Ius ad interveniendum Een theorie van rechtvaardige liberaal-democratische interventie?

(1)

Ius ad interveniendum

Een theorie van rechtvaardige liberaal-democratische

interventie?

(2)

(3)

Inhoudsopgave

INLEIDING ... 4

HOOFDSTUK 1 ... 9

DE RECHTVAARDIGHEID VAN LIBERALE DEMOCRATIE ... 9

1.1ABSOLUTERECHTVAARDIGHEIDVANLIBERALEDEMOCRATIE ... 10

1.2RELATIEVERECHTVAARDIGHEIDVANLIBERALEDEMOCRATIE ... 18

CONCLUSIE ... 22

SOEVEREINITEIT EN INTERVENTIE ... 23

2.1 SOEVEREINITEITENNON-INTERVENTIE ... 23

2.2 INTERVENTIE ... 31

CONCLUSIE ... 38

LIBERALE DEMOCRATISERING EN HET PRINCIPE VAN DE RECHTVAARDIGE ZAAK ... 40

3.1 MORELEGEVOLGENVANDEMOCRATISCHEINTERVENTIE ... 41

3.2 FASE 1: RECHTVAARDIGEINTERVENTIE ... 45

3.3 FASE 2 EN 3: INMENGINGINSTAATS(HER-)VORMING ... 48

(4)

Inleiding

Waar Woodrow Wilson de Verenigde Staten van Amerika (VS) wilde betrekken bij de Eerste Wereldoorlog om de wereld veilig te maken voor democratie, leek de voormalige president van de VS, George W. Bush de wereld veilig te willen maken door democratie. Zijn

strategische motto “Either you are with us, or you are with the terrorists” heeft veel stof doen opwaaien. De aanval van de VS op Irak in 2003 werd herhaaldelijk onwettig en onwenselijk verklaard. Maar was het ideaal door middel van een interventie ‘democratie te brengen’ op zichzelf eigenlijk wel een slecht idee? Is er niet iets voor te zeggen dat er actief terrein gemaakt zou worden voor de installatie van liberale democratieën?

Op dit moment hebben we te maken met een situatie waarin praktijk en jurisdictie de ethische vraag ver vooruit zijn. Praktisch ingrijpen op grond van een politiek

verbeteringsplan, zoals de VS hebben gedaan in Irak, gebeurt. Juridisch gezien was de VN-Veiligheidsraad de juiste autoriteit om te besluiten of kon worden overgegaan tot een inval. De wettelijke onaanvaardbaarheid van de ingreep staat daarmee niet werkelijk ter discussie. Echter, de vraag naar de juridische rechtvaardigheid van een interventie als deze schiet tekort. Hij gaat namelijk voorbij aan de vraag waarom een interventie gerechtvaardigd zou kunnen worden. De morele aanvaardbaarheid van een democratiseringsinterventie mag dan niet met juridische argumenten worden onderbouwd. Was de inval van de VS in Irak ook wezenlijk onrechtvaardig? Waarom zou juist de Veiligheidsraad de beslissende autoriteit moeten zijn in dezen? Heeft de Internationale Commissie Interventie en Staatssoevereiniteit (ICISS)1_terecht

vastgesteld dat er een internationale ‘responsibility to protect’ bestaat die sterker is dan het recht op soevereiniteit en non-interventie? Zou dit dan ook van toepassing zijn op

democratiseringsinterventies? Het is van belang de ethische basis en ethische grenzen van de kwestie te definiëren en dit onderzoek legt zich daar dan ook op toe.

In dit onderzoek stel ik de vraag: “In hoeverre kan liberaal-democratische interventie worden gerechtvaardigd?” Ik gebruik in dit onderzoek de termen ‘liberaal-democratische interventie’, ‘democratische interventie’ en ‘(liberale) democratiseringsinterventie’ door elkaar. Een liberaal-democratische staat wordt hierbij begrepen als een staat waarbinnen de liberale principes van vrijheid en gelijkheid en een democratische staatsinrichting

1_{De ICISS werd opgericht in antwoord op de oproep van de secretaris-generaal van de Verenigde Naties (VN)}

(5)

Inleiding

grondwettelijk zijn vastgelegd. Onder interventie wordt hier verstaan: het ingrijpen van externe actoren in wat staatsrechtelijk gezien behoort tot de interne aangelegenheden van een staat. Dit ingrijpen kan met militaire, economische of diplomatieke middelen gebeuren (zie ook Shaw 2003: 192-193, 1039).

Omdat democratische interventie een inbreuk betreft op het non-interventiebeginsel dat tussen staten heerst, is hier de theorie van de rechtvaardige oorlog van toepassing. Het doel van dit onderzoek is deze theorie nader te specificeren voor liberaal-democratische interventie in het bijzonder en zo een moreel ius ad interveniendum2_{vast te stellen voor dit}

type interventies. De begrippen ‘rechtvaardigheid’ en ‘legitimiteit’ moeten in dit verband altijd als morele begrippen worden gelezen.

Democratische interventies in het bijzonder zijn er uiteindelijk op gericht dat er een liberale democratie ontstaat na de interventie in een staat. Zij zijn een samenstelling van liberale democratiseringsprocessen en politieke interventies. De vraag die in dit onderzoek gesteld wordt moet daarom worden beantwoord door liberale theorieën over politieke rechtvaardigheid te combineren met de theorie van de rechtvaardige oorlog.

De theorie van de rechtvaardige oorlog behandelt zowel het recht om tot oorlog over te gaan (ius ad bellum) als het recht gedurende de oorlogshandeling (ius in bello). Het ius ad

interveniendum dat ik beoog zal worden gebaseerd op het eerste deel van deze theorie. Het ius ad bellum kent oorspronkelijk zes voorwaarden voor een rechtvaardige oorlog: 1) Er is

sprake van een rechtvaardige zaak; 2) De strijd wordt aangegaan door een legitieme autoriteit; 3) Deze autoriteit heeft bovendien een juiste intentie met de aanval; 4) streeft beperkte doelen na; 5) beschouwt de oorlog als laatste redmiddel en 6) gaat alleen over tot oorlog indien er een redelijke hoop is op succes: het uiteindelijke doel van de oorlog moet haalbaar zijn (Amstutz 2005: 111).

De principes van de rechtvaardige zaak en een legitieme autoriteit vormen de basis voor de rechtvaardiging van een interventie. De laatste vier principes schrijven voor hoe de rechtmatige autoriteit moet handelen wanneer er een rechtvaardige zaak is om voor te strijden. Zij zijn daarom minder fundamenteel en meer prudentieel van aard dan de eerstgenoemde principes. Het doel van dit onderzoek is, zoals gezegd, een specifiek ius ad interveniendum voor democratische interventies te formuleren in aanvulling op de bestaande theorie van de rechtvaardige oorlog. De vraag die ik in dit onderzoek stel betreft het morele fundament van

2_{Ik gebruik de term ius ad interveniendum deze in het Latijn beter dan de term ius ad interventium, die George}

(6)

Inleiding

liberale democratisering. Om die reden zal ik uitsluitend de principes van de rechtvaardige zaak en rechtmatige autoriteit specificeren voor democratische interventies. Het principe van de redelijke hoop op succes heeft bovendien meer betrekking op de praktische uitvoering van interventie dan op de ethische beginselen die daarbij komen kijken (Brown 2002: 106). Wél kan zij als morele voorwaarde worden beschouwd om tot actie over te gaan. In die vorm zal de redelijke hoop op succes in dit onderzoek worden betrokken.

De basis voor dit onderzoek ligt in de rechtvaardigheid van interventies in het algemeen en van een liberaal-democratische staatsinrichting in het bijzonder. Voordat de vraag naar de rechtvaardigheid van liberaal-democratische interventie kan worden gesteld, is het noodzakelijk dat de elementen waar zij uit bestaat op zichzelf staand een zekere

rechtvaardigheid bezitten. In de eerste twee hoofdstukken zal ik daarom de rechtvaardigheid van liberale democratie als politiek systeem en de rechtvaardigheid van interventies als politieke strategie onderzoeken, alvorens in het derde en vierde hoofdstuk respectievelijk de principes van de rechtvaardige zaak en legitieme autoriteit te specificeren voor liberale democratiseringsinterventies.

In het eerste hoofdstuk stel ik de vraag in hoeverre liberale democratie in het bijzonder een rechtvaardig politiek systeem is. Deze vraag behandel ik in twee delen. Ten eerste, in hoeverre beantwoordt liberale democratie aan het morele doel of nut van een staat? Ten tweede, in hoeverre is een liberaal-democratische staatsinrichting relatief rechtvaardig ten opzichte van andere systemen? John Rawls’ Political Liberalism en The Law of Peoples zullen het vertrekpunt vormen voor het antwoord op deze vragen.

Vervolgens komt in het tweede hoofdstuk de vraag aan bod in hoeverre interventies in het algemeen gerechtvaardigd kunnen worden. Zo zijn er gevallen denkbaar waarin een staat het niet verdient staat te heten, bijvoorbeeld wanneer er sprake is van grove

mensenrechtenschendingen (zie ook Walzer 1977: 54, 106-108). Dit onderzoek sluit aan bij de gedachte dat soevereiniteit in ieder geval een bepaalde mate van verantwoordelijkheid naar de eigen burgers toe impliceert (Etzioni 1993). Soevereiniteit en non-interventie beschouw ik daarom als voorwaardelijke morele rechten. Onder bepaalde omstandigheden moeten

interventies worden toegestaan, aangenomen dat ze zouden kunnen slagen. Het zou

(7)

Inleiding

Wars heeft hij het ethische debat met betrekking tot de theorie van de rechtvaardige oorlog

bepaald gekleurd (Walzer 1977). Walzer gebruikt het zogenaamde legalistisch paradigma als basis voor zijn betoog, waarna hij vijf aanpassingen voorstelt die in dit tweede hoofdstuk alle besproken zullen worden.

Op basis van de ethische beginselen die ik in de eerste twee hoofdstukken uiteenzet, werk ik in de hoofdstukken 3 en 4 het ius ad interveniendum voor democratische interventies uit. In hoofdstuk 3 speelt de vraag in hoeverre liberale democratisering een rechtvaardige

zaak kan zijn om te interveniëren. In de beantwoording van deze vraag weeg ik de

rechtvaardigheid van de liberale democratie en het belang van soevereiniteit tegen elkaar af. Hierbij maak ik onderscheid tussen drie verschillende stadia in een

democratiseringsinterventie, namelijk de eigenlijke interventie, de fase van vooronderhandeling met betrekking tot de staats(her-)inrichting en de eigenlijke (her-)inrichting van de staat.

In hoofdstuk 4 stel ik tenslotte de vraag wie de legitieme autoriteit kan vormen wanneer het gaat om een democratiseringsinterventie. Er zijn twee soorten autoriteit

betrokken bij democratische interventie. Voorafgaand aan de interventie moet een legitieme autoriteit bepalen wanneer een democratische interventie gerechtvaardigd kan worden en tijdens de interventie moet een legitieme autoriteit optreden, wanneer deze in principe moet worden toegestaan. Vandaar dat ik in de eerste plaats onderzoek welke actoren moreel zeggenschap zouden moeten hebben met betrekking tot de vraag wanneer tot interventie mag worden overgegaan. Deze vorm van autoriteit is van belang in het eerste stadium van

democratische interventie. In de tweede plaats stel ik vast wie een democratiseringsinterventie mag uitvoeren, wanneer deze zou mogen plaatsvinden. Hierbij houd ik er rekening mee dat actoren in ieder stadium van interventie andere bevoegdheden kunnen hebben.

Samenvattend hoopt dit onderzoek de theorie van de rechtvaardige oorlog meer specifiek te kunnen toepassen op interventies met een democratiserend oogmerk. Het morele

ius ad interveniendum moet binnen de zes principes van het ius ad bellum passen. Omdat ik

mij toeleg op het fundament van de rechtvaardigheid van liberaal-democratische interventie, onderzoek ik in hoeverre liberale democratisering als rechtvaardige zaak voor interventie kan worden aangemerkt en wie de legitieme autoriteit is bij een eventuele democratische

interventie.

(8)

Inleiding

instemmen. In dit onderzoek is met name het werk van de ethici John Rawls en Michael Walzer van belang. Daarbij zullen de ideeën van rechtvaardigheid zoveel mogelijk “from the ground up” (Walzer 1977: xxiii) worden geconstrueerd. Deze methode, die ik gebruik om vast te stellen welke morele principes van toepassing moeten zijn op democratische interventie, zit het dichtst in de buurt van Rawls. Walzer gebruikt in Just and Unjust Wars een enigszins afwijkende methode, maar zijn gedachtegoed kan niettemin binnen hetzelfde kader gebruikt worden. Zijn werk is namelijk, zoals Rawls zelf ook opmerkt in the Law of Peoples, niet zo verschillend van dat van Rawls (Rawls 1993: 95, noot 8). Hoewel Walzer zegt een

(9)

Hoofdstuk 1 De rechtvaardigheid van liberale democratie

Hoofdstuk 1

De rechtvaardigheid van liberale democratie

Hoewel internationale democratiseringsinterventies sinds de Koude Oorlog in opmars zijn (Gerrits 2006: 33-36, 70-71), is de theorie van de rechtvaardige oorlog hierop nog

onvoldoende toegespitst. Er wordt weliswaar meer aandacht besteed aan het zogenaamde ius

post bellum, rechtvaardigheid in de nasleep van een oorlog, maar duidelijke morele richtlijnen

voor democratisering als onlosmakelijk onderdeel van een interventie ontbreken (vergelijk wel Gerrits 2006 en Lucas 2003). Voordat kan worden onderzocht in hoeverre tot

democratische interventie mag worden overgegaan, moet echter duidelijk worden of het einddoel gerechtvaardigd kan worden. In dit eerste hoofdstuk staat daarom de vraag centraal in hoeverre liberale democratie een rechtvaardig politiek systeem is.

In de beantwoording van de vraag in hoeverre liberale democratie rechtvaardig is, maak ik onderscheid tussen absolute en relatieve rechtvaardigheid. Dit onderscheid maakt het mogelijk meer inzicht te krijgen in de precieze vereisten van rechtvaardigheid en de

mogelijkheden van liberale democratie om daaraan te voldoen. Een liberale democratie moet in de eerste plaats absoluut rechtvaardig zijn. Dit houdt in dat het idee in zichzelf kloppend moet zijn en recht moet doen aan het gevoel of het idee van moraliteit dat in de menselijke natuur en in de maatschappij besloten ligt. Vervolgens is het van belang te onderzoeken in hoeverre liberale democratie relatief rechtvaardig is ten opzichte van andere politieke systemen.

De filosoof John Rawls heeft sinds het verschijnen van A Theory of Justice in 1971 zijn stempel gedrukt op de politieke filosofie (Rawls 1971). In zijn benadering bouwt hij zijn begrip van rechtvaardigheid op vanaf de grondslag, waarbij hij zeer zorgvuldig te werk gaat. Dit maakt zijn latere werk, dat handelt over de rechtvaardigheid binnen en tussen staten, zeer geschikt als vertrekpunt voor dit onderzoek. In de beantwoording van de vraag naar absolute rechtvaardigheid van liberale democratie begin ik met Rawls’ betoog in zijn boek Political

Liberalism uit 1993. In de beantwoording van de vraag naar relatieve rechtvaardigheid maak

(10)

1.1 Absolute rechtvaardigheid van liberale democratie

In deze paragraaf zet ik uiteen in hoeverre een liberaal-democratische staatsinrichting absoluut rechtvaardig is. Dit betekent dat ik zal vaststellen welk moreel doel of nut een staat kan vervullen en in hoeverre liberale democratie aan dit doel beantwoordt. Ik geloof niet dat mensen in staat zijn door middel van de rede een universele, metafysische Waarheid bloot te leggen. Desondanks zoek ik naar een begrip van rechtvaardigheid dat universele waarde kan hebben en dat werkbaar kan worden gemaakt in de praktijk van sociale interactie, in het leven van mensen. Als vertrekpunt gebruik ik Rawls’ boek Political Liberalism. In dit werk houdt Rawls namelijk meer dan in A Theory of Justice rekening met het feit dat de inwoners van een staat er meestal verschillende wereldvisies en politieke ideeën op na houden (Rawls 1993).

In Political Liberalism geeft Rawls helder weer hoe een liberale democratie volgens hem gevormd zou moeten worden. Ook werkt hij uit waarom een liberaal-democratisch politiek systeem in zijn ogen een rechtvaardig systeem is dat goed aansluit bij de realiteit waarin samenlevingen pluriform zijn. De staat is volgens Rawls een politieke constructie, geen wezenlijk gegeven. Dit is de reden waarom hij in Political Liberalism zoekt naar een politiek, niet-metafysisch begrip van rechtvaardigheid dat geldt binnen de staat (Rawls 1993: xix). De rechtvaardigheid van een samenleving hangt voor Rawls samen met een liberaal politiek systeem. De eerste basisaanname die ik wil uitlichten is Rawls’ keuze het politieke bepalend te laten zijn. Wat politieke rechtvaardigheid inhoudt moet worden vastgesteld met behulp van de rede. Net als Hume en Kant hangt Rawls namelijk de visie aan dat alleen de rede de mens in staat stelt uitspraken te kunnen doen over wat rechtvaardig is en wat niet. Ethische begrippen moeten daarom zó worden opgesteld dat iedereen er om politieke redenen mee zou moeten kunnen instemmen.

De politieke rechtvaardigheid van een samenleving komt toe aan de burgers. Rawls hanteert een politiek persoonsbegrip, waarbij hij aanneemt dat burgers twee morele

vermogens bezitten, namelijk het vermogen rechtvaardigheidsgevoel te ontwikkelen en het vermogen zich een begrip van het goede te vormen. Op basis van deze vermogens zijn burgers elkaars gelijken. Ook hebben zij het recht op vrijheid, omdat zij een rationeel belang hebben bij het uitoefenen van hun morele vermogens (Rawls 1993: 19). Vrijheid en gelijkheid zijn soms strijdig. Om dit probleem op te lossen stelt Rawls dat de burgers in een

(11)

Om werkelijk samenleving te kunnen zijn, zullen de leden van die samenleving volgens Rawls moeten instemmen met eenzelfde politiek systeem. Binnen een democratische samenleving hebben aanhangers van verschillende wereldvisies of, zoals hij noemt ‘redelijke, alomvattende doctrines’ een plaats. Het samenleven van de verschillende groepen waarin deze mensen zich concentreren vraagt om wederzijdse “politieke tolerantie” (Lehning 2006: 103, cursief van Lehning). Rawls beschouwt een politiek systeem alleen als rechtvaardig, wanneer het de instemming kan wegdragen van de verschillende groepen in een pluriforme

samenleving.

De centrale waarden in de pluriforme samenleving zijn vrijheid en gelijkheid voor alle burgers, los van de doctrines die zij aanhangen. Een juiste afweging van deze waarden voor alle burgers levert politieke rechtvaardigheid op. Rawls gebruikt hiervoor het begrip

‘rechtvaardigheid als billijkheid’ om aan te geven dat politieke rechtvaardigheid in de samenleving als het ware door de burgers is vastgelegd in een contract – Rawls’ tweede basisaanname. Rawls presenteert een zuiver theoretische situatie, de ‘oorspronkelijke positie’, waarin dit imaginaire contract wordt vastgelegd. Het doel van deze oorspronkelijke positie is een voorstelling van werkelijke rechtvaardigheid mogelijk te maken. Daarom bezitten de burgers die de politieke rechtvaardigheid zullen beredeneren in de oorspronkelijke positie wel hun twee morele vermogens, maar weten zij niet welke positie zij in de maatschappij zullen innemen en welke doctrines zij zullen aanhangen. Wat politieke rechtvaardigheid inhoudt, wordt op die manier vastgesteld vanachter een ‘sluier van onwetendheid’. Merk op dat de billijkheid waarop Rawls doelt echter niet inhoudt dat alle burgers precies gelijk behandeld zullen worden. De rechtvaardigheidsprincipes die in de oorspronkelijke positie worden vastgesteld zijn politiek en niet metafysisch, merkt Rawls op. Juist hierdoor kunnen zij hopen op steun vanuit een “overlapping consensus of reasonable religious, philosophical, and moral doctrines in a society regulated by it” (Rawls 1993: 3-10; citaat: 10).

(12)

(Ringen 2007: 189). De noodzaak van basisgoederen om vrijheid effectief te kunnen maken is een derde basisaanname. Volgens Rawls zou er een algemeen recht moeten gelden op de toegang tot de minimale middelen die nodig zijn om vrije keuzes te kunnen verwezenlijken. De toegang tot minimale middelen hoeft echter niet te betekenen dat ze tot het persoonlijk eigendom van mensen behoren. Rawls verwijst naar het begrip ‘subsistence’ bij Henry Shue. Shue heeft aangegeven dat de toegang tot basisgoederen op zichzelf een fundamenteel recht vormt (Shue 1980: 25).

De burgers in de originele positie maken, zoals gezegd, een afweging tussen vrijheid en gelijkheid, waarbij rekening moet worden gehouden met de uiteenlopende wereldvisies die leden van de samenleving aanhangen. Omdat de burgers van één staat niet één en dezelfde redelijke doctrine onderschrijven, luidt Rawls’ theorie dat er moet worden gezocht naar een politieke consensus, waarbij de ideeën uit verschillende alomvattende doctrines elkaar overlappen. Rawls noemt dit de ‘overlappende consensus’. Dit houdt in dat aanhangers van

verschillende redelijke alomvattende doctrines gelijke politieke principes kunnen aanhangen

op verschillende gronden. Rawls spreekt hierbij nadrukkelijk over redelijke doctrines, omdat hierin de rede wordt gebruikt om vast te stellen wat rechtvaardig is of niet. Alleen aanhangers van redelijke doctrines zijn zodoende in staat de rechtvaardigheidsprincipes die in de originele positie tot stand zouden komen te erkennen.

Voor Rawls is het van belang dat de principes waartoe in de originele positie besloten zou worden ook praktisch toe te passen zijn in de werkelijke maatschappij. Rawls’ vierde aanname is dat stabiliteit een noodzakelijke voorwaarde is voor een rechtvaardig ingerichte maatschappij (Rawls 1993: xvii). Stabiliteit betekent dat het politiek systeem in de verdeling van vrijheid en gelijkheid op langere termijn effectief blijft. Stabiliteit vraagt om een

pragmatische insteek. Deze wordt bereikt door middel van de publieke rede. Dat werkt als volgt: de publieke rede laat soms ruimte aan bijvoorbeeld minder rechtvaardige wetten wanneer dit de stabiliteit van de democratie ten goede komt. Meestal is deze pragmatiek niet schadelijk voor de uiteindelijke rechtvaardigheid van het systeem, omdat de democratie een zelfcorrigerend mechanisme kent. Het doel van vrije verkiezingen is vooral een pragmatische rem te zetten op de mogelijkheid van onderdrukking, in welke zin dan ook. Onrechtmatig handelen van de staat, ontstaan door een opstapeling van wetten en regels die minder dan rechtvaardig zijn, wordt zo als het ware vanzelf weer rechtgezet.

(13)

ten tweede, de bijzondere prioriteit van het algemeen belang en ten slotte, maatregelen die de effectieve vrijheid van individuele burgers garanderen (Freeman 2003: 33-43). Samengevat is liberale democratie als politiek systeem wat Rawls betreft in hoge mate rechtvaardig,

aangezien het de waarden van vrijheid en gelijkheid verdedigt, deze zo goed mogelijk afweegt en de meeste stabiliteit meegeeft.

In hoeverre is Rawls’ antwoord aannemelijk? Zoals gezegd sluit Rawls in de basis aan bij de liberale visie op ethiek en bouwt hij zijn systeem van rechtvaardigheid op de principes van vrijheid en gelijkheid. Vrijheid en gelijkheid zijn sociale rechten, die alleen tot

uitdrukking kunnen komen in relatie tot andere mensen. Etzioni voegt hier nog het recht op veiligheid aan toe (Etzioni 1995: 19-21). Mijns inziens is veiligheid een noodzakelijke

voorwaarde voor vrijheid en gelijkheid. De bescherming van veiligheid is daarmee verpakt in de principes van vrijheid en gelijkheid. Deze laatste vormen volgens mij dan ook de kern van mensenrechten. Dit is tevens het uitgangspunt van de klassieke liberalen. Het menselijke – volgens Kant vooral de rede die ons boven onszelf uit tilt en volgens Rawls de twee morele vermogens – wordt de basis van onze gelijkheid en van de geldigheid van Kant’s categoriale imperatief: de persoon is het doel van alles en de basis van een algemeen geldende ethiek (Rawls 1993: 115-116).3

Niettemin heeft ‘het menselijke’ een groter bereik. Niet iedere mens die geboren wordt bezit de rede of de morele vermogens die daarmee geassocieerd zijn in gelijke mate. Ik

interpreteer het recht op gelijkheid zodanig dat het zich ook uitstrekt naar mensen met ernstige verstandelijke of emotionele beperkingen en dan in die zin dat de belangen van deze mensen in gelijke mate verdedigd moeten worden als die van ‘redelijke’ mensen. Hetzelfde geldt voor de belangen van kinderen (zie ook Etzioni 1996a: 128-133).

Behalve aan vrijheid en gelijkheid heeft de mens in wezen ook belang aan

verbondenheid met zijn of haar sociale context. Zoals Amitai Etzioni ook betoogt, moet deze sociale context worden geordend om te voorkomen dat de vrijheid van de één de rechten van de ander beperkt. De sociale orde die zo ontstaat mag een belangrijke rol spelen in de levens van mensen, omdat men er vrijwillig deel van uitmaakt (Etzioni 1996a: 11-30, 128-133; Etzioni 1996b: 157, 167). Het wezen van de mens blijkt dus gericht op het behoud en de ontwikkeling van zowel zichzelf als van de gemeenschap. Michael Walzer heeft veel eerder al het belang van de politieke gemeenschap voor een individu aangekaart. Hij beschouwt de politieke gemeenschap als de bescherming voor het gezamenlijke leven van mensen en als de

3_{NB Een staat is een politieke constructie en meestal geen corpus. Binnen de staat heerst pluralisme en de staat}

(14)

essentiële keuze-arena – hij noemt het “the reality of the common life” – waarbinnen mensen in staat zijn een ‘goed leven’ na te streven (Walzer 1977: 53-54).

Een rechtvaardig ingerichte politieke gemeenschap geeft de sociale context waarin mensen leven een grotere stabiliteit mee door mensen in de juiste verhouding tot elkaar te zetten. Op de politieke constructie die mensen zichzelf kiezen komt de verantwoordelijkheid te rusten voor het beschermen van de gelijkheid en de vrijheid van elk individu. Wat het beste werkt binnen een samenleving kan door praktische omstandigheden sterk verschillen. Mensen zonder meer te gebruiken als middel om een systeem te laten werken, bijvoorbeeld in het geval van slavernij, strijkt in tegen het principe van gelijkheid. Het universeel mens-zijn vraagt dan ookom wederzijds respect: “each person must respect the agency of every other,” zoals Kant ook vaststelde, (Nardin 2003: 18). Op deze manier ontstaat er voor ieder mens een ruimte waarbinnen hij of zij vrij is te handelen.

Vrijheid is naast gelijkheid het belangrijkste en meest basale recht van de mens. Omdat de mens het enige fysieke ijkpunt is voor de sociale werkelijkheid, geldt dat het goede uiteindelijk datgene is, wat voor hem of haar goed is. Binnen het liberalisme komt dezelfde gedachtegang tot uiting. Waar ik gelijkheid heb geïdentificeerd als het eerste recht dat aan mensen toekomt, stellen de liberalen echter de vrijheid centraal. Volgens liberale filosofen als Immanuel Kant is de beoordelaar van het goede uiteindelijk de mens zelf, die in staat is het goede te ontdekken door middel van de rede. Dit is ook wat Rawls veronderstelt, wanneer hij aan de redelijke mens het vermogen rechtvaardigheidsgevoel te ontwikkelen en het vermogen zich een begrip van het goede te vormen toeschrijft. Dit impliceert dat ieder mens een eigen en veranderlijk begrip zal hebben van het goede. Volgens Stein Ringen komt deze rede voort uit “an inner competence” (Ringen 2007: 205; Rawls 1993: 99-100). De neuropsychologie levert er sterk bewijs voor dat dit inderdaad zo is (Hinde 2004).

Rawls’ eerste aanname is dat het politieke bepalend moet zijn voor wat

rechtvaardigheid in de samenleving betekent. De mens heeft andere mensen nodig om te overleven en in de meeste gevallen ook om het leven zin te geven. Hij is, zoals Aristoteles dat onder woorden heeft gebracht, een politiek dier. De sociale interactie tussen mensen is

(15)

samenleving. Zij zijn te kennen met behulp van de rede en onze morele intuïtie. Ik neem Rawls’ eerste aanname daarom over dat rechtvaardigheid in de samenleving moet worden beschouwd als een politiek begrip.

Het tweede wat Rawls doet, is politieke rechtvaardigheid opvatten als billijkheid, waarbij de rechten van vrijheid en gelijkheid tegen elkaar worden afgewogen door zich een ‘oorspronkelijke positie’ voor te stellen. Zowel de rede als de morele vermogens van mensen hebben in deze procedure een plaats. Tijdens deze procedure zijn het recht op vrijheid en gelijkheid in ieder geval gewaarborgd. De sluier van onwetendheid heeft tot gevolg dat rekening wordt gehouden met ieders rechten. In de praktijk zal rechtvaardigheid er dan zó uitzien dat iedere burger rationeel kan instemmen met de omgangsregels die binnen een samenleving gelden.

Dit alles maakt de voorstelling van de oorspronkelijke positie inderdaad tot een geschikte methode om principes van rechtvaardigheid vorm te geven, al zal de uitkomst van dit proces verschillen van samenleving tot samenleving. Belangrijk om hier op te merken, is dat rechtvaardigheid voor Rawls in de eerste plaats begint bij vrijheid. Volgens mij vereist een rechtvaardige samenleving echter in de eerste plaats gelijke behandeling van mensen. Op basis van die gelijkheid wordt de mensen in gelijke mate vrijheid toegekend op zodanige manier dat men ook van zijn rechten gebruik kan maken.

Om werkelijke autonomie te bewerkstelligen moet de mens vrij zijn in zijn zoektocht naar het goede. Wat Rawls betreft is ‘subsistence’ vereist om vrijheid en gelijkheid effectief te kunnen maken, maar hij is ook van mening dat er meer nodig is dan alleen materiële

middelen. Andere voorwaarden voor het maken van een vrije keuze zijn effectiviteit, passendheid en waardevolheid van de verschillende opties (Rawls 1993: xlvi, 187-190; Ringen 2007: 205-208). Naast ‘subsistence’ zou er daarom voor ieder mens – en voor iedere groep mensen – voldoende aanbod moeten zijn om autonome keuzes te kunnen maken. Alleen werkelijke alternatieven maken een keuze namelijk van waarde. Dit idee ontleen ik aan een aantal moderne liberalen. Zij stellen dat er een werkelijke behoefte bestaat aan een

keuzecontext om volledig gebruik te kunnen maken van autonomie. Deze keuzecontext noemen zij ‘keuze-arenas’ (Ringen 2007: 189-190: 195-197; Glassman 1989: 49).

(16)

is daarom niet noodzakelijk dat alle burgers in de samenleving de politieke overeenkomst met betrekking tot rechtvaardigheid bovendien onderschrijven op basis van hun eigen

wereldvisies. Alszodanig is een overlappende consensus niet noodzakelijk voor een “politiek en niet-metafysisch” begrip van rechtvaardigheid, maar zou een modus vivendi wellicht even rechtvaardig kunnen zijn.

Rawls’ voornaamste bezwaar tegen “a mere modus vivendi” bestaat dan ook daaruit, dat deze weliswaar stabiel kan zijn, maar dat het in de eerste plaats de uitkomst van een machtsspel is. De overlappende consensus leidt daarentegen tot stabiliteit op basis van ideeën over rechtvaardigheid (Rawls 1993: xli, 143). De meerwaarde van deze ‘stabiliteit om de juiste redenen’ ligt echter niet voor de hand. Het oorspronkelijke doel van het model van de oorspronkelijke positie was een politieke vorm van rechtvaardigheid te bereiken, waarbij de uitkomst geldt voor de politieke werkelijkheid. Bovendien dient de oorspronkelijke positie ertoe de mogelijkheid van een machtsspel in het vaststellen van rechtvaardigheid uit te sluiten. De waarborgen tegen misbruik liggen besloten in het model van de oorspronkelijke positie. Een overlappende consensus is daarom niet de enige rechtvaardige uitkomst van dit model. Iedere vorm van consensus telt.

Rawls stelt dat politieke stabiliteit een noodzakelijke voorwaarde is om rechtvaardigheid op de lange termijn te kunnen waarborgen. Vervolgens draagt hij de overlappende consensus aan als middel om deze stabiele rechtvaardigheid te kunnen

bewerkstelligen. Stuart Hampshire kan zich wel vinden in de noodzaak van een overlappende consensus, waarbij een minimum aan procedurele rechtvaardigheid wordt vastgesteld.

Niettemin is volgens Hampshire de oorspronkelijke positie geen nuttig vertrekpunt voor het vaststellen van morele principes, omdat het volgens hem starheid ten aanzien van de realiteit kan opleveren. Hij stelt dat morele principes juist steeds verder worden ontdekt doordat hele samenlevingen zich in de loop van de geschiedenis verder ontwikkelen, waarmee hij de stabiliteit die Rawls nastreeft verwerpt (Hampshire 1989: 51-78; 142-146).

(17)

rechtvaardigheid en politieke samenwerking bereikt kunnen worden, zonder dat burgers met elkaar hoeven in te stemmen over de intrinsieke waarde hiervan (Mills; Dauenhauer;

Hershovitz 2000).

Daarbij zijn de redelijke alomvattende doctrines waarop Rawls’ overlappende consensus is gebaseerd even variabel als de ideeën die in een modus vivendi plaatshebben. Wanneer een modus vivendi is ontstaan die zoveel mogelijk recht doet aan de vrijheid en gelijkheid van individuen en groepen in de samenleving, is deze dan ook even rechtvaardig als een overlappende consensus waarin hetzelfde gebeurt. Voor een werkelijk rechtvaardig liberaal politiek systeem is er niets anders nodig dan wat Rawls noemt “a mere modus vivendi” (geciteerd in Mills 2000: 191). Hierbij wordt slechts redelijkheid van alle doctrines verwacht. Wanneer het uitgangspunt is consensus te bereiken over een modus vivendi, zijn er geen aanvullende vereisten voor de principes van politieke rechtvaardigheid. Deze principes hoeven dan ook geen onderdeel uit te maken van alle redelijke doctrines die binnen een samenleving zijn vertegenwoordigd. Het gevolg is dat een voorstelling van wat rechtvaardig is makkelijker te maken zal zijn dan volgens Rawls’ theorie.

Wanneer ik in de beantwoording van de vraag in hoeverre een liberaal-democratische staatsinrichting absoluut rechtvaardig is uitga van de ideeën van Rawls, kan worden gesteld dat zij in hoge mate rechtvaardig is. Allereerst hebben mensen een politieke gemeenschap nodig om hun rechten en hun gezamenlijk sociaal leven te beschermen. Liberale democratie maakt namelijk een effectieve, stabiele en rechtvaardige afweging tussen vrijheid en

gelijkheid van burgers mogelijk. Wat een rechtvaardige afweging is, kan worden vastgesteld met behulp van Rawls’ voorstelling van een ‘oorspronkelijke positie’. In deze zuiver

theoretische situatie bepalen burgers op basis van vrijheid en gelijkheid vanachter een ‘sluier van onwetendheid’ wat de criteria zijn voor politieke rechtvaardigheid in hun samenleving. Rawls stelt in zijn argumentatie echter te veel eisen aan de uiteindelijke politieke

rechtvaardigheid die in een samenleving tot uiting moet komen. Iedere politieke oplossing van problemen onder pluralistische omstandigheden waarbij vrijheid, gelijkheid en stabiliteit worden gwaarborgd zou – in tegenstelling tot wat Rawls zegt – moeten gelden als een morele oplossing. Een stabiele modus vivendi die voorziet in de basisrechten van mensen zal

(18)

basisrechten in de politieke ethiek blijvend gelden voor elk individu. De liberale democratie is bovendien een staatssysteem dat keuze-arena’s creëert voor zijn bevolking en dat een

voldoende verdeling van basisgoederen mogelijk maakt, waardoor iedereen zijn of haar basisrechten ook daadwerkelijk kan uitoefenen. Naarmate deze elementen meer plaats hebben in de liberaal-democratische samenleving, kan zij als rechtvaardiger worden aangemerkt.

1.2 Relatieve rechtvaardigheid van liberale democratie

Wanneer alleen de absolute rechtvaardigheid van liberale democratie bekend is, kan nog niet in een later stadium worden vastgesteld in hoeverre liberale democratiseringsinterventies te rechtvaardigen zouden zijn. In deze paragraaf staat daarom de vraag centraal in hoeverre een liberaal-democratische staatsinrichting relatief rechtvaardig is ten opzichte van andere systemen. Dit betekent dat ik onderzoek in hoeverre een liberale democratie beter aan het morele doel of nut van een staat beantwoordt dan andere staatsinrichtingen. Rawls’ The Law

of Peoples vormt het uitgangspunt voor het beantwoorden van deze vraag. In dit boek zet hij

uiteen welke consequenties zijn visie op politieke rechtvaardigheid in de samenleving heeft voor de positie van liberale samenlevingen in de internationale betrekkingen. In deze paragraaf zal bovendien duidelijk worden welke consequenties mijn veranderingen ten opzichte van Rawls’ begrip van politieke rechtvaardigheid in dit opzicht zullen hebben.

In The Law of Peoples schrijft Rawls dat gelijkheid in de internationale betrekkingen geldt “between reasonable or decent, and rational, individuals or collectives of various kinds when the relation of equality between them is appropriate for the case at hand” ( Rawls 1999: 69). Deze verhouding hangt hij op aan het externe (geen agressie) en interne (rechten) fatsoen van staten. Liberale en fatsoenlijke staten vertonen geen onderlinge agressie. Dit roept ook Kants Zum ewigen Frieden in herinnering (Kant 1795). Fatsoenlijke en liberale staten zijn om die reden de enige staten die volgens Rawls rechten zouden mogen hebben. Alleen wie de gelijkheid van anderen erkennen verdienen zo gelijkheid (Rawls 1999). Rawls kiest er op deze manier voor gelijkheid in de internationale betrekkingen te baseren op redelijkheid of fatsoen en de gelijkheid afhankelijk te maken van de politieke relatie van staten onderling.

(19)

vertegenwoordigd wordt. Dit laatste resulteert erin dat corporele groepen, eventueel

vertegenwoordigd door personen, voor Rawls in sommige gevallen klaarblijkelijk relevanter zijn dan individuen. Hierbij moet worden opgemerkt dat dit voor ‘fatsoenlijke

maatschappijen’ die er geen liberaal begrip van rechtvaardigheid op nahouden zeker geldt, aangezien op hen de eerste oorspronkelijke positie niet van toepassing is (Rawls 1999: 70).

Daarna geldt als eerste criterium voor fatsoen dat een volk er geen agressieve

doelstellingen op na mag houden, maar andere volken hun vrijheid moet gunnen. Het tweede criterium dat Rawls vaststelt heeft betrekking op het rechtssysteem in een maatschappij. Dit criterium valt in drie punten uiteen. Ten eerste worden in een fatsoenlijke maatschappij vier basisrechten effectief erkend, namelijk het recht op leven, vrijheid, persoonlijk eigendom en het recht op gelijke behandeling. Ten tweede legt het rechtssysteem in goed vertrouwen morele verplichtingen en verantwoordelijkheden op aan regering en burgers. Personen zijn individueel verantwoordelijk en worden geacht samen te werken. Ten slotte moet het rechtssysteem worden gedragen door de uitvoerende macht in het vertrouwen dat het een rechtvaardig systeem is (Rawls 1999: 88).

Volgens Rawls maakt de liberale democratie de beste afweging tussen vrijheid en gelijkheid mogelijk. Bovendien worden volgens hem de verschillende stemmen in de samenleving binnen dit systeem het best vertegenwoordigd (Rawls 1999: 62). Wat Rawls betreft is de binnenlandse stand van zaken in een liberale democratie daarom redelijker en zodoende rechtvaardiger in dan maatschappijen die alleen fatsoenlijk zijn. Rawls verbindt hieraan echter geen verdere gevolgen voor de positie van liberale democratie in de

internationale betrekkingen.

(20)

Voor de fatsoenscriteria die Rawls formuleert meent hij geen duidelijke morele basis te kunnen vaststellen (Rawls 1999: 67). Toch lijkt hij een dergelijke basis eerder wel te hebben gegeven. In de inleiding van The Law of Peoples schrijft Rawls dat een fatsoenlijke staat de rechten van vrijheid en gelijkheid tenminste zozeer waarborgt dat ernstige

mensenrechtenschendingen zowel in het binnenland als in de internationale betrekkingen worden voorkomen (Rawls 1999: 6-7). Hij vereist dat iedere staat de liberale waarden van vrijheid en gelijkheid tot op zekere hoogte waarborgt voordat hij fatsoenlijk genoemd kan worden. Beter is het daarom te stellen dat ‘fatsoenlijk’ bij Rawls hetzelfde inhoudt als ‘minimaal liberaal’ en op deze manier zijn Rawls’ fatsoenscriteria alsnog gefundeerd. Mijns inziens ondermijnt Rawls dan ook ten onrechte zijn eigen argumentatie door te zeggen dat niet alle redelijke personen het geheel van zijn criteria van fatsoen zullen onderschrijven. Deze veronderstelling komt namelijk niet overeen met de aanname dat alle redelijke personen het vermogen bezitten te begrijpen wat rechtvaardigheid is. Dat Rawls behalve algemene waarborgen voor vrijheid en gelijkheid nog enkele idealen aan het begrip van fatsoen toevoegt maakt zijn uitleg misschien inderdaad wat wankel, maar de basis die hij neerlegt blijft helder (zie Rawls 1999: 64-68).

Met de gedachte dat rechtvaardigheid allereerst gebaseerd is op liberale principes sluit ik aan bij werk van Fareed Zakaria, Ringen en Kant. Zakaria schreef in zijn artikel “The Rise of Illiberal Democracies,” dat alleen liberalisme, en niet democratie an sich, de basis kan vormen voor een rechtvaardige regering (Zakaria 1997). De praktijk van vrije en eerlijke verkiezingen biedt volgens hem op zichzelf geen garantie voor vrijheid en gelijkheid. Sterker nog, democratie zou zelfs een gevaar kunnen vormen voor het vastleggen van liberale

principes in de staatsinrichting. Binnen een illiberale democratie krijgen meerderheidsgroepen in de samenleving gemakkelijk de overhand, waarna zij minderheden en individuen in hun vrijheid en gelijkheid zouden kunnen beperken (Zakaria 1997: 37-38; Ringen 2007: 11-12, 29-30; Kant 1795).

(21)

Rawls’ criteria van fatsoen kunnen wel worden gebruikt als een algemene maatstaf voor rechtvaardigheid. Vrijheid, gelijkheid, stabiliteit en een zekere mate van ‘subsistence’ hebben allemaal een plaats gekregen binnen deze criteria. Naarmate staten beter aan Rawls’ criteria voldoen en de liberale democratie meer benaderen zullen zij rechtvaardiger zijn. Niettemin blijft de liberale democratie het meest rechtvaardige politieke systeem.

Een toevoeging die Rawls hier maakt ten opzichte van de absolute rechtvaardigheid van staten, is dat liberale en fatsoenlijke staten niet alleen intern, maar ook extern

rechtvaardiger zijn dan andere staten. Een staat kan daarmee alleen rechtvaardig zijn, wanneer hij in ieder geval geen agressie toont naar andere staten. Deze toevoeging is zeer belangrijk. Ook in dit opzicht is de liberale democratie relatief rechtvaardig ten opzichte van niet-liberale systemen. Agressie ondermijnt namelijk de gelijke positie van staten en tast de

bewegingsvrijheid van een aangevallen staat in de internationale betrekkingen aan. Rechtvaardiger dan andere fatsoenlijke staten is de liberale democratie op dit gebied niet, omdat beide typen staten geen onderlinge agressie vertonen (Rawls 1999; Kant 1795).

(22)

Conclusie

In dit hoofdstuk heb ik geprobeerd een antwoord te vinden op de vraag in hoeverre liberale democratie rechtvaardig is. In de beantwoording van deze vraag heb ik onderscheid gemaakt tussen de absolute rechtvaardigheid van liberale democratie als politiek systeem en de relatieve rechtvaardigheid van liberale democratie ten opzichte van andere systemen.

In de zoektocht naar de absolute rechtvaardigheid van liberale democratie ben ik begonnen met Rawls’ begrip van politieke rechtvaardigheid, zoals hij dat heeft uiteengezet in zijn boek Political Liberalism. In dit begrip staan het politieke en liberale aspect van

rechtvaardigheid centraal. Beide aspecten zijn in overeenstemming met de gelijkheid waarmee mensen ter wereld komen, de vrijheid die mensen nodig hebben om hun leven op een waardevolle manier vorm te geven en het belang van de sociale gemeenschappen

waarbinnen zij dit doen. De morele principes voor een rechtvaardige manier van samenleven kunnen door mensen worden vastgesteld op basis van twee morele vermogens, namelijk het vermogen zich een rechtvaardigheidsgevoel te ontwikkelen en het vermogen zich een begrip van het goede te vormen. Hierbij moeten zij zich Rawls’ ‘oorspronkelijke positie’ voorstellen, waarbij burgers de principes van politieke rechtvaardigheid als het ware vastleggen vanachter een ‘sluier van onwetendheid’ en vanuit een werkelijk gelijke en vrije positie.

Rawls probeert pluraliteit binnen een samenleving te verzoenen door te pleiten voor een overlappende consensus. Dit zou betekenen dat de aanhangers van verschillende redelijke alomvattende doctrines dezelfde principes van politieke rechtvaardigheid onderschrijven op basis van hun persoonlijke principes. Mijns inziens levert een eenvoudige modus vivendi tussen de verschillende groepen in een samenleving daarentegen voldoende basis om principes van politieke rechtvaardigheid te kunnen vaststellen.

De liberale principes van vrijheid en gelijkheid moeten in het politieke leven zoveel

mogelijk worden nagestreefd. Deze principes vormen de basis van alle mensenrechten. Politieke rechtvaardigheid bestaat daaruit dat deze principes, aangevuld met Rawls’

voorwaarde van stabiliteit, vorm krijgen in de maatschappij. Een liberale democratie is in dit opzicht relatief rechtvaardig ten opzichte van andere systemen, omdat zij het vormen van een interne modus vivendi volgens de principes van vrijheid, gelijkheid en stabiliteit het meest ondersteunt. Net als andere fatsoenlijke staten stelt een liberale democratie zich extern

(23)

Hoofdstuk 2 Soevereiniteit en interventie

Hoofdstuk 2

Soevereiniteit en interventie

Als liberale democratie een rechtvaardig staatssysteem is, ook ten opzichte van andere systemen, dan maakt dit democratische interventie nog niet automatisch tot een

gerechtvaardigde handeling. Voordat kan worden vastgesteld in hoeverre democratische interventie gerechtvaardigd kan worden, moet worden vastgesteld of en wanneer interventies überhaupt toelaatbaar zijn. In dit hoofdstuk zal de vraag centraal staan in hoeverre interventies in het algemeen gerechtvaardigd kunnen worden. Ik hoop deze vraag te kunnen beantwoorden door eerst te onderzoeken in hoeverre het recht op soevereiniteit en non-interventie morele principes vormen om vervolgens te bepalen in welke gevallen interventie zou moeten worden toegestaan.

De vraag naar de betekenis van soevereiniteit en interventie is een onderdeel van de theorie van de rechtvaardige oorlog. Het denken over de rechtvaardige oorlog is sinds het verschijnen van Just and Unjust Wars in 1977 bepaald door het denken van Michael Walzer (Orend 2000a: 3). Vandaar dat ik Walzers visie als uitgangspunt neem in het beantwoorden van de vraag in hoeverre interventie gerechtvaardigd kan worden. Ik zal zijn ideeën over rechtvaardigheid benaderen vanuit de liberale visie die ik in het voorgaande hoofdstuk heb uiteengezet.

2.1 Soevereiniteit en non-interventie

In de internationale betrekkingen geldt als stelregel dat staten zich niet mogen bemoeien met hoe het er in het binnenland van andere staten aan toe gaat. Het internationaal recht kent zodoende twee principes die ongewenste bemoeienis moeten tegengaan: het recht op

soevereiniteit en het recht op non-interventie.4_{In relatie tot de hoofdvraag van dit onderzoek}

vraag ik me in dit gedeelte af in hoeverre het recht op soevereiniteit en het recht op non-interventie morele principes vormen. Een invloedrijke bespreking van deze principes is te vinden in Michael Walzers Just and Unjust Wars.

(24)

Walzer begint ermee te onderzoeken welke morele zeggingskracht soevereiniteit en non-interventie hebben in het internationaal recht. Walzer gebruikt het spreken van mensen als indicator voor welke morele principes gelden in de sociale omgang, zoals die ontstaan is in de loop van de geschiedenis. Zo komt hij erop uit dat internationaal recht als ethisch relevant moet worden beschouwd, doordat het de weerslag is van internationaal-politieke

overeenkomsten. Walzer gebruikt daarom het zogeheten ‘legalistisch paradigma’ – het gedachtegoed achter internationaal recht – als basis van zijn redenering. Een andere reden voor Walzer om het legalistisch paradigma te gebruiken, is dat dit paradigma aansluit aan bij zijn ideeën over de aard van staten (Walzer 1977: xxi, 53, 60, 63). Door internationale overeenkomsten te bestuderen kunnen wij ontdekken wat de ‘historisch gegroeide’ verhouding tussen staten is, die het spreken van gewone mensen over internationale

betrekkingen sterk bepaalt. De internationale steun voor het non-interventiebeginsel blijkt op deze manier uit de brede erkenning van het VN Handvest (Nardin 2003: 11-12).

Het legalistisch paradigma is van toepassing op het ius ad bellum, het recht om tot oorlog over te gaan, en omvat zes basisprincipes. De eerste aanname is dat er een

internationale samenleving van staten bestaat. Ten tweede geldt dat de staten die deel uitmaken van de internationale samenleving rechten hebben, waaronder het recht op

territoriale integriteit en het recht op politieke soevereiniteit. Ten derde moet het gebruik van of de dreiging met geweld door de ene staat tegen de andere worden gezien als agressie. Dit is een misdaad volgens internationaal recht. Ten vierde rechtvaardigt agressie twee reacties, namelijk een zelfverdedigingsoorlog door het slachtoffer of een wetsbekrachtigingsoorlog door het slachtoffer en elk ander lid van de internationale samenleving. Ten vijfde is agressie volgens het legalistisch paradigma het enige wat oorlog kan rechtvaardigen. Tenslotte kan de agressor nadat hij met geweld is teruggedrongen alsnog worden gestraft (Walzer 1977: 61-63).

(25)

binnen een politieke gemeenschap kunnen volgens Walzer de rechten van alle individuen werkelijk tot uitdrukking komen. Bovendien merkt Walzer op dat er in de loop van de tijd in elke gemeenschap een gezamenlijk erfgoed bestaat, dat voor de individuele leden van de gemeenschap essentiële waarden vertegenwoordigt (Walzer 1977: 53-55).

Hierdoor worden het voortbestaan en de vrijheid van de politieke gemeenschap een doel op zich. Hieruit vloeien rechten voort voor de politieke gemeenschap (Walzer 1977: 53-55). Walzer hanteert een communitaristische benadering, waarbij deze rechten van de gemeenschap in sommige gevallen belangrijker zijn dan de rechten van individuele leden van de gemeenschap. In Just and Unjust Wars valt de politieke gemeenschap in de meeste

gevallen samen met het begrip ‘staat’. Om deze overlapping werkbaar te maken, moet de regering van een staat wel aansluiten bij de aard van de politieke gemeenschap. Wanneer de burgers gezamenlijk instemmen met een bepaalde regeervorm, spreekt Walzer van een contractsituatie of ‘fit’ (Walzer 1977: 54; Walzer 1980: 212).

Deze ‘fit’ dient gerespecteerd worden, ook wanneer de regering volgens

internationale normen niet legitiem zou zijn. Wanneer er sprake is van een ‘fit’ krijgen staten bij Walzer de rechten en plichten van politieke gemeenschappen toebedeeld, omdat zij bepaalde essentiële waarden voor hun burgers moeten verdedigen. Walzer is overigens van mening dat in principe in elke staat sprake is van een ‘fit’ (Walzer 1977: 54; Walzer 1980: 214; 216). Het eerste recht dat staten op deze manier verwerven is het recht op

zelfbeschikking: wat binnen de grenzen van de staat gebeurt gaat in beginsel alleen de burgers van de staat zelf aan. Walzer vertaalt dit door naar het recht op territoriale integriteit en

politieke soevereiniteit voor elke staat (Orend 2000a: 92, 205n 17). In de betrekkingen tussen staten geldt daarom in beginsel de norm van non-interventie.

Het vijfde principe van het legalistisch paradigma luidt dat agressie de enig

rechtvaardige aanleiding tot oorlog is. Walzer ziet dit principe als een middel dat het aantal gelegenheden om tot oorlog over te gaan in de internationale betrekkingen zoveel mogelijk beperkt. Hij beschouwt oorlog als een onrecht dat nooit zonder directe aanleiding

gerechtvaardigd mag worden. Volgens Walzer is dat ook de reden waarom het legalistisch paradigma het verbiedt een oorlog aan te gaan wanneer de binnenlandse situatie in een land niet rechtvaardig is (Walzer 1977: 62). Walzer, die de principes van het legalistisch

(26)

state is called aggression” (Walzer 1977: 52). De reden waarom agressie een misdadige handeling is binnen zowel het legalistisch paradigma als binnen Walzer’s eigen visie is dat “in all its forms, it challenges rights that are worth dying for” (Walzer 1977: 53). Walzer

formuleert het zelfs sterker: de inwoners van een staat worden volgens hem op deze manier zélf uitgedaagd. Hij schrijft: “When states are attacked, it is their members who are

challenged, not only in their lives, but also in the sum of things they value most, including the political association they have made” (Walzer 1977: 53). Geconfronteerd met agressie kunnen de burgers van deze staten niets anders dan hun leven op het spel zetten om hun rechten veilig te stellen (O’Driscoll 2008: 12; Walzer 1977: 31, 51). Dit is het onrecht waartegen een staat zich moet verweren om de basisrechten van haar burgers te beschermen.

De staat draagt volgens Walzer daarnaast de verplichting de rechten van zijn burgers in de binnenlandse betrekkingen actief te beschermen. Het zelfbeschikkingsrecht van de gemeenschap staat voor hem echter meer centraal dan mensenrechtenbescherming in meer algemene zin. Zonder staat kan er volgens hem namelijk niet eens een begin gemaakt worden met het naleven van mensenrechten. (Walzer 2005 [2004]: 42-45). Niettemin bestaat er volgens Walzer regelmatig onduidelijkheid over de vraag of een gemeenschap in staat is tot zelfbeschikking, “when it qualifies, so to speak, for non-intervention” (Walzer 2006 [1977]: 89). In het geval van mensenrechtenschendingen die het geweten van de mensheid shockeren is in ieder geval duidelijk dat een staat voor dit recht niet in aanmerking komt, bijvoorbeeld in het geval van massale slachtingen. “People who initiate massacres,” schrijft Walzer, “lose their right to participate in the normal (even in the normally violent) processes of domestic self-determination. Their military defeat is morally necessary” (Walzer 2006 [1977]: 106).

(27)

In hoeverre is Walzers antwoord aannemelijk dat het recht van de politieke

gemeenschap op politieke soevereiniteit en territoriale integriteit morele principes zijn die het primaat hebben boven de naleving van individuele mensenrechten? Zoals ik ook in hoofdstuk 1 heb uiteengezet, vormt de staat in de eerste plaats een politieke constructie die tot doel heeft burgers in de juiste verhouding tot elkaar te zetten. Walzer herleidt volgens hetzelfde principe het recht op soevereiniteit en non-interventie af van individuele mensenrechten. Vervolgens voegt hij daaraan toe dat het gezamenlijke leven van politieke gemeenschappen binnen de staat, dus de bescherming van de sociale context van mensen, de staat een eigen moreel belang verleent dat méér is dan de som van rechten van de leden.

Op basis van deze redenering geeft Walzer zelfs de rechten van de politieke

gemeenschap het primaat boven individuele mensenrechten. Daarmee verlaat hij het idee dat staten politieke constructies zijn die slechts wezenlijk moreel belang hebben op basis van het sociale belang dat individuen eraan hechten, maar construeert hij een nieuw wezen. Amitai Etzioni voert in “A Moderate Communitarian Proposal” aan dat er sterk bewijs voor is dat de mens in wezen niet alleen behoefte heeft aan vrijheid en gelijkheid ten opzichte van andere mensen, maar ook aan zijn of haar sociale context (Etzioni 1996a; Etzioni 1996b: 157, 167). Het wezen van de mens blijkt dus gericht op het behoud en de ontwikkeling van zowel zichzelf als van de gemeenschap. Een rechtvaardig ingerichte politieke gemeenschap geeft de sociale context waarin mensen leven een grotere stabiliteit mee (Etzioni 1996: 160, 166). Dit is echter nog geen argument waarom de politieke gemeenschap ook de enige waardevolle keuzecontext voor mensen zou zijn en dat haar rechten het primaat zouden mogen hebben boven individuele mensenrechten (vergelijk Tomasi 1995).

(28)

Iets anders is dat Walzer de politieke gemeenschap in de meeste gevallen laat samenvallen met de staat. Wat mij betreft is dit niet zonder meer verdedigbaar. Dit

uitgangspunt vormt in eerste instantie geen enkel probleem wanneer de staat één politieke gemeenschap omvat, waarbij de regering bovendien aansluit bij de wensen van de burgers. Meestal bevinden zich binnen de grenzen van wat men een ‘staat’ noemt echter meerdere politieke gemeenschappen. Het belang van de ‘fit’ blijft hierbij overeind. Wanneer de regering van een staat het samenleven van de verschillende gemeenschappen binnen zijn grenzen op een effectieve en rechtvaardige manier coördineert, kan een staat de rechten van een politieke gemeenschap mijns inziens overnemen. Wel is het dan van belang dat er sprake is van een stabiel politiek systeem waarbinnen de inwoners van een staat politiek

vertegenwoordigd zijn.

Wanneer er sprake is van een staat waarbinnen zich verschillende politieke

gemeenschappen bevinden, geldt dit des te meer. In Walzers uitleg ontbreekt het aan aandacht voor plurale samenlevingen. Een stabiele regering die zichzelf in stand kan houden ís volgens hem een ‘passende’ regering. De gemeenschap heeft namelijk altijd een recht in opstand te komen (Walzer 1980: 216). Walzer geeft geen voorkeur aan ‘statisme zonder fundament’ (Orend 2000a: 191), maar laat mijns inziens te veel ruimte aan vaagheid. Walzer gebruikt op deze manier een soort passieve vorm van instemming als rechtvaardigingsgrond voor

soevereiniteit. Kortom: wie zwijgt, stemt toe. Vervolgens verkrijgt de zelfbeschikking van de staat bij hem in de internationale betrekkingen het primaat boven de rechten van de zwijgende menigte.

Hier draait Walzer de redenering opnieuw om. Waar de rechten van staten eerst worden gebaseerd op individuele mensenrechten, worden uitgerekend deze rechten

(29)

In hoeverre soevereiniteit en non-interventie morele principes zijn hangt dus af van de betekenis die deze rechten hebben voor individuele mensen. Zij kunnen geen waarden op zichzelf zijn. Zodoende gelden er bepaalde voorwaarden voor soevereiniteit die zijn

verbonden aan individuele mensenrechten. De regering kan alleen dan als representatief worden beschouwd en het volle recht op soevereiniteit en non-interventie verdienen, wanneer zij recht doet aan de verschillende gemeenschappen en de individuele leden daarvan. Het soort gemeenschap waar Walzer over spreekt komt in de praktijk nauwelijks voor (Miller 2003: 220-223). De onduidelijkheid over waar een gemeenschap begint en waar zij ophoudt onderstreept nogmaals dat niet zelfbeschikking, maar mensenrechten het primaat moeten vormen in het vastleggen van morele principes in de internationale betrekkingen. Of, zoals Etzioni het formuleert: “The state’s role, when it comes to normative matters, is as a last resort and not as the first” (Etzioni 1996: 160) en “communities are free to follow whatever value consensus they achieve but only as long as it does not violate a particular set of

overarching values” (Etzioni 1996: 163). Zodoende moet het creëren van een stabiele ‘modus vivendi’ die voldoet aan minimale liberale principes als belangrijkste voorwaarde worden gesteld voor het recht op soevereiniteit en non-interventie. Walzer is te toegeeflijk ten aanzien van staten zoals ze op dit moment zijn, doordat hij ze het recht op soevereiniteit en non-interventie vaak ook zonder deze voorwaarde toekent.

Jefferson McMahan specificeert wat de eis van vertegenwoordiging inhoudt. Volgens hem is een regering legitiem wanneer ten eerste alle bevolkingsgroepen vertegenwoordigd zijn en wanneer de staat bovendien “the support and approval of the mass of its citizens” geniet (Amstutz 2005: 131). Elke politieke groepering heeft een zelfbeschikkingsrecht dat haar door de staat moet worden toegekend. Ook bij Rawls treffen we dit standpunt aan. De enige staten die bij hem het recht op soevereiniteit en non-interventie verdienen, zijn fatsoenlijke maatschappijen, die de verantwoordelijkheid om de fundamentele rechten van hun burgers te beschermen daadwerkelijk nakomen (Rawls 1999: 62-68). Bovendien lijkt in de laatste jaren ook de internationale gemeenschap meer en meer tot deze conclusie te komen. In 2001 stelde de Internationale Commissie Interventie en Staatssoevereiniteit (ICISS)5_dat

soevereiniteit een “Responsibility to Protect” impliceert. De term ‘responsibility to protect’ is bepalend geworden in het debat over interventie, hoewel er nog steeds geen consensus bestaat over de juiste interpretatie van deze term (Amstutz 2005: 135-136; Evans 2008: 38-43). Wel

5_{De ICISS werd opgericht in antwoord op de oproep van de secretaris-generaal van de Verenigde Naties (VN)}

(30)

markeert het debat over soevereiniteit als ‘responsibility to protect’ dat deze interpretatie van soevereiniteit als moreel begrip erkend kan worden door mensen op basis van hun morele vermogens. In de volgende hoofdstukken zal deze verantwoordelijkheid tot bescherming nader aan de orde komen.

Alle staten hebben voor hun inwoners dezelfde functie: zij zijn het systeem dat burgers in staat stelt samen te leven op een door henzelf gekozen wijze. Tussen staten bestaat daarom in zekere zin een ‘universeel staat-zijn’. Dit vraagt, naar analogie, om wederzijds respect in de vorm dat “each [state] must respect the agency of every other” (Nardin 2003: 18). Omdat een staat een constructie is die in de eerste plaats bedoeld is om burgers te beschermen, blijven zijn rechten alleen geldig in de internationale betrekkingen, zolang hij dit respect blijft tonen. Een staat mag zich niet agressief opstellen. Wordt hij van buitenaf aangevallen, dan is de staat volgens mij zelfs verplicht hiertegen in verzet te komen. Veiligheid, zoals Etzioni haar

interpreteert (Etzioni 1995: 19-21), is immers een noodzakelijke voorwaarde voor de bescherming van de belangrijkste mensenrechten. Doet hij dit niet, dan verzaakt hij zijn ‘responsibility to protect’ en vervallen de principes van soevereiniteit en non-interventie.

Het principe van soevereiniteit en de non-interventienorm zijn internationaal-juridische principes die oorlogen moeten helpen voorkomen. In hoeverre hebben zij ook morele betekenis en vormen het recht op soevereiniteit en het recht op non-interventie morele principes? In de beantwoording van deze vraag heb ik de benadering van Michael Walzer als vertrekpunt genomen. Walzer begint met het legalistisch paradigma en verantwoordt het recht op soevereiniteit op basis van individuele mensenrechten enerzijds en de waarde van het gemeenschappelijke leven binnen een politieke gemeenschap anderzijds. Hij stelt dat de politieke gemeenschap essentieel is. De politieke gemeenschap is volgens hem verreweg de belangrijkste keuze-arena waarbinnen mensen hun autonomie kunnen uitoefenen. De staat draagt meestal de verantwoordelijkheden en rechten van de politieke gemeenschap. Tussen verschillende politieke gemeenschappen of staten gelden de beginselen van zelfbeschikking, soevereiniteit en non-interventie. Walzers nadruk op de rechten van politieke

(31)

vrijheid en gelijkheid onthoudt schiet aan zijn doel voorbij en kan geen rechten verdienen die van de individuele rechten van zijn burgers zijn afgeleid. Wanneer ik uitga van individuele mensenrechten als de basis van soevereiniteit en non-interventie kom ik dan ook op een radicalere positie uit dan Walzer. Voor het recht op soevereiniteit en non-interventie gelden zwaardere morele voorwaarden dan zelfbeschikking alleen.

2.2 Interventie

In de vorige paragraaf is duidelijk geworden dat de morele waarde van soevereiniteit en non-interventie afhankelijk is van individuele mensenrechten. De redenering moet niet worden omgedraaid, wat tot gevolg zou hebben dat de rechten van staten het primaat zouden krijgen boven individuele rechten. Er zijn genoeg situaties te bedenken waarin een staat misschien niet het recht op soevereiniteit en non-interventie verdient. Aan de andere kant mag er niet willekeurig ingegrepen worden in de politieke processen van volkeren. In deze paragraaf hoop ik de vraag te kunnen beantwoorden in hoeverre interventie in een staat gerechtvaardigd is. Ik zal opnieuw Walzers positie in ogenschouw te nemen en aan de hand van eerder vastgestelde rechtvaardigheidsprincipes vaststellen in hoeverre zijn antwoord aannemelijk is danwel hoe de vraag anders beantwoord moet worden.

Wanneer soevereiniteit een onvoorwaardelijk recht van staten is, zoals volgens het legalistisch paradigma, mag interventie alléén plaatsvinden als tegenreactie tegen agressie. Oorlog is dan een middel van de politieke gemeenschap om zichzelf te verdedigen en om het internationale recht te bekrachtigen. Volgens Walzer vragen dezelfde principes die ten grondslag liggen aan soevereiniteit en non-interventie echter soms om inbreuk op het legalistisch paradigma (Walzer 1977: 86). Om deze reden formuleert Walzer vijf

aanpassingen op het legalistisch paradigma die bedoeld zijn om politieke gemeenschappen verder te beschermen.

Walzers eerste aanpassing op het legalistisch paradigma is dat er een oorlog gevoerd mag worden wanneer er “conclusive evidence of imminent attack” te geven valt (Walzer 1977: 81). Deze aanpassing is een versterking van de houding die het legalistisch paradigma heeft tegenover agressie. Omdat interventies volgens Walzer in de eerste plaats

(32)

een macht buiten de staat allereerst “a manifest intent to injure” vertoont. Bovendien moet er sprake zijn van “a degree of active preparation that makes the intent a positive danger”. De dreiging kwalificeert tenslotte pas als voldoende ernstig, wanneer er sprake is van een situatie “in which waiting, or doing anything other than fighting, greatly magnifies the risk [of being attacked]” (deze drie citaten uit Orend 2000a: 103, 207n 40).

Volgens Walzer kan een interventieoorlog eventueel ook gerechtvaardigd zijn terwijl er geen sprake van is dat een staat van buitenaf bedreigd wordt. Walzer gelooft dat interventie is geoorloofd wanneer een staat er niet in slaagt “to serve the purposes for which it was established” (Walzer 1977: 90), zoals in de vorige paragraaf ook aan de orde is geweest. Walzer onderscheidt drie situaties waarin de staat het recht op soevereiniteit en

non-interventie niet verdient. Ten eerste is dat het geval waarin zich in een staat één of meerdere afscheidingsbewegingen bevinden, die zo sterk zijn en zoveel steun genieten onder de bevolking dat ze een levensvatbare staat zouden kunnen oprichten. Walzer betoogt dat

dergelijke afscheidingsbewegingen door buitenstaanders mogen worden bijgestaan, omdat zij een politieke gemeenschap vertegenwoordigen die in staat is tot zelfbeschikking (Walzer 1977: 90, 93). Dit is de tweede aanpassing op het legalistisch paradigma.

Het tweede geval waarin een staat niet beantwoordt aan zijn beginselen is wanneer er een burgeroorlog is ontstaan. In die situatie stelt Walzer een derde aanpassing op het

legalistisch paradigma voor, namelijk dat er een tegeninterventie mag worden ingezet om de burgeroorlog te doen stoppen (Walzer 1977: 90). Hierbij waarschuwt Walzer er wel voor dat buitenstaanders niet te snel een kant mogen kiezen. Het is in de meeste gevallen namelijk onmogelijk vast te stellen welke partij de steun van de meerderheid van de bevolking geniet, terwijl die steun volgens Walzer een absolute voorwaarde is voordat een interventie mag plaatsvinden (Walzer 1980: 221).

Van het derde geval, waarvoor Walzer een vierde aanpassing aandraagt, is sprake wanneeer “the violation of human rights within a set of boundaries is so terrible that it makes talk of community or self-determination or ‘arduous struggle’ seem cynical and irrelevant, that is, in cases of enslavement or massacre” (Walzer 1977: 90). Ook verbanning van grote groepen mensen rekent Walzer tot dit soort mensenrechtenschendingen (Walzer 1980: 218). Wanneer in een staat dergelijke leefomstandigheden zijn, is het wat Walzer betreft geoorloofd om een humanitaire interventie te plegen. Wanneer de schending van mensenrechten wel ernstig is, maar niet zó acuut als hierboven beschreven is, pleit Walzer voor

(33)

Tenslotte merkt Walzer op dat oorlog alleen gerechtvaardigd kan worden wanneer de doelen beperkt zijn (Walzer 1977: 122). Hij meent dat het doel van interventies niet mag zijn, “as it is the purpose of domestic police work, to stamp out illegal violence, but only to cope with particular violent acts” (Walzer 1977: 121). Dit is zijn laatste aanpassing op het

oorspronkelijke legalistisch paradigma.

Alleen onafhankelijke staten verdienen bij Walzer het recht op soevereiniteit en non-interventie. Vrij vertaald betekent dit dat interventie gerechtvaardigd is wanneer een staat niet zelfstandig kan functioneren (Walzer 1977: 52, 53). De tweede, derde en vierde aanpassing die Walzer op het legalistisch paradigma maakt, volgen dit basisprincipe van autonomie van de gemeenschap. Hij stelt dat “it isn’t always clear when a community is in fact

self-determining, when it qualifies, so to speak, for nonintervention” (Walzer 1977: 89). Walzer ontleent dit idee aan het werk van John Stuart Mill. Wanneer interventie is toegestaan, is het volgens Walzer essentieel dat er na de interventie een stabiele machtsbalans tussen staten gevormd kan worden. Deze machtsbalans acht hij noodzakelijk voor vrede en veiligheid op de lange termijn (Walzer 1977: 76-80).

Walzer blijft in eerste instantie terughoudend ten aanzien van interventies, aangezien zij een inbreuk plegen op het politieke proces binnen een gemeenschap, een daarmee op het recht van burgers op hun eigen proces (Walzer 1980). Het belang van de ‘fit’ is daarbij voor hem zo sterk, dat een interventie in Walzers ogen al snel inbreuk pleegt op de zelfbeschikking van de politieke gemeenschap en haar ‘recht op rebellie’ (Walzer 1980: 214-216). Er mag dus alleen worden ingegrepen wanneer het mens-zijn de inwoners van een staat eigenlijk

onmogelijk wordt gemaakt.

Walzers antwoord op de vraag in hoeverre interventie gerechtvaardigd is, luidt: interventie is gerechtvaardigd wanneer het recht op soevereiniteit en non-interventie van staten vervalt. Dit gebeurt volgens Walzer ten eerste, wanneer een staat agressie toont ten opzichte van andere staten, zoals ook in het legalistisch paradigma geldt. Walzer wil echter verder gaan dan het legalistisch paradigma en hij stelt dat een staat tevens mag worden binnengevallen wanneer hij duidelijk aanstalten maakt tot agressie. Bovendien is Walzer van mening dat het recht op soevereiniteit en non-interventie vervalt, wanneer een staat geen politieke gemeenschap vertegenwoordigt. Hiervan is volgens hem sprake wanneer er een levensvatbare afscheidingsbeweging binnen een land bestaat, wanneer een land in een