theorie, uitgelegd en zal zijn invulling van jus ad bellum en jus in bello duidelijk worden. In het tweede hoofdstuk staat het verschijnsel van
humanitaire interventies centraal. In dit hoofdstuk wordt de vraag beantwoord wat moet worden verstaan onder de term humanitaire interventie en speciaal wat humanitaire
8
Hoofdstuk 1
Michael Walzers Theorie van de Rechtvaardige
Oorlog
Inleiding
In dit hoofdstuk staat de volgende vraag centraal:
Wat houdt Michael Walzers theorie van de rechtvaardige oorlog, in het bijzonder zijn criteria van de rechtvaardige oorlog, in?
Om een antwoord te kunnen geven op deze vraag, is dit hoofdstuk opgedeeld in twee delen. In het eerste deel wordt Walzers methode en algemene theorie van rechtvaardigheid
gereconstrueerd. Walzers denken over interpretatie als meest geschikte methode, het belang van sociale kritiek, het onderscheid dat hij maakt tussen minimale en maximale moraliteit en zijn conventionalisme en gemeenschapsdenken worden behandeld.
In tweede deel spitst het onderzoek zich toe op de inhoud van Walzers theorie van de rechtvaardige oorlog. De belangrijkste concepten, die de kern vormen van Walzers theorie van de rechtvaardige oorlog komen hier aan bod. De ethische werkelijkheid van oorlog bestaat volgens Walzer uit de jus ad bellum, de rechtvaardigheid van de oorlog, en de jus in bello, de rechtvaardigheid in de oorlog. Hoewel hij oorlog als een geheel beschouwd, is het dualisme van jus ad bellum en jus in bello een essentieel kenmerk.23 Beide onderdelen en de invulling die Walzer hier aan geeft worden gereconstrueerd in dit hoofdstuk. We beginnen met Walzers theorie van agressie, het jus ad bellum aspect, met territoriale integriteit en politieke soevereiniteit als centrale principes. De internationale orde binnen de samenleving van staten wordt door Walzer vergeleken met de nationale orde door middel van de nationale analogie. Het legalistische paradigma vormt het beginpunt en raamwerk van Walzers denken over oorlog, dat hij vervolgens herziet op een aantal punten. Als laatste onderdeel van
Walzers theorie van de rechtvaardige oorlog komt de oorlogsconventie, het jus in bello aspect, met als centrale elementen het discriminatieprincipe, het onderscheid tussen combattanten en non-combattanten en de doctrine van het dubbele effect, aan bod.
9
1 De Methode
Michael Walzers methode wordt in deze paragraaf gereconstrueerd aan de hand van
Interpretation and Social Criticism (1987) en Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad (1994). Deze titels benoemen de voor deze scriptie belangrijkste aspecten van
Walzers methode te weten interpretatie, sociale kritiek en het onderscheid tussen maximale en minimale moraliteit.
1.1 Interpretatie en Sociale Kritiek
Walzer begint Interpretation and Social Criticism (1987) met een beschrijving van drie veel voorkomende en belangrijke benaderingen binnen de morele filosofie: het pad van
ontdekking, het pad van uitvinding en het pad van interpretatie, waarbij het laatste pad volgens Walzer het beste aansluit bij onze alledaagse ervaring van moraliteit.24
Het pad van ontdekking vooronderstelt dat de morele wereld al bestaat, maar dat we deze pas kunnen ontdekken als we ons losmaken van onze sociale positie en we de wereld vanaf een afstand observeren. Op deze manier kunnen we nieuwe morele principes die voor iedereen gelden ontdekken. Deze morele principes zijn echter volgens Walzer helemaal niet nieuw. Ze lijken misschien nieuwe principes omdat we ze met frisse ogen bekijken, maar het is geen nieuwe morele wereld die we zo kunnen ontdekken.25 Het pad van uitvinding heeft als doel een morele wereld te ontwerpen. Volgens deze benadering moet een ‘common life’ worden ontworpen waar een bepaalde basis waarde gerealiseerd zou kunnen worden. Het bereiken van overeenstemming, een rationele uitkomst en het afstand nemen van particularisme zijn de centrale elementen binnen het pad van de uitvinding.26 Volgens Walzer hoeft de morele wereld niet ontdekt te worden want we hebben altijd al in deze wereld geleefd. De morele wereld hoeft ook niet uitgevonden te worden want de morele wereld is al uitgevonden, maar
24 Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism (Cambridge: Harvard University Press, 1987), 3. 25 Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism, 5-7.
10
niet volgens een filosofische methode. Het beste pad, het pad dat het meeste aansluit bij onze alledaagse ervaring van moraliteit, is voor Walzer daarom het pad van interpretatie.27
De centrale premisse van Walzers politieke filosofie is dat we de wereld altijd vanuit een bepaald gezichtspunt bekijken. We kunnen ons niet onttrekken aan deze gesitueerdheid. Dit betekent dat moraliteit en politiek altijd geworteld zijn en altijd worden ervaren in een specifieke tijd en plaats door middel van concrete acties, instituties en talen. We ervaren het morele en politieke leven in termen van onze waarden, die wij in het hier en nu hebben. We ervaren hoe onze waarden samengaan of botsen met de waarden van anderen. De manier van leven binnen de eigen gemeenschap vormt de ultieme morele en politieke leidraad in de moderne wereld volgens Walzers benadering.28
Brain Orend stelt dat we volgens Walzer altijd onontkoombaar verwikkelt zijn in een discussie over de betekenis van morele waarden. We discussiëren over de vraag of een bepaalde waarde het waard is om als morele waarde erkend te worden en over de vraag of deze waarde consistent is met onze andere morele waarden.29 Het morele discours gaat volgens Walzer over ‘de betekenis van onze manier van leven’.30 Orend stelt dat betekenis in
het werk van Walzer verwijst naar hoe we het universum en onze plaats daarin begrijpen, hoe we in verbinding staan met elkaar en hoe we levens creëren die we het waard vinden om te leven. Betekenis op deze manier opgevat moet het ultieme doel zijn van alle morele en
politieke debat. Voor Walzer is de gemeenschap de belangrijkste verschaffer van betekenis of op zijn minst de belangrijkste arena waarbinnen onze zoektocht naar betekenis plaats vindt.31 De gemeenschap speelt dus een belangrijke rol in het denken van Walzer. Hij stelt echter grenzen aan de waarde van de gemeenschap. Gemeenschappelijk waarden hebben weinig tot geen claim op respect en naleving als ze zijn voortgekomen uit of in stand worden gehouden door ‘radical coercion’.32 Staatsgeweld is een voorbeeld van ‘radical coercion’, dus
gemeenschappelijke waarden die opgelegd zijn door middel van staatsgeweld hebben een beperkte claim op naleving.
27 Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism, 19-21.
28 Brian Orend, Michael Walzer on War and Justice (Cardiff: University of Wales Press, 2000), 12-15. 29 Brian Orend, Michael Walzer on War and Justice, 19-20.
11
De morele wereld wordt dus niet ontdekt of uitgevonden omdat we al gesitueerd zijn in deze morele wereld en er onlosmakelijk mee verbonden zijn. Walzers methode is
conventionalistisch omdat hij de bestaande situatie als uitgangspunt neemt en omdat hij argumenteert dat interpretatie van de bestaande morele en politieke ‘commitments’ de meest geschikte methode van moreel en politiek onderzoek is. Een werkelijk geheel nieuw idee dat buiten een traditie van discours staat zou volgens Walzer onbegrijpelijk zijn voor de
geadresseerden en enkel een reactie van verbaasdheid uitlokken. Dit betekent niet dat morele vooruitgang volgens deze benadering niet mogelijk is. Voor Walzer is morele vooruitgang wel mogelijk: ‘Insofar as we can recognize moral progress, it has less to do with the discovery or invention of new principles than with the inclusion under the old principles of previously excluded men and women. And that is more a matter of (workmanlike) sociale criticsm and political struggle than of (paradigm-shattering) philosophical speculation.’33
Immanente sociale kritiek, kritiek van binnenuit, kan een krachtige uitdaging vormen voor de status quo. Walzer legt sociale kritiek uit als een zoektocht naar de kernwaarden binnen het morele en politieke discours en als een onderzoek naar de beste interpretatie die beschikbaar is. Marginaliteit en oppositie tegen de heersende elite binnen een sociaal systeem zijn de voedingsbronnen voor sociale kritiek. Voor Walzer is de oudste en waarschijnlijk meest effectieve vorm van sociale kritiek het blootleggen van hypocrisie, omdat we hiermee individuen en instituties erop wijzen dat ze niet trouw zijn gebleven aan hun eigen idealen. Deze norm is intern aan het morele en politieke discours. Aantonen dat individuen of instituties hun eigen diepste waarden verraden is volgens hem een veel scherpere vorm van kritiek, dan verklaren dat ze niet kunnen voldoen aan een morele code die wordt verpakt alsof deze de objectieve waarheid vertegenwoordigt. Walzers hermeneutische methode is daarom enerzijds beschrijvend, omdat Walzer een beschrijving van de bestaande morele en politieke waarden als uitgangspunt neemt. Anderzijds is zijn methode voorschrijvend, omdat zijn methode ook sociale kritiek mogelijk maakt.34
12
1.2 Minimale en Maximale Moraliteit
Onze ethische werkelijkheid wordt volgens Walzer gekenmerkt door een onderscheid tussen een maximalistische en een minimalistische moraliteit. De maximalistische moraliteit is uiterst relatief aan plaats en tijd en is afhankelijk van onze eigen culturele gemeenschap. De minimalistische moraliteit is ingekapseld in de maximalistische moraliteit. Deze
minimalistische betekenissen worden uitgedrukt in hetzelfde idioom en delen de historische, culturele, religieuze, en politieke oriëntatie van de maximalistische moraliteit. Tijdens een persoonlijke of sociale crisis, of tijdens een politieke confrontatie wordt het moreel
minimalisme echter bevrijd van het ingekapseld zijn in de maximalistische moraliteit. Walzer gebruikt in Thick and Thin (1994) het voorbeeld van demonstraties in Praag in 1989 om het verschil tussen moreel maximalisme en moreel minimalisme uit te leggen. In het najaar van 1989 vonden er een reeks massademonstraties plaats in Praag tegen het communistische
regime.Het communistische regime werd uiteindelijk eind 1989 vreedzaam omvergeworpen
onder druk van deze betogingen.Als we beelden van deze demonstratiesop tv zien, dan weten we direct wat termen zoals ‘waarheid’ of ‘gerechtigheid’ betekenen. We herkennen en erkennen, uit eigen ervaring of uit verhalen van ouders en grootouders, de waarden die de demonstranten verdedigen. In gedachten demonstreren we met hen mee. Doordat we deze waarden herkennen verliezen de leuzen van de demonstranten hun particularistische betekenis en worden ze algemeen of misschien zelfs universalistisch toegankelijk, volgens Walzer. Als er geen gemeenschappelijk begrip zou zijn van ‘waarheid’ of ‘gerechtigheid’, dan zou een dergelijke algemene betekenis niet mogelijk zijn. De termen ‘waarheid’ of ‘gerechtigheid’ refereren in deze situatie dus niet aan een bepaalde theorie van waarheid of naar een specifiek systeem van distributieve rechtvaardigheid, maar aan een meer algemene betekenis.
Tegelijkertijd hebben diezelfde termen aanvullende betekenissen voor de demonstranten. Betekenissen waarover de demonstranten onderling discussiëren en waarvan het
waarschijnlijk is dat wij buitenstaanders deze betekenissen missen. De aanvullende betekenissen worden toegekend vanuit de eigen maximalistische moraliteit. Moreel minimalisme is voor Walzer niet minder belangrijk of oppervlakkig, juist niet, want, zegt Walzer ‘this is morality close to the bone’.35 Er zijn weinig zaken belangrijker dan termen als
13
‘waarheid’ en ‘gerechtigheid’ in hun minimalistische betekenis. In het morele discours gaat minimale moraliteit samen met intensiteit, terwijl maximale moraliteit samen gaat met kwalificaties, compromissen, complexiteit en onenigheid. Het dualisme van minimale en maximale gedragscodes of betekenissen is een kenmerk van elke moraliteit volgens Walzer.36
Onze ethische werkelijkheid wordt gevormd door dit dualisme. Walzer vindt dat we hier niet aan moeten proberen te ontsnappen, omdat het bij het noodzakelijke karakter van elke menselijke gemeenschap hoort. Gemeenschappen zijn noodzakelijk particulier want gemeenschappen hebben leden en herinneringen. De leden van een gemeenschap hebben hun eigen herinneringen, maar ook herinneringen van hun gemeenschappelijke leven. De
mensheid in zijn geheel heeft echter wel leden maar geen herinneringen van een
gemeenschappelijk leven. De mensheid heeft daarom geen gedeelde geschiedenis, geen gedeelde cultuur en geen gedeelde gewoonten. Tegelijkertijd kunnen de leden van alle verschillende gemeenschappen, omdat ze allen mens zijn, reageren op elkaars roep om hulp, van elkaar leren en soms in gedachten in elkaars demonstraties meelopen.37
Moreel minimalisme maakt dus een beperkte, maar belangrijke vorm van solidariteit mogelijk. Moreel minimalisme is universeel, maar het is geen uitgewerkte moraliteit. In die zin is moreel universalisme dus geen universele doctrine. We demonstreren een tijdje samen, waarna we weer terugkeren naar onze eigen demonstraties, naar onze eigen maximalistische moraliteit. Het idee van moreel minimalisme speelt een rol in beide momenten. Het verklaart hoe we samen komen, en het rechtvaardigt ons in het terugkeren naar ons eigen maximalisme. De maximalistische moraliteit waarin het morele minimalisme is ingekapseld en waarvan het slechts tijdelijke kan worden onttrokken, is de enige volledige moraliteit die we ooit kunnen hebben.38
Nu we de methode van Walzers hebben gereconstrueerd, kunnen we het onderzoek verder toespitsen op de inhoud van zijn theorie van de rechtvaardige oorlog.
14
2 Jus ad Bellum: De Theorie van Agressie
2.1 Territoriale Integriteit en Politieke Soevereiniteit
Walzer omschrijft agressie als elke schending van de territoriale integriteit en de politieke soevereiniteit van een onafhankelijke staat.39 Territoriale integriteit en politieke soevereiniteit zijn rechten waar we bijzonder veel belang aan hechten, zo bijzonder zelfs dat wij bereid zouden zijn ons leven er voor te geven.40 Walzer argumenteert dat hoewel territoriale integriteit en politieke soevereiniteit rechten zijn die toebehoren aan staten, deze rechten voortvloeien uit de rechten van individuen en dat ze daaraan ook hun kracht ontlenen.41 De rechten van staten zijn de collectieve vorm van de rechten van individuen.42
De rechten van staten zijn gebaseerd op de overeenstemming tussen hun bewoners. Dit moet niet gezien worden als een letterlijke overdracht van de rechten van individuen naar de soeverein. Het gaat om het gemeenschappelijke leven dat gedurende lange tijd is gevormd door de gedeelde ervaringen van en de samenwerking tussen een groep individuen. De groep individuen heeft op die manier een onafhankelijke gemeenschap gevormd. De morele positie van een staat, als onafhankelijke gemeenschap, is daarom afhankelijk van het werkelijke bestaan van een gemeenschappelijk leven binnen die staat, waarbij de staat het
gemeenschappelijk leven ook zou moeten beschermen. De bescherming van het gemeenschappelijke leven vereist opofferingen. De morele positie van een staat is ook
afhankelijk van de mate waarin de leden bereid zijn deze opofferingen te accepteren en van de mate waarin opofferingen als de moeite waard worden beschouwd door de leden van de gemeenschap. Als er sprake is van een dergelijk ‘contract’ binnen een staat, dan zou de territoriale integriteit en de politieke soevereiniteit op een zelfde manier kunnen worden verdedigd als het individuele recht op leven en vrijheid.43
15
2.2 De Nationale Analogie
Als we veronderstellen dat staten min of meer dezelfde rechten hebben als individuen, dan is het mogelijk een gemeenschap tussen staten voor te stellen die min of meer overeenkomt met een gemeenschap van individuen. Voor de theorie van agressie is een vergelijking van de internationale orde met de nationale orde van groot belang voor Walzer. Hij noemt deze vergelijking de nationale analogie. Volgens de nationale analogie kan agressie worden gezien als de internationale equivalent van een gewapende overval of van moord, wordt een huis vergeleken met een staat en wordt persoonlijke vrijheid vergeleken met politieke
onafhankelijkheid. Onze primaire percepties en oordelen over agressie volgen uit analogisch denken. Via de nationale analogie krijgt de wereld van staten de vorm van een politieke gemeenschap die qua karakter volgens Walzer toegankelijk is door middel van noties als misdaad en straf, zelfverdediging, ordehandhaving en dergelijke.44
Walzer maakt hierbij wel een kanttekening. De nationale analogie is een belangrijk intellectueel hulpmiddel voor ons begrip, maar het geeft een niet volledig accuraat beeld van de internationale gemeenschap. Staten zijn niet hetzelfde als individuen, omdat een staat een verzameling van individuen is. De relaties tussen staten zijn anders dan de interacties tussen individuen vanwege het anarchische karakter van de internationale gemeenschap.45
2.3 Het Legalistische Paradigma
Binnen de politieke theorie van Walzer zijn de theorie van agressie en de nationale analogie verbonden met het legalistische paradigma op een manier die Walzer zelf als volgt omschrijft:
‘The theory of aggression first takes shape under the aegis of the domestic analogy. I am going to call that primary form of the theory the legalist paradigm, since it consistently reflects the conventions of law and order.’46
Het legalistische paradigma, de primaire vorm van de theorie van agressie, is waar zowel het juridische als morele debat over oorlog mee start volgens Walzer. Het is de eerste
16
stap in Walzers argument en beschrijft de situatie zoals deze is. Hierin herkennen we zijn conventionalisme. Walzer stelt het legalistische paradigma centraal omdat het een
weerspiegeling is van het respect voor de autonomie van politieke gemeenschappen en de fundamentele structuur voor het morele begrip van oorlog. Daarnaast is het legalistische paradigma een samenvatting van het hedendaagse internationale recht op dit gebied en ook daarom een logisch beginpunt voor Walzer. Het legalistische paradigma bestaat uit zes proposities:47
Ten eerste bestaat er een internationale gemeenschap van onafhankelijke staten. Deze staten vormen de leden van de internationale gemeenschap. Het voortbestaan en de
onafhankelijk van de afzonderlijke politieke gemeenschappen zijn de belangrijkste waarden van de internationale gemeenschap.
Ten tweede heeft deze internationale gemeenschap een wet die de rechten van haar
leden vaststelt. Het gaat hier voornamelijk om de rechten van territoriale integriteit en politieke soevereiniteit. Hoewel deze rechten berusten op de rechten van individuen zijn ze in
de internationale gemeenschap uitsluitend van toepassing op staten. De internationale gemeenschap kent geen natuurlijke vorm en de rechten die erin gelden zijn nooit definitief. De vorm van en de rechten binnen de internationale gemeenschap zijn dus niet statisch.
Ten derde is elk gebruik van geweld of immanente dreiging met geweld door een staat
tegen de politieke soevereiniteit en territoriale integriteit van een andere staat een daad van agressie en een misdaad. Er moet sprake zijn van een werkelijke grensoverschrijding of er
moet een immanente dreiging zijn. De noodzaak terug te vechten moet duidelijk en urgent zijn.
Ten vierde rechtvaardigt agressie twee soorten gewelddadige reacties: een oorlog van
zelfverdediging door het slachtoffer en een oorlog ter handhaving van het recht door het slachtoffer en elk ander lid van de internationale gemeenschap. Iedereen mag een slachtoffer
te hulp schieten. Indien het noodzakelijk is mag geweld worden gebruikt tegen de agressor. Op nationaal niveau zijn de verplichtingen van omstanders niet altijd eenvoudig aan te wijzen. Toch heeft het legalistische paradigma de neiging het recht op neutraliteit te ondermijnen en participatie bij het afdwingen van de wet te vereisen. De beslissing een slachtoffer te hulp te schieten blijft echter een unilaterale beslissing, een beslissing die vergelijkbaar is met de
17
beslissing van een individu in het water te springen als een ander individu aan het verdrinken is.
Ten vijfde kan alleen agressie een oorlog rechtvaardigen. Het belangrijkste doel van de theorie van agressie en het legalistische paradigma is het aantal gelegenheden voor oorlog te beperken. Het principe van non-interventie speelt hierbij een rol omdat onrust en onrecht in een andere staat geen reden zijn om in actie te komen.
Ten zesde mag de staat die agressie heeft gepleegd worden gestraft nadat het militair
is verslagen. Wat daar precies mee wordt bedoeld binnen het legalistische paradigma is
onduidelijk, onder andere omdat het nooit vastgelegd is in het gewoonterecht of in het gecodificeerde internationale recht. Het doel van de straf, de procedures en de vormen van straf liggen dus niet vast, maar volgens Walzer zijn binnen het legalistische paradigma afschrikking en inperking het meest algemeen geaccepteerd.
2.4 Het Geamendeerde Legalistische Paradigma
Voor Walzer is het legalistische paradigma, zoals hierboven beschreven, een beginpunt is. Hij past het op vijf punten aan.
De eerste aanpassing die Walzer maakt heeft betrekking op preventieve oorlogen. Staten mogen militaire macht gebruiken als ze tegenover een oorlogsdreiging komen te staan, maar alleen in gevallen waarbij de andere kant op kijken grote gevolgen zou kunnen hebben voor de territoriale integriteit of politieke onafhankelijkheid. Een staat is in zulke
omstandigheden het slachtoffer van agressie.48 Staten mogen zich dus met militaire macht verdedigen tegen een immanente dreiging met geweld, het geweld hoeft niet altijd werkelijk te zijn.49 Het gaat om de aanwezigheid van een duidelijke intentie de ander te schaden en er moet een mate van actieve voorbereiding zijn waardoor de intentie ook werkelijk een gevaar vormt. Bovendien moet de situatie zo zijn dat afwachten of geen geweld gebruiken tegen de dreiging het risico ernstig vergroot.50 In deze omstandigheden zou een preventieve oorlog
18
gerechtvaardigd kunnen zijn volgens Walzer. Het moet wel altijd per individuele situatie worden bekeken.
De volgende aanpassingen van het legalistische paradigma hebben betrekking op interventies. Hoewel interventies vaak een bedreiging vormen voor de territoriale integriteit en politieke soevereiniteit van de staat waarin wordt geïntervenieerd, is een interventie in sommige gevallen wel gerechtvaardigd. Deze rechtvaardiging moet bij interventies echter wel altijd worden gegeven.51 Interventies moeten altijd worden gerechtvaardigd als uitzondering
op de algemene regel van handhaving van de rechten van territoriale integriteit en politieke soevereiniteit. Walzer benadrukt dat er bij de rechtvaardiging van interventies altijd moet worden gekeken naar de urgentie en de ernst van ieder geval afzonderlijk.52
De tweede aanpassing van het legalistische paradigma heeft betrekking op interventies in geval van afscheiding of nationale bevrijding. Deze interventies zijn gerechtvaardigd als er binnen bepaalde grenzen duidelijk twee of meer politieke gemeenschappen bevinden, waarbij één van die gemeenschappen al verwikkeld is in een militaire strijd op grote schaal voor onafhankelijkheid. In een dergelijke situatie is er sprake van een afscheidingsbeweging of van een nationale bevrijdingsbeweging.53
De derde aanpassing van het legalistische paradigma heeft betrekking op contra-interventies. Interventies zijn gerechtvaardigd wanneer de grenzen al zijn overschreden door een buitenlands leger, zelfs als dit op verzoek is van één van de partijen in een intern
conflict.54
De vierde aanpassing van het paradigma heeft betrekking op humanitaire interventies en heeft de meest directe relevantie voor deze scriptie. Interventies zijn gerechtvaardigd wanneer binnen een bepaald gebied de schending van mensenrechten zo ernstig is dat het irrelevant is te spreken over een gemeenschap of van het recht op zelfbeschikking. Walzer doelt hierbij op gevallen van slavernij of massamoord.55
Voor de vijfde aanpassing maakt Walzer gebruik van de nationale analogie om een vergelijking te maken tussen de internationale samenleving en de nationale orde. Binnen de nationale wetgeving en handhaving daarvan wordt een einde gemaakt aan een criminele
19
activiteit en wordt de status quo ante hersteld, tevens worden de criminelen opgepakt en vervolgens via een strafproces al dan niet veroordeeld.56 Volgens Walzer kun je de regels wat betreft het oppakken en straffen van overtreders binnen een staat niet eenvoudig toepassen op wangedrag in de internationale gemeenschap vanwege het collectieve karakter van staten. Er worden andere eisen gesteld. Walzer noemt in dit verband de rechten op en tegelijkertijd beperkingen van verzet, herstel(betalingen) en redelijke preventie. Vaak is er echter een duidelijke militaire nederlaag nodig voordat een agressieve staat kan worden overtuigd. Verdere militaire actie kan nodig zijn voordat een vredesverdrag kan worden opgesteld dat de slachtoffers enig gevoel van veiligheid kan geven.57
2.5 Rechtvaardige Reden
Uit Walzers invulling van de theorie van agressie zijn drie criteria te destilleren die een rol spelen bij de morele oordeelsvorming over de rechtvaardigheid van een oorlog. Dit zijn rechtvaardige reden, competente autoriteit en juiste intentie.
Het eerste jus ad bellum criterium, rechtvaardige reden, is voor Walzer het centrale jus ad bellum principe. Het geamendeerde legalistische paradigma laat zien wat volgens Walzer de rechtvaardige redenen voor oorlog kunnen worden genoemd. Volgens het legalistische paradigma kan alleen agressie, dat wil zeggen een schending van de territoriale integriteit en politieke soevereiniteit van een onafhankelijke staat, een oorlog rechtvaardigen. Het
slachtoffer van agressie mag in dat geval een oorlog van zelfverdediging voeren. Daarnaast mag het slachtoffer en elk ander lid van de internationale samenleving een oorlog ter handhaving van het recht voeren.58 Walzer volgt deze norm, maar noemt daarnaast nog vier rechtvaardige redenen voor het voeren van oorlog waarin zijn aanpassingen van het
legalistische paradigma, zoals we hierboven hebben gezien, zijn te herkennen.
Ten eerste mag een staat geweld gebruiken als het wordt bedreigd met oorlog, maar alleen wanneer niets doen (geen geweld gebruiken) grote gevolgen zou hebben voor de territoriale integriteit en politieke soevereiniteit van de staat in kwestie. In dat geval, zegt
20
Walzer, is er ook sprake van agressie ondanks dat de staat (nog) niet fysiek is aangevallen, en kan een preventieve oorlog dus gerechtvaardigd zijn.59
Ten tweede kan een oorlog gerechtvaardigd zijn wanneer er zich binnen bepaalde grenzen zeer duidelijk twee of meer politieke gemeenschappen bevinden, waarbij één van deze gemeenschappen al verwikkeld is in een grootschalige militaire strijd voor
onafhankelijkheid. Een oorlog gericht op afscheiding of nationale bevrijding kan dus ook in bepaalde gevallen gerechtvaardigd zijn.60
Ten derde kunnen contra-interventies een rechtvaardige reden voor oorlog zijn. Hiervan is sprake wanneer de grenzen al zijn overschreden door een buitenlands leger, zelfs als dit op verzoek zou zijn van één van de partijen in het binnenlandse conflict.61
Ten vierde is oorlog gerechtvaardigd wanneer binnen een staat de mensenrechten op een zodanig grove wijze worden geschonden, bijvoorbeeld in geval van massamoord of slavernij, dat er geen sprake meer is van een politieke gemeenschap, van het recht op zelfbeschikking en van non-interventie. In dat geval spreken we van een humanitaire interventie.62 Humanitaire interventie is volgens Walzer gerechtvaardigd wanneer het een reactie is op acties die het geweten van de mensheid schokken. Walzer verwijst met deze uitdrukking expliciet naar de morele overtuigingen van de gewone man of vrouw en niet naar het geweten van politieke leiders.63 Walzer schrijft in het voorwoord van de derde editie van JUW dat in de eerste editie van JUW humanitaire interventies als kanttekening werden beschouwd bij zijn ‘main concerns’. Ruim 20 jaar later zijn deze vraagstukken volgens hem van centraal belang geworden, omdat burgers tegenwoordig het meest te vrezen hebben van hun eigen staat en het belangrijkste dilemma voor de internationale politiek is of mensen in gevaar gered zouden moeten worden door de inzet van militaire middelen van buitenaf.64
21
2.6 Competente Autoriteit
Het autoriteitsvraagstuk verwijst naar de vraag wie oorlog mag (of moet) voeren. Walzer spreekt zich in zijn Spinozalenslezing uit 2008 duidelijk uit over wie de autoriteit in gevallen waarin een humanitaire interventie gerechtvaardigd is. Walzer zegt: ‘.. de plicht om
massamoord tegen te gaan rust op iedereen, dat wil zeggen op elke staat of op elke alliantie van staten die in staat is er effectief actie tegen te ondernemen. …. Het lijden verlichten of stoppen is onze natuurlijke plicht. En het is ieders natuurlijke plicht. Het relevante principe is: wie kan, moet. Dat is geen complete toewijzing van verantwoordelijkheden, maar het is het noodzakelijke begin.’65 Voor Walzer gaat het dus om competente autoriteit. De staat of de
alliantie van staten die de capaciteiten heeft om tegen agressie op te treden, die zou dat moeten doen. Deze stelregel sluit aan bij een rode draad die in Walzers werk over oorlog is aan te wijzen, namelijk, de overtuiging dat agressie niet mag overwinnen of niet mag worden beloond. Daarom heeft Walzer ook moeite met neutraliteit en concessiepolitiek. Vanuit prudente of praktische overwegingen heeft hij begrip voor neutraliteit en concessiepolitiek, maar vanuit morele overwegingen heeft hij er moeite mee.
2.7 Juiste Intentie
Met juiste intentie wordt binnen de klassieke jus war theorie bedoeld dat een oorlog alleen rechtvaardig is als het herstellen van een rechtvaardige vrede de intentie is.66 Walzer schenkt
in de hoofdtekst van JUW niet veel aandacht aan dit criterium. In het voorwoord van de tweede editie van JUW is echter wel een aantal uitspraken van Walzer te vinden over juiste intentie en juiste motieven.67
Walzer zegt dat zelfs in een rechtvaardige oorlog zowel politieke als morele motieven een rol spelen, en hij verwacht dat dit ook zo zal blijven tot ‘the messianic age when justice will be done for its own sake.’ Een absoluut singulier motief, een pure goede wil, is een
65 Michael Walzer, Grenzeloze Rechtvaardigheid, 118-119. 66 Mark R. Amstutz, International Ethics, 101.
22
politieke illusie. Walzer grijpt terug op de nationale analogie als hij stelt dat we het in de nationale politiek vanzelf sprekend vinden dat partijen of bewegingen die strijden voor
burgerrechten of een hervorming van het welvaartsstelsel dit doen omdat ze bepaalde waarden hebben, maar ook omdat ze bepaalde ambities hebben. Dit soort gemengde motieven zijn volgens hem ook heel normaal in de internationale politiek en dus ook in tijden van oorlog. Walzer heeft daar geen morele zorgen over, tenzij de gemengde motieven de vijandigheden uitbreiden of verlengen, of als ze invloed hebben op gedrag in de oorlog.68
3 Jus in Bello: De Oorlogsconventie
De hierboven besproken theorie van agressie geeft vorm aan een oordeel over de
rechtvaardigheid van een oorlog. Zoals in de inleiding van dit hoofdstuk al is geschreven, bestaat de ethische werkelijkheid van oorlog volgens Walzer uit de jus ad bellum en de jus in bello. De jus in bello vereist dat we beoordelen of de ’rules of engagement’ worden
gehandhaafd of juist geschonden en dus om het beoordelen van de rechtvaardigheid van het gedrag in de oorlog.69 Het gaat hierbij om de legitieme manieren van oorlogsvoering, de regels die daarvoor gelden, in welke omstandigheden die regels gelden en om vragen over militaire noodzaak.70
Het geheel aan normen, gebruiken, professionele codes, juridische voorschriften, religieuze en filosofische principes die vormgeven aan onze oordeelsvorming over militair gedrag noemt Walzer de oorlogsconventie. Het gaat om de oordeelsvorming, niet om het daadwerkelijke gedrag in een oorlog. Walzer legt uit dat de verhoudingen tussen strijders in een oorlog een normatieve structuur hebben die vooral naar voren komt uit wat de strijdende partijen, maar ook de buitenstaanders, zeggen en veel minder uit het gedrag dat ze vertonen. De meest voor de hand liggende bron van de oorlogsconventie is het gecodificeerde
internationale recht, maar de juridische handboeken zijn niet de enige plaats waar de
68 Michael Walzer, JUW (voorwoord 2e ed.), xviii-xix. 69 Michael Walzer, JUW, 21.
23
oorlogsconventie te vinden is. Het bestaan van de oorlogsconventie wordt zichtbaar in de morele argumenten die steeds naar voren komen als we spreken over oorlogsvoering, niet door het bestaan van deze handboeken.71
De huidige oorlogsconventie is het resultaat van vele eeuwen van debat, kritiek en aanpassingen. De oorlogsconventie wordt vaak weergegeven als een middel om oorlog te tolereren in plaats van een middel om oorlog uit te bannen. Echter, oorlog is nog steeds hel, ook als de regels strikt worden gevolgd, aldus Walzer.72 Oorlog maakt ons enerzijds cynisch
over mogelijkheden tot terughoudendheid, maar het zorgt anderzijds voor verontwaardiging over de afwezigheid van terughoudendheid. Volgens Walzer duidt het cynisme op de
tekortkomingen van de oorlogsconventie en de verontwaardiging op de realiteit en kracht van de oorlogsconventie.73
De regels met betrekking tot gedrag in de oorlog bestaan uit twee groepen verboden rond het centrale principe dat soldaten gelijke rechten hebben om elkaar te doden. De eerste groep regels geeft aan wanneer soldaten elkaar mogen doden en met welke middelen ze dat mogen doen. Deze regels verwijzen naar het principe van proportionaliteit. De tweede groep regels specificeert wie gedood mag worden en heeft betrekking op het discriminatieprincipe. Binnen de theorie van Walzer ligt de nadruk op deze tweede groep regels. De eerste groep regels zijn niet onbelangrijk, maar de moraliteit van de oorlog zou niet radicaal veranderen als deze regels zouden worden afgeschaft. Walzer verwelkomt oorlogsregels die de intensiteit en duur van de gevechten of het lijden van soldaten beperkt, maar deze beperkingen zijn niet cruciaal voor het idee van oorlog als een morele omstandigheid. Deze regels zijn specifiek in tijd en plaats, zelfs al zijn deze al jaren in gebruik, omdat ze altijd ontvankelijk blijven voor verandering door bijvoorbeeld technologische vooruitgang of sociale veranderingen. De tweede groep regels, die bepalen wie gedood mag worden in de oorlog, adresseert één van de moeilijkste vragen in de theorie van oorlog. De vraag wie gedood mag worden heeft
betrekking op de vraag hoe we onderscheid kunnen maken tussen de slachtoffers van oorlog die wel aangevallen en gedood mogen worden en de slachtoffers die niet gedood of
aangevallen mogen worden.74 De algemene structuur van deze regels lijkt minder verbonden te zijn met de diverse sociale systemen en minder afhankelijk van de technologische
24
ontwikkeling, maar nauwer verbonden met de universele noties van goed en kwaad. Door deze regels worden bepaalde groepen mensen buiten wat toegestaan is in oorlogsvoering geplaatst, met als gevolg dat het doden van één van hen niet wordt gezien als een legitieme oorlogshandeling, maar als een misdaad. De gedetailleerde invulling van deze regels kan wel verschillen in plaats en tijd, maar het duidt toch op een algemene opvatting van oorlog als een strijd tussen strijders.75 In een oorlog wordt bescherming meestal gegeven aan mensen die niet
getraind zijn voor oorlogsvoering, die niet voorbereid zijn op oorlog en aan mensen die niet (kunnen) vechten zoals vrouwen, kinderen, ouderen, gewonde of gevangen genomen soldaten. Deze mensen nemen geen deel (meer) aan de oorlogsvoering. Het ombrengen van deze
groepen mensen is onverantwoord, eerloos, gewetenloos, wreed of moordzuchtig. Het ligt volgens Walzer voor de hand dat deze oordelen berusten op een algemeen principe, dat een verbinding vormt tussen onschendbaarheid en het niet deelnemen aan de oorlogsvoering. Dit principe moet worden gespecificeerd en we moeten iets zeggen over de werking van dit principe als we iets bevredigends willen zeggen over de ethische werkelijkheid van de oorlog, aldus Walzer.76 Zo zijn we beland bij het discriminatieprincipe. Hieronder gaan dieper in op de oorlogsregels die betrekking hebben op dit discriminatieprincipe.
3.1 Discriminatie
Voor Walzer is discriminatie dus het belangrijkste jus in bello criterium. Hij identificeert twee principes van de oorlogsconventie die aan dit criterium zijn verbonden. Het eerste principe is dat ‘once war has begun, soldiers are subject to attack at any time (unless they are wounded or captured).’77 Dat klinkt tegenstrijdig omdat een staat zijn bestaansrecht volgens Walzer ontleend aan het beschermen van het recht op leven en vrijheid van zijn bewoners. Door deel te nemen aan de oorlog verliezen soldaten als leden van de gemeenschap hun aanspraak op het recht op leven en vrijheid, terwijl ze deze rechten juist moeten verdedigen. Daarvoor in de plaats krijgen ze oorlogsrechten als strijders en als potentiële gevangenen, maar dit betekent
25
dat ze kunnen worden aangevallen en kunnen worden gedood door de vijand. Walzer zegt: ‘no one can be forced to fight or to risk his life, no one can be threatened with war or warred against, unless through some act of his own he has surrendered or lost his rights.’78 Het maakt hierbij niet uit aan welke kant in het conflict de soldaat staat. De regels van het gedrag in de oorlog en het verlies van het recht op leven en vrijheid gelden zowel voor de agressor als voor degene die tegen de agressor strijden. Walzer noemt dat de morele gelijkheid van soldaten.79
Het tweede principe van de oorlogsconventie dat aan het jus in bello criterium van discriminatie verbonden is, is dat ‘noncombatant cannot be attacked at any time. They can never the objects or targets of military activity.’80 Non-combattanten komen vaak in
gevaarlijke situaties terecht omdat ze zich in de buurt van het slagveld bevinden. Het komt veel minder vaak voor dat ze rechtstreeks aangevallen worden. Walzer argumenteert dat de strijd niet gestaakt hoeft te worden, maar dat er tot op zekere hoogte zorg voor moet worden gedragen dat de non-combattanten geen letsel wordt toegebracht en dat hun recht op leven en vrijheid naar omstandigheden zo goed mogelijk wordt erkend. Het oorlogsrecht zegt volgens Walzer echter niets over de morele vraag tot op welke hoogte er voorzorgsmaatregelen moeten worden genomen om non-combattanten te beschermen en de prijs die de individuele soldaat daarvoor zou moeten betalen. De morele doctrine die hierbij het meest wordt gebruikt is de doctrine van het dubbele effect.81
De doctrine van het dubbele effect is een manier om het absolute verbod op het aanvallen van non-combattanten te verzoenen met legitieme militaire activiteiten en luidt als volgt: het is toegestaan een handeling te verrichten die kwaadaardige gevolgen heeft (het doden van non-combattanten), als aan de volgende vier voorwaarden is voldaan:82
1) De handeling is intrinsiek goed. Het is een legitieme oorlogshandeling. 2) Het directe gevolg van de oorlogshandeling is moreel acceptabel.
3) De intentie van de actor is goed, dat wil zeggen dat hij enkel probeert het acceptabele effect te bereiken. Het slechte effect is niet zijn doelstelling en ook geen middel om een doel te bereiken.
26
4) Het goede effect is voldoende goed om als compensatie te dienen voor het slechte effect. Het moet proportioneel zijn.
Walzer is van mening dat men heel voorzichtig moet zijn met de doctrine van het dubbele effect omdat het te eenvoudig wordt uitgelegd in het voordeel van de oorlogshandeling waarbij burgerslachtoffers vallen. De argumentatie berust voornamelijk op de derde clausule. Het wijst op het grote belang op het bepalen van de doelen in oorlogstijd en het beperkt terecht de doelen waarop gericht mag worden. We moeten ons echter zorgen maken over alle burgers die misschien niet intentioneel worden gedood, maar wiens dood wel voorzien had kunnen worden. Als het dubbele effect alleen wordt onderworpen aan de
proportionaliteitsregel, een zwakke beperking volgens Walzer, dan geeft het dubbele effect een min of meer een carte blanche.83
Walzer past daarom de doctrine van het dubbele effect aan. Het dubbele effect is verdedigbaar, volgens Walzer, wanneer de beide resultaten het product zijn van een dubbele intentie: ten eerste dat het goede dat men nastreeft wordt bereikt en ten tweede dat het voorziene kwaad zoveel mogelijk wordt beperkt. De derde clausule moet dus worden aangepast en Walzer formuleert deze als volgt:
3) De intentie van de actor is goed, dat wil zeggen dat hij alleen het acceptabele effect beoogt. Het slechte effect is zijn doel niet en het is ook geen middel tot een doel. Bovendien is de actor zich bewust van het slechte effect. Hij probeert het slechte effect te minimaliseren en hij accepteert de kosten hiervan voor zichzelf.84 De intentie moet dus niet alleen goede intentie zijn, volgens Walzer. Het gaat om een duidelijke verplichting burgerlevens te sparen. Het toepassen van de regel van
proportionaliteit, dat wil zeggen niet meer burgers doden dan militair noodzakelijk is, gaat niet ver genoeg voor Walzer, omdat deze regel ook geldt voor soldaten. Burgers hebben meer rechten. Ze hebben het recht op leven en vrijheid dat soldaten op hebben gegeven omdat ze onderdeel zijn van het militaire apparaat. Dit betekent dat als het sparen van een burgerleven een risico vormt voor het leven van een soldaat, dit risico door de soldaat moet worden geaccepteerd. Oorlog zal altijd een gevaar vormen voor non-combattanten. Soldaten kunnen alleen de risico’s voor non-combattanten minimaliseren. Burgers hebben het recht op ‘due care’. Dat betekent dat zelfs als het doel bijzonder belangrijk is en het aantal burgers dat in
27
gevaar wordt gebracht relatief klein, het leven van soldaten moet worden geriskeerd voordat er burgers worden gedood. Het risico dat genomen moet worden kent echter wel zijn
beperkingen, aldus Walzer. De limiet ligt ongeveer op het punt waarop het nemen van verdere risico’s om burgerslachtoffers te voorkomen, naar alle waarschijnlijkheid de militaire
activiteit zou doen mislukken of het zo kostbaar maken dat een herhalingonmogelijk zou zijn.85
Conclusie
In dit hoofdstuk werd de vraag gesteld: Wat houdt Michael Walzers theorie van de
rechtvaardige oorlog, in het bijzonder zijn criteria van de rechtvaardige oorlog, in?
Eerst is Walzers methode en algemene theorie van rechtvaardigheid onderzocht. Walzer valt binnen de hermeneutische traditie te plaatsen. De centrale premisse van zijn politieke filosofie is dat we de wereld altijd bekijken vanuit een bepaald gezichtspunt. We zijn onlosmakelijk met onze morele wereld verbonden en kunnen ons niet onttrekken aan deze gesitueerdheid. Het morele en politieke leven wordt daarom altijd ervaren in een specifieke tijd en plaats. In deze maximalistische cultuur is een minimale moraliteit ingekapseld. Deze minimale
moraliteit treedt op de voorgrond in geval van persoonlijke of sociale crisis, of bij een politieke confrontatie. Sommige aspecten van morele termen zoals ‘gerechtigheid’ zijn onmiddellijk toegankelijk voor de meeste mensen op de wereld. Bijna iedereen herkent en erkent er ‘iets’ in. De regels van de theorie van de rechtvaardige oorlog vallen onder deze minimalistische moraliteit.
Na Walzers algemene theorie te hebben gereconstrueerd, hebben we ons gericht op Walzers theorie van rechtvaardige oorlog. Deze bestaat uit de theorie van agressie en de oorlogsconventie. De theorie van agressie is Walzers invulling van de jus ad bellum. We hebben gezien dat Walzer gebruik maakt van de nationale analogie als intellectueel
28
29
Hoofdstuk 2
Humanitaire Interventie
Inleiding
Nu we Walzers theorie van rechtvaardige oorlog hebben gereconstrueerd richten we ons op het verschijnsel humanitaire interventie. In dit hoofdstuk staat de volgende vraag centraal:
Wat moet worden verstaan onder de term humanitaire interventie, en in het bijzonder wat zijn de onderscheidende kenmerken van humanitaire interventies?
De laatste twee eeuwen hebben diverse interventies plaatst gevonden die ‘humanitair’ worden genoemd omdat ze bepaalde gelijkenissen vertonen, ondanks de aanwezigheid van verschillen in specifieke gevallen. We zouden kunnen spreken van een familiegelijkenis die een bepaald soort interventies met elkaar delen, waardoor ze het predicaat ‘humanitair’ kunnen krijgen. In dit hoofdstuk wordt deze familiegelijkenis onderzocht om er achter te komen wat wordt verstaan onder de term humanitaire interventie. We gaan op zoek naar de onderscheidende kenmerken van humanitaire interventies, naar die kenmerken waardoor een interventie humanitair wordt genoemd, ondanks dat iedere afzonderlijke humanitaire interventie verschillend is. Historisch besef is noodzakelijk voor de beeldvorming over de term
humanitaire interventie en om de onderscheidende kenmerken van humanitaire interventie als beleid te kunnen identificeren. Humanitaire interventies zijn immers een ‘historical
practice’.86 In het eerste deel van dit hoofdstuk wordt daarom de ontwikkeling van het
verschijnsel humanitaire interventie sinds de 19e eeuw onderzocht. Dit deel heeft vooral betrekking op humanitaire interventie als doelstelling of als rechtvaardige reden. Humanitaire interventie is echter ook een onderdeel van beleid en politiek. De kenmerken van humanitaire interventie als moeten dus ook worden onderzocht. In het tweede deel van dit hoofdstuk worden daarom de onderscheidende kenmerken van humanitaire interventies geïdentificeerd aan de hand van de motieven, middelen en consequenties.
30
1 Humanitaire Interventie in een Historische Context
1.1 Humanitaire Interventie in de 19e eeuw
Martha Finnemore stelt in The Purpose of Intervention (2003) dat humanitaire interventies al sinds de 19e eeuw onderdeel zijn van de buitenlandse politiek van staten. De onderscheidende kenmerken van humanitaire interventies waren in de 19e eeuw al zichtbaar, hoewel er ook in
de loop der tijd een aantal verschuivingen hebben plaats gevonden. Finnemore argumenteert dat de humanitaire drijfveer achter de 19e eeuwse interventies gebaseerd was op gevoelens
van culturele en religieuze verwantschap. Staten intervenieerden om barbaarse praktijken te voorkomen of te stoppen, omdat dit werd gezien als de ‘civilized thing to do’ en omdat het volgens Finnemore in de 19e eeuw werd gezien als een religieuze en morele plicht om
christenen te redden van de ongelovigen Ottomanen.87
Finnemore identificeert vier 19e eeuwse interventies waarbij Europese staten intervenieerden in een conflict en waarbij humanitaire overwegingen een rol speelden. De eerste interventie was de interventie van Engeland, Frankrijk en Rusland in Griekse onafhankelijkheidsoorlog (1821-1827), waarbij de Grieken in opstand kwamen tegen de Turkse overheersers. Rusland zag zichzelf als verdediger van orthodoxe christenen die overheerst werden door de Ottomanen. Het publiek in andere Europese landen was verontwaardigd over het geweld dat de Turken tegen de Grieken gebruikten. Ze
identificeerden zich met de klassieke Griekse traditie en met de door ongelovigen onderdrukte christenen. Finnemore concludeert dat we niet kunnen zeggen dat humanitaire overwegingen de enige reden voor de interventie waren omdat geostrategische motieven ook een rol
speelden, maar het humanitaire leed was wel de katalysator voor interventie en het bood een publieke rechtvaardiging voor interventie.88
De tweede 19e eeuwse interventie waarin humanitaire overwegingen een rol speelden was de interventie in Syrië en Libanon naar aanleiding van het conflict tussen de Druzen en Maronieten (1860-1861). De christelijke Maronieten werden massaal omgebracht, eerst door
31
de Druzen en daarna door de Ottomanen. Het Franse volk reageerde woedend vanwege een oud verdrag tussen de Maronieten en de Fransen dat de Maronieten bescherming garandeerde als waren zij Franse onderdanen. Finnemore ziet veel overeenkomsten met de interventie in Griekenland. Het beschermen en redden van christenen lag aan de basis van de
rechtvaardiging voor de interventie en de publieke opinie speelde ook hier een aanstuwende rol. De Griekse interventie werd echter multilateraal uitgevoerd terwijl de interventie in Syrië en Libanon wel tot stand kwam na multilaterale consultatie en overeenstemming, maar in essentie unilateraal werd uitgevoerd werd door Frankrijk.89
De derde interventie was het ingrijpen van Rusland in de Bulgaarse opstand van 1876-1878. Ottomaanse troepen richtten een massaslachting aan onder ongewapende en slecht georganiseerde Bulgaarse opstandelingen. Het verdrag dat een einde bracht aan de Krim Oorlog zou christenen onder Ottomaanse overheersing moeten beschermen. Na herhaalde verzoeken de christenen te beschermen, greep Rusland met militaire middelen in. Rusland rechtvaardigde de interventie op basis van de Turkse schending van deze humanitaire
garanties. Het beschermen van christenen was volgens Finnemore een essentieel kenmerk van en rechtvaardiging voor de Russische militaire interventie. Rusland greep unilateraal in, maar andere Europese staten beschouwden dit niet als illegitiem of onacceptabel. Finnemore stelt dat ook in dit geval de publieke opinie en de media het beleid van de verschillende staten beïnvloedde. Transnationale groepen waren een belangrijke bron van informatie verschaffing over de situatie ter plekke.90
Het vierde en laatste voorbeeld van Finnemore is er één waarbij er juist geen interventie tot stand kwam. Het gaat hier om de reactie van de Europese staten op de Armeense massamoorden (1894-1917). Een belangrijk verschil volgens Finnemore met de andere drie casus is dat de Armeense christenen geen Europese belangenbehartigers hadden. De Armenen hadden geen historische banden met de niet-orthodoxe christenen in Europa, maar ze hadden ook geen aansluiting bij de orthodoxe Russen. Terwijl het geweld tegen de Armenen veel ernstiger was en op veel grotere schaal plaats vond in vergelijking met de drie andere casus, werd er toch niet overgegaan tot een interventie. De gebeurtenissen in Armenië kregen veel publiciteit in Europa. De publieke opinie drong zelfs aan op een interventie. Bovendien dreigden Engeland en Frankrijk met het gebruik van geweld en gaven ze op
32
voorhand humanitaire rechtvaardigingen voor een eventuele militaire actie. Finnemore zegt dat Duitsland echter een goede relatie met Turkije wilde behouden. Rusland was volgens haar bezorgd om de nationalistische aspiraties op de Balkan en had geen interesse in de Armenen. Door deze tegenstand was de prijs voor interventie te hoog voor de Britten en Fransen en werden de dreigementen niet opgevolgd.91
Finnemore trekt uit deze vier voorbeelden een aantal conclusies over de kenmerken van de 19e eeuwse humanitaire interventies.92 Het eerste kenmerk dat de humanitaire
interventies in de 19e eeuw met elkaar gemeen hadden was de invloed van de 19e eeuwse
opvatting over wie als ‘mens’ werd beschouwd. Tijdens de Griekse onafhankelijkheidsoorlog gebruikten de Turken en de Grieken geweld, maar alleen het geweld tegen de christelijke Grieken werd als schandalig gezien door de Europerse landen. Hierdoor kwam het conflict op de agenda van de Europese grootmachten. In de 19e eeuw vond een humanitaire interventie dus plaats op basis van identificatie met de slachtoffers van geweld. De minimale rationale voor deze identificatie was dat de slachtoffers christenen waren, maar meestal was er sprake van een meer specifieke identificatie of bestonden er sociale banden tussen de interveniërende landen en de slachtoffers.
Het tweede kenmerk is volgens Finnemore de rol van religie in de 19e eeuwse humanitaire interventies. Religie was belangrijk als motief voor humanitaire actie en bij het definiëren wie als ‘mens’ werd gezien. Humanitaire factoren, vaak gecombineerd met religieuze overwegingen, stonden centraal bij de roep om interventie en het inzetten van geweld.
Het derde kenmerk van de 19e eeuwse humanitaire interventies is dat ze zowel unilateraal als multilateraal waren. Multilateraliteit was in de 19e eeuw geen teken van legitimiteit. Als men koos voor een multilaterale interventie dan was dat meestal vanwege geostrategische overwegingen.
Het vierde kenmerk was volgens Finnemore de invloed van de publieke opinie. De publieke opinie beïnvloedde de beleidsvorming. Het publiek was georganiseerd op een
transnationale manier die doet denken aan humanitaire activiteiten van NGO’s in de 20e eeuw. Hoewel er destijds veel minder transnationale organisaties waren en het netwerk van
91 Martha Finnemore, The Purpose of Intervention, 63-64.
33
onderlinge banden ook veel dunner was, bestonden deze organisaties wel degelijk en hadden ze twee eeuwen geleden al invloed op het beleid van staten.
Een andere auteur die over humanitaire interventies in de 19e eeuw heeft geschreven is Gary J. Bass. Hij argumenteert in Freedom’s Battle (2009) dat de humanitaire interventies in de 19e eeuw niet alleen maar een uiting waren van christelijke solidariteit. Christelijke solidariteit is volgens Bass slechts een gedeeltelijke uitleg van de 19e eeuwse humanitaire
interventies. Christelijke solidariteit was een motief voor humanitaire interventies, omdat het aan de basis lag van de vooroordelen over moslims en omdat het zorgde voor een
disproportionele nadruk op het lijden van christenen. Echter, volgens Bass was christelijke solidariteit niet het enige motief voor humanitaire interventie.93 Hij onderbouwt deze stelling met drie argumenten:94
Ten eerste stelt Bass dat de Europese staten niet geheel tegen moslims waren gekeerd. Volgens Bass was er zelfs sprake van een zekere bewondering voor de Ottomanen. Het
Ottomaanse Rijk werd bovendien erkend als onderdeel van het systeem van beschaafde staten. Deze status werd uitgedrukt in termen van beschaving, niet in termen religie.
Ten tweede zijn er volgens Bass in de 19e eeuw veel gevallen waarin Westerse christenen geen interesse toonden in het te hulp schieten van mede christenen. Hij stelt ook dat christenen soms niet-christelijke volkeren hielpen, of juist de slachtoffers van
onderdrukking door christenen wilden helpen. Bass merkt op dat christelijke organisaties weinig solidariteit toonden met bijvoorbeeld het lot van de Griekse christenen. Slechts een klein deel van de christelijke Britse organisaties, zeker niet het machtigste deel, stond achter de humanitaire interventie in Griekenland. Volgens Bass waren ander factoren, zoals regio, klasse en etniciteit, een even belangrijke drijfveer voor sympathie voor de Grieken als religie.
Ten derde waren er volgens Bass in het Europa van de 19e eeuw onderling ook veel
vooroordelen. De Russen hadden vooroordelen over protestanten en katholieken. De Britten wantrouwden katholieken, terwijl de Fransen protestanten wantrouwden. Zowel de Britten als de Fransen hadden vooroordelen over orthodoxe christenen. Er was, volgens Bass, nauwelijks sprake van een monolithische haat van christenen tegenover moslims omdat de Europeanen elkaar ook wantrouwden.
34
De conclusies van Bass komen deels overeen met de conclusies van Finnemore. Hij stelt, net als Finnemore, dat humanitaire interventies niet een nieuw verschijnsel zijn. Humanitaire interventies hebben een lange geschiedenis, die terug te voeren is tot de interventies in de 19e eeuw. Bass en Finnemore hebben een zelfde opvatting over de rol en invloed van goed georganiseerde pressiegroepen op het beleid van staten in het heden en in het verleden.95 Bass is het echter niet eens met de conclusie van Finnemore dat humanitaire
interventies nooit werden ondernomen wanneer de andere belangen van staten in gevaar dreigden te komen. Bass verwijst naar de Britse campagne tegen de slavenhandel en slavernij, die volgens hem de bron van het moderne mensenrechten activisme is. Engeland was volgens Bass vastbesloten een einde te maken aan de Afrikaanse slavenhandel, desnoods met gebruik van militaire middelen. In de strijd tegen de slavenhandel verloor Engeland 5000 man tijdens verschillende antislavernij missies, verslechterde de relatie met de Verenigde Staten en Frankrijk en werd de Britse economie geschaad door de negatieve effecten op de Britse suikerindustrie. De vastbeslotenheid een einde te maken aan de slavernij en de slavenhandel botste dus met de andere belangen van Engeland.96 Volgens de redenering van Bass zijn de interventies dus van meet af aan humanitair. De interventies werden hoofdzakelijk gedreven door humanitaire motieven en moraliteit. Voor Bass is er in essentie niet veel veranderd sinds de 19e eeuw. Bass kijkt echter in zijn boek met name naar de visie van de intellectuele elite, naar uitzonderlijke mensen als Victor Hugo, Lord Byron en Jeremy Bentham. Deze elite is moeilijk te vergelijken met alledaagse moraliteit van de gewone man en vrouw waar Walzer nu juist in gesprek mee wil gaan. Bass geeft dus een goede nuancering op het beeld dat Finnemore schets, maar de conclusie van Finnemore lijkt de meest plausibele te zijn.
We kunnen concluderen dat humanitaire interventies al in de 19e eeuw deel uit maakten van de internationale politiek. De publieke opinie, de media en transnationale
organisaties hadden destijds al invloed op de besluitvorming. Humanitaire interventies werden in de 19e eeuw zowel unilateraal als multilateraal ondernomen, waarbij vooral geostrategische
overwegingen bepalend waren bij de keuze voor unilateralisme of multilateralisme.
Legitimiteitsvragen speelden hierbij geen rol in de 19e eeuw. Identificatie met de slachtoffers was meestal de aanleiding om te interveniëren. Het ging hierbij om gevoelens van
