‘En wij hebben het profetisch Woord, dat zeer vast is’
Eindtijdverwachtingen in Nederland (1820-1867)
Masterscriptie
Thijs van Leeuwen
Master cultuurgeschiedenis Universiteit van Amsterdam
Eerste lezer: Jeroen van Zanten Tweede lezer: Gerard Wiegers
Afbeelding voorblad:
Albrecht Dürer, Johannes de Evangelist knielt voor Christus en het lam met de zeven hoorns en de zeven ogen (1496), prent.
1 Inhoudsopgave
Inleiding………..…..………..2
1. Het theologisch klimaat van de negentiende eeuw………....…..…..……..13
1.1 Eindtijdverwachting in de eerste helft van Europa's negentiende eeuw……… ………..….…13
1.2 De protestantse orthodoxie in de negentiende eeuw in Europa………..…………..….14
1.3 Het Nederlands Réveil...15
1.4 De leer der Nederlandse Hervormde kerk………..………...……19
1.5 Nederlandse Verlichtingskritiek……….………..20
1.6 Bestaande literatuur over eschatologie in negentiende-eeuws Nederland…………..………..23
2. Negentiende-eeuwse Nederlandse eindtijdliteratuur tot 1840……….……….27
2.1 De eindtijd in de (tijdschrift)literatuur in de eerste helft van de negentiende eeuw…...…………....27
2.2 De vroege Nederlandsche Stemmen: verval en vooruitgang………..…………...31
2.3 ‘Geregtigheid’ ……….32
2.4 ‘Profetische taal’………..33
2.5 Verval door ongeloof ………..…………. 33
2.6 Europa's tijd is voorbij: historisch millennialisme aan de hand van ‘volkenleer’……..………… 36
2.7 De vroege Stemmen……….………….37
2.8 Een ‘tijdelijke overspanning’?...38
2.9 Koenen over Groot-Brittannië...40
2.10 ‘Het harmonisch geheel der profetieën’...43
2.11 Het levenswerk van Justus Lodewijk Overdorp...44
3. Afbakening, ‘vereeniging’, zending en apocalyptiek: 1841-1867………..………49
3.1. Afbakening en toenadering: Twee inleidingen van Da Costa uit de jaren vijftig ………...……...49
3.2 Het praktisch Réveil ...53
3.3 De rol der joden in de heilsgeschiedenis...55
3.4 De vrienden Israëls...56
3.5 De Evangelische Alliantie...58
3.6 De Nederlandse eschatologie en de Evangelische Alliantiebijeenkomsten van 1851 en 1855…...60
3.7 De nieuwe hemel en nieuwe aarde raken verouderd: de laatste jaren...…………...……..62
Conclusie………..……….…65
Literatuur......69
2 Inleiding
Op 18 juni 1835 plaatste het Algemeen Handelsblad in de rubriek ‘Ingezonden stukken’ een bijdrage ‘Uit een Fransch Tijdschrift’ met de titel ‘De komeet van 1835 en het vergaan der wereld’. Met de komeet werd de bekendste komeet uit de geschiedenis bedoeld: de komeet van Halley, waarvan het mysterie in de negentiende eeuw reeds ontrafeld was (de komeet deed eens in de zoveel jaar de aarde aan). Het stuk vertelt op spottende toon hoe de komeet door de jaren heen aan de hemel is verschenen aan figuren van Mithridates tot paus Calixtus II en hoe er bovennatuurlijke krachten aan die
verschijningen zijn toegeschreven. Onder andere de inname van Rome in 550, de pest, en de opkomst van de Turken werden op conto van de komeet geschreven. Maar deze keer, zo stelt het stuk, zal de komeet niet slechts passeren, maar iedereen de dood injagen. Ze kan ‘niet langer wachten’ en zal ons ‘overhoop werpen’ voordat ‘de kracht haar zou ontbreken’. Het stuk eindigt met een aansporing om het leven deze laatste dagen die nog resten te vieren: een niet al te serieuze adhortatie.1
‘De komeet van 1835 en het vergaan der wereld’ werd door de redactie van het orthodox-protestantse tijdschrift de Nederlandsche stemmen over Godsdienst, Staat- Geschied- en Letterkunde gezien als een laaghartige belediging. Een dergelijke ‘bespottelijke en lichtzinnige’ omgang met een gewichtige zaak als het einde der tijden - de komst van het koninkrijk Gods - moest met harde woorden worden veroordeeld. Het is een stukje Frans ‘gifverspreiding’, zo oordeelt de Stemmen, waarvan het zonde is dat een dagblad dit overneemt en daardoor deze ‘taal der goddeloosheid en des ongeloofs tot alle standen en jaren’ overbrengt. Deze reactie is voor de redactie van de Stemmen tevens een kans om de ware eindtijd aan te halen, daar er geschreven staat dat ‘in ‘t laatste der dagen spotters zullen komen’ (2 Petrus III vers 4). ‘Zijn de oordelen die God over de aarde zendt dan nog niet menigvuldig genoeg?’, zo roept de auteur uit, verwijzend naar cholera, pest en aardbevingen (waar het Franse stuk de pest nog op satirische wijze aan de komeet toeschreef). ‘Zalig zij hij alleen, die door het geloove’ de nieuwe hemel en nieuwe aarde (Openbaring 21:1) verwacht.2
Zo wordt een ingezonden stukje over de eindtijd vakkundig verklaard als een daadwerkelijk teken des tijds, voorspeld in tweede brief van Petrus. De auteur behoort tot de ‘spotters’ uit het laatste der dagen. Opvallend is dat de ‘gaven’ van de komeet worden verworpen, maar wel opnieuw worden toegeschreven aan God. De Franse spot met bijgeloof was geschreven vanuit ‘ongeloof’, en stak onterecht de draak met gebeurtenissen die wel degelijk hun oorzaak in de Goddelijke macht hadden, aldus de Stemmen.
De eindtijd was een serieuze zaak voor de redactie van de Stemmen. In de negentiende eeuw keek een door revoluties en vernieuwingen geplaagde protestantse orthodoxie op urgente wijze naar de ‘tekenen des tijds’. Deze reactie uit de eerste helft van de negentiende eeuw was onderdeel van een
1Algemeen Handelsblad, 18 juni 1835, 4.
2 ‘Gifverspreiding’, Nederlandsche Stemmen over Godsdienst, Staat-, Geschied- en Letterkunde deel III (1835)
3 uniek hoofdstuk in het verhaal van de eschatologische traditie. Want eschatologie, de leer van de laatste dingen, is van alle tijden. Vanuit de drie monotheïstische wereldgodsdiensten is erin ruwweg de afgelopen drie millennia op verschillende manieren zowel actief als passief gehandeld naar deze leer. Eschatologie is een overkoepelende term voor een breed gedragen (religieuze) geschiedopvatting dat de tijd eindig is. Die opvatting komt in historische bronnen met soms spectaculaire gevolgen pas boven water wanneer men er actief mee bezig was: de verwachting dat de eindtijd, ten goede of ten kwade, aanstaande was en ernaar gehandeld moest worden.
Van apocalyptiek tot Augustinus
De oorsprong van de Westerse eschatologische traditie vinden we in de joodschristelijke
apocalyptische teksten. Deze komen voort uit een religie met een sterk teleologisch wereldbeeld, en zo schrijft James Charlesworth: ‘the early Jew almost always thought in terms of eschatology’.3 Het verlangen naar het einde van de huidige tijd en het begin van een nieuwe kwam voort uit de druk van zowel buitenaf: bezetting en verdrukking van het joodse volk en hellenisatie, als van binnenuit: een idee van sociaal of moreel verval.4
Apocalyptiek kunnen we zien als een apart genre binnen de joodschristelijke literatuur, los van de oudere profetische geschriften. Het is een genre van geopenbaarde teksten die een
bovennatuurlijke boodschap van een transcendentale realiteit van een andere wereld overbrengen op het publiek. Deze boodschap is bedoeld om het begrijpen van en handelen naar de huidige situatie en de toekomst van het publiek te beïnvloeden aan de hand van goddelijke autoriteit.5 Aan deze
abstracte, doch duidelijk afbakenende definitie voldoet onder andere de ons veruit bekendste apocalyptische tekst: de Openbaring van Johannes, afsluiter van het Nieuwe Testament. Ook het oudtestamentische boek van Daniël is goed bekend.
Het vroege christendom handelde sterk naar eindtijdverwachtingen. Toen het vrederijk enkele eeuwen later nog steeds niet was aangebroken en het christendom geen joodse sekte meer was, moest er vanuit de inmiddels geïnstitutionaliseerde religie gedacht worden over het probleem die de
blijvende belofte in de geopenbaarde literatuur van een naderend koninkrijk op aarde met zich meebracht. De oplossing kwam van kerkvader Augustinus (354-430). Aan de hand van een ‘radicaal agnosticisme’ stelt Augustinus dat geschiedverloop niet kan dienen als het medium van verlossing, daar alleen God het verloop van tijd kent.6 Het individu zelf is de plaats waar de verlossing
plaatsvindt. Het zal herrijzen naar een andere plaats: de hemel, maar niet een koninkrijk Gods op
3 James H.Charlesworth, The Old Testament pseudepigrapha and the New Testament: prolegomena for the
study of Christian origins (Harrisburg 1998) 67.
4 Ibidem.
5 Adela Yarbro Collins, ‘Introduction’, in: Adela Yarbro Collins (red.), Semeia 36. Early Christian
apocalyptism: genre and social setting, 1-12, aldaar 2.
6 Paula Fredriksen, ‘Apocalypse and redemption in early Christianity. From John of Patmos to Augustine of
4 aarde.7 In deze leer verviel het belang van een eindtijdverwachting gedurende de levensloop van een mens en leek het geloof van de ‘schaamte van een letterlijke interpretatie’ van Johannes’ Openbaring te zijn gered.8
Eschatologie als traditie
De onderdrukking van Augustinus bleek niet het einde van eschatologisch denken. De apocalyptiek is samen met de andere profetische teksten wel degelijk tot de verbeelding blijven spreken. We kunnen spreken van het idee van een historische traditie van eschatologisch denken. We zien de verwachting van het millennium terug bij diverse figuren uit de geschiedenis uit diverse rangen en standen. Enerzijds waren er de radicalen en doemprekers. Een voorbeeld is Jan van Leyden die in de zestiende eeuw zijn eigen koninkrijk in Münster stichtte. Het werd een proto-commune van wederdopers die zich voorbereidde op de naderende eindtijd. Hier werd een einde aan gemaakt door wereldlijke machten. Anderzijds kunnen we ook kijken naar de geroemde natuurkundige Sir Isaac Newton, die naast tijd aan wetenschappelijke experimenten, (meer) tijd aan nauwkeurige toekomstvoorspellingen deed op basis van Bijbelse teksten. Of we kijken naar Ronald Reagan, een president van de Verenigde Staten die sympathie koesterde voor apocalyptische voorstellingen in de Koude Oorlog.9
En dat zijn slechts de sensationele varianten. Einddenken is geen marginaal cultureel
verschijnsel. Neem bijvoorbeeld de Verenigde Staten, alwaar aan het begin van de negentiende eeuw onder aanvoering van Jonathan Edwards gedurende de ‘Great Awakenings’ een nieuw en onbedorven Europa werd gezien in het Amerikaanse continent. Dat Amerika was op weg naar de ideale
samenleving, op weg naar het millennium. Diezelfde opleving van millenniaal enthousiasme over het toeleven naar een heilstaat, in dit geval door de bloei van wetenschap vond men in Engeland dan juist in de zeventiende eeuw.10 Ook in Nederland werd een variant op dit optimistische gedachtegoed uitgedragen in het breed gedragen werk van onder andere Coccejus en Vitringa.11 Deze positieve opvatting van het toewerken naar de eindtijd, wordt vaak post-millennialisme genoemd, daar komen we hieronder op terug.
De symbolische taal uit de joodschristelijke apocalyptiek en profetische traditie zien we ten slotte heden ten dage nog steeds terug. Enerzijds in populaire cultuur, denk hierbij aan blockbusters als Armageddon (1998) of End of Days (1998), maar anderzijds wordt het in zekere kringen nog met even grote urgentie behandeld als tweeduizend jaar geleden.12
7 Ibidem, 166.
8 Ibidem, 151.
9 zie voor een mooi overzicht: David S. Katz en Richard H. Popkin, Messianic revolution. radical religious politics to the end of the second millennium (New York 1999).
10 Margaret C. Jacob, ‘Millenarianism and Science in the Late Seventeenth Century,’ Journal of the History of
Ideas 37 (1976) 335-341.
11 J. van Eijnatten, ’Hollandse Apocalyps. Eindtijdlectuur en publieke vertogen in Nederland, 1740-1840’, in: J.
Vree en S. Voolstra (red.), Protestants Nederland tussen tijd en eeuwigheid, (2000) 21-45, aldaar 27-29.
12 Zie bijvoorbeeld: http://habakuk.nu (geraadpleegd op: 6 februari 2016) waar christelijke opinieschrijvers van
5 Pre- post- en historisch millennialisme
In de historiografie zijn onderverdelingen in typen van eschatologisch denken gemaakt. Belangrijk zijn de categorieën pre- en post-millennialisme. Pre-millennialisme houdt zich hoofdzakelijk bezig met het verval in de wereld. Christus zal spoedig wederkeren om alles goed te maken en het
millennium (het duizendjarig rijk van Christus op aarde) in te luiden. Christus verschijnt hier dus voor het millennium. Post-millennialisme heeft een andere kijk op het geschiedverloop: een meer
optimistische visie op de wereldgeschiedenis. Het millennium zal volgens dit concept door de mens zelf verwezenlijkt worden en na het millennium zal Christus pas wederkeren. Er liggen volgens de post-millenniale geschiedopvatting betere tijden in het verschiet door de zichtbare progressie van zowel geloof als wetenschap. De mensheid werkt toe naar het millennium op aarde. De heilstaat en Wederkomst werden op den duur door sommigen ook op een niet-stoffelijke manier opgevat. De perfecte staat die de wereld in hun ogen had bereikt kon worden gezien als het symbolische
‘millennium’, waarbij de rol van Christus’ wederkomst een steeds minder acute of zelfs symbolische rol kon gaan spelen. Deze opvatting vinden we vanaf de achttiende eeuw terug.
Deze twee categorieën, die elk weer hun subcategorieën kennen, zijn van groot belang voor ons begrip van eschatologische bewegingen. Ze kennen echter enkele valkuilen waarvoor we moeten waken. Beide categorieën lopen ten eerste chronologisch door elkaar heen. Terwijl de ‘Great
Awakenings’ in de Verenigde Staten een ongekend post-millenniaal optimisme teweegbrachten, was een groot deel van het negentiende-eeuwse Europa juist in de ban van antichrist Napoleon Bonaparte: de wereld stond in brand, Christus’ komst was aanstaande, en die redding was nodig. Het geloof in progressie vanuit het post-millenialisme betekent dus geen progressie van de traditie van
eschatologisch denken. Na een post-millenniale denktrant kon er net zo gemakkelijk weer een pre-millenniale de kop opsteken. Het zou dus een denkfout zijn om een waardeoordeel over vooruitgang in eschatologische denkbeelden te vellen.13
Een tweede valkuil is dat cultuurpessimisme en vooruitgangsgeloof te strikt verbonden worden met respectievelijk pre- en post-millennialisme. Hoewel het makkelijker is om voor te stellen dat de doemprofeet wijst op ellendige tekenen aan de wand, kan pre-millennialisme ook worden uitgedragen vanuit een positieve toekomstvisie, waarin Christus bij aanvang van het vrederijk
terugkeert. Dit brengt ons bij een bekend euvel in de interpretatie van het Heilige Schrift. Het hangt er maar net vanaf op welk stuk men de nadruk legt: gaat men uit van de tijdsindeling uit Daniel, het doemscenario uit Matheus 24, of een triomfantelijke passage uit de Openbaring van Johannes? De twee categorieën zijn op de eerste plaats nog altijd gebaseerd op een geschil over schriftinterpretatie
een project van de stichting Tot heil des volks, een beweging waarvan we in feite de historische voorgangers behandelen.
13 Een dergelijke fout is volgens Hillel Schwarz gekoppeld aan de dominante Westerse denkvormen over
progressie, die we dan ook dienen los te laten als we kijken naar dit soort bewegingen, zie:
Hillel Schwartz, ‘The end of the beginning. Millenarian studies 1969-1975’, Religious Studies Review 2 (1976) 1-15, aldaar 6-7,
6 van de tweede komst van Christus. Maar in de historiografie worden pre- en post-millennialisme redelijk één-op-één gekoppeld aan beelden van respectievelijk verval en vooruitgang, ideeën van buitenbeentjes versus de elite.14 Hoewel de vergelijking vaak opgaat en ook zinvol blijft, zal dit werk onder andere aantonen dat pre-millennialisme ook gepaard kon gaan met een zeker optimisme.
Er is nog een andere categorie die mijns inziens aandacht verdient. Het zogenaamde ‘historisch millennialisme’ kijkt, al dan niet aan de hand van profetieën, naar verloop van de geschiedenis. Op die manier konden eschatologen de voortgang van ‘Gods mars door de
geschiedenis’ in kaart brengen: aan de hand van het Schrift wisten ze waar ze zich bevonden in de geschiedenis, en konden ze mogelijke nieuwe ‘vervullingen’ voorspellen.15 Binnen deze opvatting kan zowel pre- als post-millennialisme vallen, en het is dan ook geen vervanging voor deze opdeling, maar eerder een nuttige aanvulling die de soms te rigide grenzen van beide categorieën aan de kaak stelt.
Historiografie
Wie de historiografie over eschatologisch denken wil begrijpen, kan niet om het werk van Norman Cohn heen. In 1957 schreef hij The pursuit of the millennium. In dit boek legt Cohn een historisch patroon van revolutionair eschatologisch denken bloot. Cohn benoemde een coherent gedachtegoed door de eeuwen heen dat steeds weer een een paradijs op aarde beloofde. Deze belofte had volgens hem een enorme aantrekkingskracht op hen die door maatschappelijke verandering buiten de institutionele normen terechtkwamen: de ‘gedepriveerden’.16 Aan de hand van onder andere deze ‘deprivatietheorie’ schreeft Cohn een geschiedenis van klassiek pre-millennialisme. Een verhaal van radicale profeten en hun gevaarlijke aantrekkingskracht. Hierbij maakte Cohn een vergelijking met de twintigste eeuw van totalitaire ideologieën. Cohn zag in deze middeleeuwse bewegingen voorlopers van fascisme en nazisme tot free-love en hippies. Dat is voor velen Cohns zwaktepunt. Historici na Cohn wijzen op veel meer variëteit in denken over het millennium.17
Toch gaat deze vergaande vergelijking voor sommigen niet helemaal mank.18 Voor historicus Richard Landes is Cohns werk juist een positieve uitzondering op de regel. In Heaven on earth (2008) ageert hij tegen de heersende historiografische trant, die hij ‘Vesperiaanse historiografie noemt.19 In deze geschiedschrijving gaat men te gemakkelijk voorbij aan de eschatologische ‘onderstromen’, die
14 Zie onder andere: Van Eijnatten, ‘Hollandse apocalyps’, R.H. Kielman, ‘“...Dan zal een vrolijker toekomst
hare gordijnen openschuiven”. Het blijmoedige doemdenken van een 19de eeuwse Haagse portier’, in: Jaarboek Die Haghe (1987) 40-85, Popkin en Katz, Messianic revolution: allen volgen dit onderscheid.
15 Katz en Popkin, Messianic revolution, 141.
16 Norman Cohn, The pursuit of the millennium. Revolutionary millenarians and mystical anarchists of the
Middle Ages (Londen 1957) 307-319.
17 Een mooi artikel hierover is van Anthony Grafton: ‘The varieties of millennial experience’, The New Republic
27 Oktober 1999, 76-87.
18 Naast: Richard Allen Landes, Heaven on earth: the varieties of the millennial experience (New York 2011) kunnen we ook John Gray, Black mass. Apocalyptic religion and the death of utopia (New York 2007) noemen. 19 Landes, Heaven on earth, 63-67.
7 de geschiedenis rijk was. Vanuit een Augustijnse geschiedvisie is de eindtijd in de historiografie onderdrukt. Dit heeft tot een zekere ideologische afkeer voor het millennialisme geleid. Sterker nog, met de toenemende invloed van eerst de Verlichting en daarna het secularisme, is millennialisme als stroming amper serieus genomen. Landes schrijft: ‘It was as if, in rejecting religious superstition, a fortiori they rejected that which even the religious considered foolishness’20. En dat terwijl in de ogen van Landes millennialisme ‘intensiveerde’ door de verlossingsverwachtingen vanuit seculiere
ideologieën die geen Goddelijke interventie meer nodig hadden. Dit bracht deze nieuwe millennialisten ertoe sneller tot handelen over te gaan.21 Het zijn deze denkbeelden die volgens Landes zijn gemuteerd tot de seculiere vormen van millennialisme in de twintigste eeuw in: ‘Democracy, Communism, Nazism, [en] Zionism’.22
Landes vat de Vesperiaanse historiografie samen in een nautische metafoor. De aanwijzingen voor actieve eschatologisch denkend en handelende bewegingen worden afgedaan als restanten van een schipbreuk die Augustinus al in late oudheid had bewerkstelligd. Op deze manier komt een narratief naar voren zonder enige prominente rol voor eschatologie: historici varen rustig langs deze dobberende, niets voorstellende, restanten. Maar in feite zien ze slechts het topje van een gigantische ijsberg aan apocalyptisch discours, dat door de jaren heen steeds is opgeroepen.23
Landes’ kritiek op de historiografie dient een urgent doel. De (te) grote mate van ontkenning van de kracht van deze bewegingen in verleden én toekomst is een gevaar voor de benadering en behandeling van moderne millenniale bewegingen waartoe hij de ‘globale Jihad’ rekent.24 De analytische kwaliteiten van het werk van Landes staan buiten kijf: hij wijst ons op een ‘onderstroom’ van eschatologisch gedachtegoed en een mate van continuïteit.Tevens stelt hij de rationele
eenentwintigste-eeuwse verhouding met iets mystieks als de eindtijd op scherp. Hij plakt hier zelf de kwaliteit van ‘gevaar’ op. Voor Landes is millenniaal denken altijd een vorm van politiek denken die een sociale transformatie teweeg wil brengen.25
‘Millenniaal’ gedachtegoed is dus een dankbare bron gebleken voor historici en filosofen die een appeltje hebben te schillen met vooruitgangsdenken (John Gray26), of extremisme (Cohn,
Landes). Maar de enorme diversiteit die de eschatologische traditie kenmerkt, pleit voor een minder beladen benadering. In dit werk wordt voor een benadering gekozen waaraan ik de term
‘eschatologisch denken’ heb gekoppeld. De verwachting van een eindtijd, in welke vorm dan ook, is door de eeuwen heen een menselijk trekje is gebleken. Ik volg hier een intrigerend artikel van
20 Ibidem, 86. 21 Ibidem, 87. 22 Ibidem. 23 Ibidem, 66.
24 Ibidem. maar zie vooral ook Landes’ online werk waarin hij een eigen kijk op de actualiteit geeft:
http://www.theaugeanstables.com/ (geraadpleegd op: 28 februari 2017).
25 Richard Landes, ‘Millenarianism and the dynamics of apocalyptic time’ in: Newport, Kenneth G. C., and
Crawford Gribben (red.), Expecting the end: millennialism in social and historical context (Waco 2006) 1-24.
26 Recent gaf hij hierover nog uit: John Gray, The Soul of the Marionette: A Short Inquiry into Human Freedom (New York 2015).
8 historicus Anthony Grafton. De geschiedenis toont ons volgens Grafton een haast universeel gedragen menselijk verlangen naar orde en richting in de voortgang der tijd: een antropocentrisch concept van zingeving, dat op vele manieren is en wordt uitgedrukt.27 Dit uitgangspunt levert een
onbevooroordeelde, of ten minste afstandelijke, kijk (waar het in onderzoek van een moderne
historicus als Landes nogal aan ontbreekt) op bewegingen die actief bezig waren met denken over het einde der dingen: de bezigheid van eschatologisch denken. Er is veel te winnen door de
eschatologische verwachting in de geschiedenis als een rijke, diverse traditie te zien, die voortkomt uit een oer-verlangen van de mens naar een betekenis van tijd in de wereld om zich heen.
Definitievorming
Sommige historici pleiten ervoor om eschatologisch denkende bewegingen, in het Engels vaak ‘millenarian movements’ genoemd, als een breed gedragen historisch fenomeen te behandelen. Voor iemand als Landes ligt de nadruk bij de categorisering op groepen die verandering verwachten of zelfs teweeg willen brengen en daarmee vaak gevaarlijk zijn.28 Andere historici willen juist duidelijker afgebakende definities, aangezien de termen: millennialisme (of de Oudgriekse variant: chiliasme), millenniarisme (het Engelse millenarianism), apocalyptiek en eschatologie veelal door elkaar worden gebruikt (zo ook in dit essay, dat bij verwijzingen de woordkeuze van de auteur probeert aan te houden).29 Hier valt wat voor te zeggen. Millennialisme of chiliasme als term is immers direct afgeleid van het duizendjarige rijk op aarde van Christus en heeft zodoende weinig te maken met de moderne globale Jihad. Landes maakt het begrip millennium abstracter en noemt het millennium een paradijs op aarde. Voor hem is ‘eschaton’ dan weer een apart begrip, dat een compleet einde van (het leven op) de aarde zou betekenen.30
Toch is er meer voor te zeggen om de term niet exclusief aan het christelijk duizendjarig rijk te koppelen. ‘Millenarianism’, de in de Engelse literatuur gangbare term, vertegenwoordigt op die manier een ver uitgewerkte verwachting binnen een (religieuze) ideologie. De uitkijk naar zo een ‘utopische horizon’31 in de (nabije) toekomst heeft men onder andere gebaseerd op progressie van verlichtingsidealen, bewustwording van het proletariaat, en tekenen van de aanstaande Wederkomst. Dit past ook beter in bovengenoemd beeld van eschatologie als in de eerste plaats een rijke traditie vanuit een menselijk verlangen.
27 Grafton, ‘The varieties of millennial experience’.
28 Zo noemt Landes in: ‘On the Dangers of Ignoring Apocalyptic Icebergs, Y1K and Y2k’, in: Groniek 201
(2013) 387-409) twee 21e eeuwse millenniale bewegingen: predikers van global warming en global jihad.
29 Zie bijvoorbeeld: Richard K. Emmerson, ‘The Secret,’ The American Historical Review 104 (1999) 1603-1614.
30 Landes, Heaven on earth, 17-22.
31Term uit: Reinhart Koselleck, Futures past: on the semantics of historical time (New York 2004) 202.
Toepasselijk genoeg wordt deze hier toegepast op Karl Marx’ historisch millennialisme, waarin hij zijn versie van de heilstaat in een (bewust) nog onduidelijke toekomst plaatst na de mislukkingen van de revoluties van 1848.
9 Een uitverkoren volk
De negentiende eeuw bood voor het eerst een groot podium voor diverse wereld- en geschiedvisies met eschatologische elementen. In dit werk houden we ons hoofdzakelijk bezig met de orthodox-protestantse variant van eschatologisch denken in Nederland. Bovenstaande commotie rondom het teken des tijds van de komeet, maar vooral ook het teken van de ‘spotters’ over de komeet, was veelzeggend voor deze traditie. Om de Nederlandse variant beter te begrijpen, moeten we eerst teruggrijpen op de Reformatie.
Kerkgeschiedenis wordt nogal eens gekenmerkt door kerkvaders of theologen die paradigmaverschuivingen teweegbrachten. Hierboven noemden we al de grote invloed van
Augustinus. De Reformatie liet ook haar sporen na. Maarten Luther (her)introduceerde de ‘theologie van het kruis’, gebaseerd op uitgerekend Augustinus’ concept van genade. Hierin kan alleen Gods genade, sola gratia, de zondige mens redden van verdoemenis. Johannes Calvijn heeft zich nog veel uitgebreider over genade gebogen, en daarbij het concept van ‘dubbele predestinatie’ centraal gesteld. Hierin heeft God van tevoren bepaald wie er voorbestemd is voor verdoemenis, en wie er uitverkoren is. Gods wegen zijn volgens Calvijn dan wel ondoorgrondelijk, maar we kunnen zijn genade en gerechtigheid zich wel zien ontvouwen om ons heen.32
Volgens David Katz en Richard Popkin is met name de calvinistische doctrine van invloed geweest op eschatologische denkwijzen in de vier eeuwen van protestantse geschiedenis die volgden. Zij noemen hierbij drie sleutelwoorden, te weten: uitverkiezing (‘election’), verbond (‘covenant’) en roeping (‘calling, vocation‘).33 Als uitverkoren volk, zijn calvinisten Gods instrument van verlossing. Het verbond van de uitverkorenen met God beloofde een speciale plek in de wereldgeschiedenis en was tevens een vergelijking met het joodse volk, ‘de kinderen van Israël’, die deze functie eerder hadden vervuld. Ten slotte was het de roeping, die bepaalde welke functie van ‘instrument’ men kon vervullen. De mate van succes in die vervulling was hierbij weer een teken van uitverkiezing.
Het is interessant dat de belangrijkste roeping voor Calvijn de politiek was. Een heerser vervulde een in zekere mate Goddelijke rol op aarde, en diende die dan ook correct te vervullen. Zo niet, dan zou hij zeker gestraft worden, als het even kon nog door vrome calvinisten op aard. Calvinisten, in al hun zelfverzekerdheid, konden zo opvallend gevaarlijk zijn. Het was volgens Katz en Popkin onder andere dit stukje calvinistisch gedachtegoed dat Cromwell en de Puriteinen een eeuw later in staat stelden om hun koning terecht te stellen.34 Het protestantisme kon aan de hand van deze concepten de eindtijd in een nieuw licht zien (of ten minste in een vernieuwd oud licht). Hoewel Calvijn in zijn leer zelf geen nadruk legde op een naderend eindoordeel, baanden zijn ideeën een weg voor hen die wel actief eschatologisch dachten. In Engeland ging men in de negentiende eeuw nog een stap verder met het concept van uitverkorenheid door hun volk te identificeren met een van de
32 Katz en Popkin, Messianic Revolution, 44-45.
33 Ibidem, 45-46. 34 Ibidem, 46-49.
10 twaalf oudtestamentische verloren joodse stammen. De opvatting was gebaseerd op daadwerkelijk antropologisch en historisch migratieonderzoek van die tijd. Dit idee van Brits Israëlisme leeft voort tot op de dag van vandaag in diverse kringen.35
De Nederlandse eschatologische traditie
Nederland heeft op een veel bravere manier naar hun speciale verbond met God gehandeld aan de hand van de traditie van een Neêrlands Israël. Dit concept stamde uit de zeventiende en achttiende eeuw, en die versie was dan weer een voortzetting van een concept uit het Ancien régime. In de oorspronkelijke versie was deze traditie bedoeld om de publieke discipline en geregelde kerkgang in stand te houden: een onofficiële samenwerking tussen kerk en staat. Het speciale verbond met Nederland bestond bij de gratie Gods, en kon de natie ook weer worden ontnomen als deze zich misdragen zou. Dit werd uitgedragen in jaarlijks gehouden ‘biddagpreken’.36 Op deze manier werden de profetieën opgenomen in de legitimatie van de staat: De eindtijd kan ‘integrerend’ werken voor de staat, zolang de ‘politiek-historische betekenis’ ervan onbestemd blijft waardoor de tijd ‘statisch’ blijft, schrijft Reinhart Koselleck.37
Isaäc Da Costa (1798-1860), was samen met Hendrik Jacob Koenen (1809-1874) onofficieel hoofdredacteur van het bovengenoemde tijdschrift Nederlandsche stemmen, greep in de negentiende eeuw terug op deze traditie, maar hield er zijn eigen variant op na. Hierin schreef hij iedere natie een speciale rol toe in de heilsgeschiedenis. Toch moest het ‘Israëlitische Nederland’ wel extra bijzonder zijn. Da Costa voerde de analogie Nederland-Israël ver door. Aan de hand van een beetje
getallensymboliek verwachtte Da Costa dat de de zevende Willem, de Prins van Oranje (de latere Willem II) het land naar nog grotere hoogte zou tillen.38 Da Costa’s uiteindelijke teleurstelling in de prins was dan ook groot.39 Da Costa nu, leefde in een tijd waarin het oude bestel op de schop was gegaan. Revoluties die God niet centraal stelden hadden plaats gehouden in Europa. De Verlichting die niet God maar de mens centraal stelde had invloed op het beleid van de staat. Volgens Koselleck heeft de voorgeschiedenis van de eindtijdverwachting binnen het christendom een pad gebaand voor het progressiedenken (waaronder over revolutie) van de prophète philosophe in de achttiende eeuw. In dit denken was de tijd niet meer statisch maar geaccelereerd en de toekomst daadwerkelijk ongewis.40 We zouden daarom, naar Koselleck, kunnen stellen dat het wapen der eschatologie, dat van
tijdsacceleratie, in de handen was gekomen van de goddelozen, en in hun handen politiek
35 Katz en Popkin, Messianic Revolution, 170. Ironisch genoeg leefde dit idee ook in Amerika, onder andere
onder neonazi's.
36 Van Eijnatten, ‘Hollandse Apocalyps’, 24. verwijst naar zijn eerder werk: J. van Eijnatten, God Nederland en
Oranje. Dutch Calvinism and the search for the social centre (Kampen 1993)
37 Koselleck, Futures past, 13 en 22.
38 R. Kuiper, ‘Isaac da Costa als historicus’, Radix. Gereformeerd interfacultair tijdschrift 15 (1989) 24-33,
aldaar 28-29.
39 P.N. Holtrop, ‘Willem de Clercq en de andere chiliasten, DNK (1995) 16-38, aldaar 24-26.
11 subversiever dan ooit was. Da Costa heeft dit scherper ingezien dan wij misschien zouden
verwachten, in de Stemmen lezen we de volgende observatie:
‘ieder droomt toch ten gevolge van zoo veel strijd en woeling een betere toekomst voor de menschelijke maatschappij, en deze is alleen te verwachten, of van de hand Gods, die het oproer zijner schepping temt, of van den steeds meer volmaakt wordenden mensch.’41
Da Costa en gelijkgestemden stelden daarom een geheel eigen eindtijdverwachting voor die ‘betere toekomst’ op. Onderdeel hiervan was het nauwlettend in de gaten houden van de ‘tekenen des tijds’, aan de hand van het Heilige Schrift. In dit werk zullen we zien hoe de Nederlands-protestantse verwachting van de eindtijd verder vorm kreeg.
De eschatologische visie op het geschiedverloop in Nederland in de negentiende eeuw is interessant omdat het samenviel met de bredere reactie op het ‘omwentelingsbeginsel’. Tevens bepaalde deze reactie een positionering in het theologisch debat, maar ook in de verschuivende cultuuropvattingen van de negentiende eeuw. Orthodoxe kringen deelden een gevoel van religieus verval. Dit cultuurpessimisme dat ook in het einddenken van de negentiende eeuw gebakken zit, is in de historiografie zoals hierboven beschreven vaak ‘pre-millennialisme’ genoemd. Desalniettemin kwam er uit dit einddenken ook een heel praktische benadering voort: de tekenen des tijds vroegen om een reactie, het was nu de vraag hoe deze in te vullen. Ook wereldwijd zocht de protestantse orthodoxie elkaar op, wat leidde tot een eerste bijeenkomst van de Evangelisch Alliantie in 1846. Vanuit Nederland werd er in een Alliantiebijeenkomst te Londen in 1852 enthousiast meegedacht over de bekering der joden als een voorwaarde voor de eindtijd. Dit enthousiasme over tekenen des tijds en voorwaarden voor de eindtijd kwam voort uit een optimisme dat de historiografie identificeert als post-millenniaal denken. Het was juist deze combinatie van elementen die de Nederlandse
eschatologische traditie in deze tijd haar unieke karakter gaf.
Door een analyse van de eschatologische traditie in de eerste helft van de Nederlandse negentiende eeuw te maken, wil dit onderzoek bijdragen aan een weinig begrepen fenomeen in de Nederlandse geschiedenis. Het gevoel van een naderende eindtijd is acuut beleefd, en er werd daarom ook naar gehandeld. Een begrip van dit eschatologisch denken en handelen vanuit Nederland draagt hierdoor op een nieuwe wijze bij aan de historiografie over het bredere begrip van de protestantse (internationale) orthodoxie in de negentiende eeuw. Volgens Matthijs Lok kende de negentiende eeuw, meer dan tot nu toe is aangenomen, een zeker ‘antiverlicht internationalisme’.42 Dit werk wil daarom ook aantonen dat het eschatologisch denken van de jaren veertig en vijftig voor de
Nederlandse protestantse orthodoxie een verbindend element was in dit antiverlicht internationalisme.
41 ‘Een teeken des tijds’, Nederlandsche Stemmen, deel I, nr. 10 (1834) 5-6.
42 Matthijs Lok, ‘Vijanden van de Verlichting. Antiverlichting en Verlichting in de Europese intellectuele
12 Het eerste hoofdstuk is daarom een historische analyse van de Europese religiegeschiedenis. Hierin gaat de meeste aandacht uit naar de verlichtingskritiek vanuit de protestantse orthodoxie en het daaruit voortkomende (Nederlands) Réveil van de negentiende eeuw. Het tweede hoofdstuk bekijkt de Nederlandse eindtijdliteratuur uit de eerste helft van de negentiende eeuw. We zullen merken hoe er een 'corpus' aan eschatologisch gedachtegoed is gevormd in het tijdschrift de Nederlandsche
Stemmen, dat hét podium bleek voor het gedachten over de eindtijd. We zullen zien hoe dit corpus in de Stemmen zijn scherpe randjes heeft verloren, maar alsnog een zeer beperkt publiek aansprak. In het laatste hoofdstuk zien we hoe dit gedachtegoed kon worden ingezet in het wereldwijd gedragen eschatologisch enthousiasme rondom het bekeren der joden en de verwachting van een Israëlische staat.
13 1. Het theologisch klimaat van de negentiende eeuw
1.1 Eindtijdverwachting in de eerste helft van Europa's negentiende eeuw
In de negentiende eeuw was de christelijke orthodoxie in de ban van het pre-millennialisme. Dit stond in contrast met de voorgaande eeuwen waarin de eindtijd juist werd gekoppeld aan (klassiek post-millenniaal) vooruitgangsdenken.43 Deze pre-millenniale beweging was een reactie op ‘Verlicht’ (zoals die term in het huidig wetenschappelijk discours wordt ingezet44) en revolutie-denken, maar werd nog veel acuter vormgegeven door het daadwerkelijk plaatsvinden van revolutie en de Terreur. Het contrarevolutionaire of ‘antiverlichte’ gedachtegoed was een verlangen naar een terugkeer tot het ware geloof waarin niet vooruitgang van de mens centraal stond, maar de Openbaring. Het
ondergesneeuwde belang van de Openbaring in verlicht denken werd als zeer kwalijk opgevat. Openbaring en de voorspoed der natie waren voor pre-millennialisten nauw met elkaar verbonden: de ‘ware religie’ moest opnieuw het fundament van de samenleving worden. Er was sprake van een samenleving die in sterk verval was zonder de ‘Waarheid’.45 Deze tijdsgeestkritiek leefde onder zowel de katholieke als protestantse orthodoxie.
Velen zagen in de jaren rond de overgang van de achttiende naar de negentiende eeuw de zware tijden die Christus had aangekondigd op de olijfberg terug . Gebeurtenissen rondom de Franse Revolutie en de opmars van Napoleon zetten deze verwachting kracht bij. Zulke ‘heidense’ praktijken toonden de orthodoxie een niet eerder vertoonde mate van wetteloosheid. Voor sommigen was Napoleon de personificatie van de antichrist (toegegeven, hij was niet de eerste) en zijn leger dat van Gog en Magog uit Johannes’ Openbaring. Dan moest de komst van Christus toch wel nabij zijn?46 Voorzichtig werd er vanuit pre-millenniaal denkend Europa nu ook gekeken naar het joodse volk. De terugkeer der joden naar Palestina en hun bekering was immers in de profetieën voorspeld. In de negentiende eeuw ontstond er vanuit evangelische kringen steun voor bekering der joden en projecten in Palestina.
Maar ook het Joodse geloof zelf richtte de blik op het beloofde land. Niemand minder dan Napoleon gaf het joodse volk hoop door hen voor het eerst beloften te doen over burgerschap en het herstel van de Tempel. En dat in een tijd waarin ook de Joodse orthodoxie sterk leed onder een ongekende liberaliteit. Napoleon verzorgde zelfs een aanzet tot de eerste bijeenkomst van de joodse Sanhedrin sinds de verwoesting van de Tempel. Binnen meerdere wereldreligies gingen orthodoxe stemmen zodoende op voor een meer acute, letterlijke erkenning en benadrukking van de profetieën.
43 Margaret C. Jacob, ‘Millenarianism and Science in the Late Seventeenth Century’, Journal of the History of
Ideas 37 (1976) 335-341. Popkin en Katz,Messianic revolution, 140, Nicholas Railton, No North Sea. The Anglo-German evangelical network in the middle of the nineteenth century (Leiden, Boston en Keulen 2000) 195-197.
44 De term ‘Verlichting’ was in de negentiende eeuw verre van neutraal geladen en werd eerder polariserend
ingezet. Zie: Lok, ‘Vijanden van de Verlichting’, 26.
45 Zie ook: Lok, ‘Vijanden van de Verlichting’, 212.
46 Railton, No North Sea, 196-197. Railton beschrijft hoe dit soort beelden voorkwamen bij figuren variërend
14 De inhoud van deze orthodoxe overtuigingen werd sterk bepaald door pre-millenniale gevoelens gebaseerd op actuele gebeurtenissen.
1.2 De protestantse orthodoxie in de negentiende eeuw in Europa
De eschatologische mentaliteit in de protestantse orthodoxie kan niet los worden gezien van een conservatieve, doch ook op vernieuwing georiënteerde voorgeschiedenis. De piëtistische beweging en de Moravische broederschap in Duits gebied en het Evangelical Revival (dat leidde het het
methodisme van John Wesley) in Engeland van de laat-zeventiende en achttiende eeuw kwamen voort uit zorgen om het veranderende karakter van de samenleving. Daarbij kwam in Engeland de angst tevens voort uit een falen van ‘kerkelijke tucht’. Beide (Augustiniaans georiënteerde) bewegingen bepleitten een ‘religie van het hart’ en een directe relatie met Christus in het bewustzijn van het zoenoffer (het lijden aan het kruis) voor de zondigheid van de mens.47 Het ‘Spätpietismus’ van de jaren 1770-1830 is een voortzetting van deze lijn, geactualiseerd door een reactie op de opkomende rationele bijbelexegese en de neologie. Het was daarmee een nieuwe dogmatiek in vormgeving, niet qua inhoud.48 Deze vormgeving hield een ingrijpende reductie van leerstukken in. Centraal kwamen te staan: ‘’s mensen ellende, de goddelijkheid van Christus en de verzoening door Zijn offerdood.’.49 Willem Bilderdijk (1756-1831), zo stelt biograaf Joris van Eijnatten, ‘hoort geheel in deze beweging thuis’.50
In Duitstalig gebied schreef Johann Heinrich Jung Stilling (1740-1817) het onder diverse bevolkingslagen gelezen volksschrift: Der graue Mann. Eine Volksschrift. Dit is een van de eerste pre-millenniale postrevolutionaire uitgaven. De hoofdpersoon, ‘een grauwe man’ probeert in dit werk de actualiteit te verklaren aan de hand van de profetieën. Stilling borduurde met dit volksschrift voort op de eindtijdberekeningen van Johann Albrecht Bengel (1687-1752) die door de ‘Voorzienigheid geopenbaard’ waren.51 Ook in Nederland waren vertalingen van dit werk in omloop. In Stillings werk lezen we vooral een waarschuwing voor aanstaand wereldlijk verval. De Franse Revolutie was voor Stilling en gelijkgestemde Duitse apocalyptici ‘geen wereldschokkende gebeurtenis’, zoals die door Britse eschatologisch georiënteerde theologen dikwijls wel werd ervaren, maar ‘een van de straffen die de mensheid moest ondergaan net voor de wederkomst’: de ware bron van het kwaad was de ‘Verlichting’.52 Stillings traditie is in de jaren 1830 voortgezet door een nieuwe ‘grauwe man’ van de hand van dokter en auteur Ernst Joseph Gustav De Valenti (1794-1871). Dit initiatief werd
enthousiast toegejuicht in het Réveiltijdschrift Nederlandsche Stemmen.53
47 Diarmaid MacCulloch, De geschiedenis van het Christendom. 3000 jaar geschiedenis (2009), 673-674. 48 Joris van Eijnatten, Hogere sferen. De ideeënwereld van Willem Bilderdijk. 1756-1831 (Hilversum 1998) 601. 49 Ibidem.
50 Ibidem, 602.
51 Bart van der Herten, Het begin van het einde. Eschatologische interpretaties van de Franse revolutie (Leuven
1994) 34.
52 Ibidem, 34-35.
15 Toch werd juist in Duitstalig gebied de orthodoxie het zwaarst op de proefgesteld. De
toenemende Bijbelkritiek, waarvan David Friedrich Strauss’(1808-1874) Das Leben Jesu (1835) het hoogtepunt was, werd hier het sterkst gevoeld. In het Duitstalig gebied heerste een eschatologisch gematigde toon. Een goed voorbeeld van deze toon vinden we in het werk van Gottfried Christian Friedrich Lücke (1791-1855). Hij schreef een ‘nuchter en wetenschappelijk werk over de apocalyps’: een geschiedenis van interpretaties. Auteurs als Lücke maakten ‘reflectie mogelijk’. De ‘ban van de apocalyps’ werd gebroken. Zo zag Lücke in dat einddenken meer op de voorgrond trad in tijden van onrust zoals het jaar 1848.54 Lücke was in 1832 tevens de eerste wetenschapper die apocalyptiek als een apart genre in de joodse literatuur zag.55
Een orthodoxe tegenstem kwam onder andere van Friedrich August Gottreu Tholuck (1799-1877), een van de oprichters van de Evangelische Alliantie. Deze alliantie verbond hem en
gelijkgestemden met het vromere Anglicaanse Engeland, waar de ontwikkelingen in de Duitse theologie met zorg werden opgemerkt.56 De banden die sinds het begin van de piëtistische
bewegingen zijn aangehaald tussen Engeland en Duitsland bereikten hun hoogtepunt in deze Alliantie, een relatie die niet in de laatste plaats kwam door de verbinding tussen beide koningshuizen. De Evangelische Alliantie verenigde niet alleen Engeland en het Pruisische rijk, maar verwelkomde vanuit elke hoek van de wereld evangelische christenen.57 De bovengenoemde bekering en terugkeer van het joodse volk naar Palestina was een veelbesproken onderwerp op Alliantiebijeenkomsten. Deze ‘ongeëvenaard praktische poging om het einde der tijden naderbij te brengen, die eeuwige protestantse preoccupatie’ zoals Diarmaid Maccullogh het fraai verwoordt is veelzeggend voor het eschatologisch ingestelde enthousiasme van de negentiende-eeuwse orthodoxie.58 Een enthousiasme dat bovendien ogenschijnlijk zo paradoxaal samenging met een beeld van wereldlijk verval. Deze praktische uitwerking komt verderop nog uitgebreid aan bod.
1.3 Het Nederlands Réveil
Het Europees Réveil van de negentiende eeuw was een voortzetting van het piëtisme en aanverwante stromingen. Hoewel het Réveil als beweging in heel Europa bestond, en gelijkgestemden elkaar over grenzen opzochten, kende elk land een eigen invulling. Zo kunnen we ook spreken van een
Nederlands Réveil. Het was ‘een reactie op de Franse Revolutie, rationalisme en godsdienstloosheid’ die zich na 1830 ‘kristalliseerde’ tot ‘vastere vormen in staat, kerk en maatschappij’, aldus Elisabeth Kluit.59 We kunnen hier niet stilstaan bij een alomvattend overzicht van de historiografie over het
54 Van der Herten, Het begin van het einde, 40-41.
55 John J. Collins, ’What is Apocalyptic literature?’ in: John J. Collins (red.), The Oxford Handbook of
Apocalyptic Literature (Oxford 2014) 1-18, aldaar 1.
56 Railton, No north sea, 64-67. De Engelse auteurs over de eindtijd komen uitgebreid aan bod in het volgende
hoofdstuk.
57 Met enkele uitzonderingen, zie daarvoor hoofdstuk drie. 58 MacCulloch, De geschiedenis van het Christendom, 753.
16 Réveil. We moeten er hier vooral op wijzen dat deze historiografie redelijk eenduidig heeft gewezen op een zeker eschatologisch element in heel het Réveil.60 Het was leermeester Bilderdijk die in de vroege negentiende eeuw onder andere Isaäc Da Costa en Guillaume Groen van Prinsterer onderwees in de beginselen van de eindtijdverwachting.61 In de uitwerking van het Réveil in de maatschappij vanaf 1840 was de invloed van Bilderdijk een stuk minder belangrijk. We staan hier kort stil bij een aantal schetsen die van waarde zijn om de eschatologische dimensie van het Réveil beter te begrijpen.
Een klassiek aspect van het (Nederlands) Réveil is het individualistische karakter.
Typeringen lopen dan ook uiteen. Ze gaan van een nadruk op ‘deftig’, tot radicaal, tot gemoedelijk.62 De beweging bestond uit diverse uitgesproken persoonlijkheden die elk een ‘individualisme in de geloofsbeweging’ en een ‘zekere mate van heterodoxie’ vertoonden, die het gevolg waren van hun ‘theologiserend gevoel’.63 Dogma deed bij de Réveilmannen dikwijls onder voor het gevoel. De mate van heterodoxie bracht de vrijheid met zich mee voor Réveilfiguren om een eigen invulling te geven aan hun eindtijdverwachtingen.
Kluit benadrukt ‘het stille Bijbelonderzoek en het gemeenschappelijke gesprek naar
aanleiding van het gelezene’. Het Nederlands Réveil ging om ‘persoonlijke confrontatie en bekering’, niet om ‘luidruchtige revivals’ zoals karakterschetsen voor haar hadden beweerd.64 Het
individualistische vinden we ook terug in de studie naar de beweging zelf. Kluit schetst een romantisch beeld van haar subjecten en dat was een bewust gekozen methode.65
Er wordt met regelmaat nog nieuw licht geworpen op het Nederlands Réveil. Zo is het werk van Maartje Janse een voorbeeld van het uitdragen van het ‘brede perspectief van een
geschiedbeoefening die religie als één van de drijvende krachten in een samenleving serieus wil nemen’, aldus Herman Paul. Zij gebruikt het Réveil als casestudy voor het concept civil society.66Hier proberen we onder andere het Réveil in te zetten als een casestudy voor het concept ‘millenarian studies’. Recentere Réveilstudies als die van Janse of bijvoorbeeld Jasper Vree staan in tegenstelling tot Kluits persoonlijke benadering, door Vree ‘het tekort van Kluit’ genoemd67, veel meer stil bij de
1970)121.
60 Arend Kagchelland en Michiel Kagchelland, Van dompers en Verlichten. Een onderzoek naar de confrontatie
tussen het vroege protestantse Réveil en de Verlichting in Nederland 1815-1826 (Delft 2009) 42.
61 Zie bijvoorbeeld: Jelle Bijl, Een Europese antirevolutionair. Het Europabeeld van Groen van Prinsterer in tekst en context (Amsterdam 2011)194: Groens ‘apocalyptische ontvankelijkheid’ is volgens Bijl te verklaren door zijn betrekkingen tot het protestants Réveil en in het bijzonder zijn lessen van Bilderdijk.
62 Jeroen Koch, Koning Willem I. 1772-1843 (Amsterdam 2013) 496, hiertegenover staat Kluits persoonlijke
benadering.
63 Kagchelland en Kagchelland, Van dompers en Verlichten, 44.
64 M. Elisabeth Kluit, ‘Israël, knooppunt van het internationale Réveil’, in: M. Elisabeth Kluit, Nader over het
Réveil. Vijf schetsen (Kampen 1977) 134-165, aldaar 134.
65 Zie voor een biografische schets: http://resources.huygens.knaw.nl/vrouwenlexicon/lemmata/data/Kluit
(geraadpleegd op: 21 november 2016).
66 Maartje Janse, ‘Vereeniging en verlangen om vereenigd te werken. Réveil en civil society’ in: F. A. van
Lieburg (red.), Opwekking van de natie. Het protestantse Réveil in Nederland (Hilversum 2012) 169-184 en
Herman Paul, ‘Het internationale evangelicalisme in de vroege negentiende eeuw’ in: Opwekking van de natie, 281-288, aldaar 282.
17 institutionele zijde van het Réveil. Wat dat betreft zijn de bronnen die in dit werk gebruikt worden iets klassieker: aan de hand van uitgegeven werken die over de eindtijd handelen, vaak geschreven door personen uit het Réveil, tonen we een ontwikkeling in het verhaal van het Nederlandse einddenken.
Bart Wallet beschrijft hoe het het onderscheidende van het Réveil in de ‘protestants-oecumenische atmosfeer in de Réveilkring lag, maar daarnaast ook, 'dwars door de demoninaties heen', in de ‘specifieke joodse insteek van de joodse Réveilvoormannen’ (Da Costa, zijn neef Abraham Capadose, en in mindere mate Schwartz en Pauli, allen joodse bekeerling).68
De dichter en schrijver Isaac Da Costa is in de historiografie op zeer verschillende manieren behandeld, wat te verklaren valt door zijn vurig gebrachte doch soms kortzichtige
orthodox-christelijke visies enerzijds en zijn niet te ontkennen invloed op de Nederlandse negentiende eeuw anderzijds. In de historiografie, alsook door tijdgenoten is dikwijls aangedragen dat hij zijn leven lang zijn oorspronkelijke geloof, het jodendom, niet heeft kunnen loslaten. Daar zou dan ook Da Costa's nadruk op het einde der tijden vandaan komen.69 In een kerkhistorisch overzicht als dat van A.J. Rasker wordt Da Costa hierdoor in de marges van de Nederlandse kerkgeschiedenis geplaatst. Veel is er in de historiografie geworsteld met de mate en het belang van Da Costa’s joodse inbreng. De waarheid ligt zoals wel vaker in het midden: vanuit een onmiskenbaar joods karakter, poogde Da Costa een eigenzinnige benadering van het christendom die gepaard ging met zowel frictie als interesse.70
Volgens Wallet moeten we zowel Da Costa's werk en handelen, als de kritiek daarop, begrijpen vanuit een 'joods kader'.71 Wallet beaamt bovendien dat het joodse volk een centrale rol innam in Da Costa's eindtijdvisie. Da Costa zag het joodse volk volgens Wallet als een reserve of 'falanx', die te wachten staat om hun rol aan te nemen in de eindtijd.72 Da Costa’s nadruk op het joodse volk had ook zeker effect op niet-joodse Réveilmensen.
Het Joodse element in Da Costa's opvattingen lag bij sommigen gevoelig. Het was belangrijk genoeg voor zijn vriend Hendrik Jacob Koenen om dit element nader te verklaren in een korte biografische schets van Da Costa. Deze diende als een inleiding bij een bundel werken van de inmiddels overleden da Costa in het begin van de jaren 1860. Hier stelt Koenen dat het ‘historisch onjuist’ is om Da Costa's eindtijdbeginselen af te doen als ‘Farizeeuws-Joodsche zuurdesem’. Het waren immers Bilderdijk, de teksten van Justinus de Martelaar, en de hierop volgende pre-millenniale vroegchristelijke eschatologische traditie geweest die hem met de wederkomst van Christus bekend
geschiedschrijving (1833-1891)’, in: Opwekking van de natie, 64-110, aldaar 105-106.
68 Bart Wallet, 'Het Réveil als “joodsche Hervorming”’, in: Opwekking van de natie 185-210, aldaar 204. 69 A.J. Rasker, De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795. Geschiedenis, theologische ontwikkelingen en de
verhouding tot haar zusterkerken in de negentiende en twintigste eeuw (Kampen 1986) 83-85.
70 Zie: Wallet, 'Het Réveil als “joodsche Hervorming”’, voor een uitgebreide analyse van Da Costa's joodse
karakter en de contemporaine en historiografische receptie hiervan.
71 Ibidem, 210. 72 Ibidem, 204.
18 maakten.73 Het was juist deze combinatie van een zeer gedegen kennis over de eschatologische literatuur uit heel Europa (die hij deelde met gelijkgestemden als Koenen), tezamen met zijn Joodse benadering, die voor een unieke visie op het geschiedverloop zorgde. In dezelfde schets beaamt Koenen juist Da Costa's joodse achtergrond op een ander vlak. Op eigenzinnige nuancerende wijze scrhijft Koenen dat Da Costa's wetenschappelijke werk niet altijd even sterk was, maar dat de beste man dan ook een autodidact was met wat oosterse trekjes die hij had geërfd van zijn Portugees-joodse voorvaderen. Zijn Oosterse oorsprong had hem zowel een temperament als een affiniteit met het Heilige Schrift gegeven. Deze poëtische gave schreef Da Costa ook aan zichzelf toe, maar werd met hetzelfde gemak vaak tegen hem gebruikt.74 Een analyse van Da Costa’s joodse insteek volgt nog in hoofdstuk drie.
Men moet Da Costa’s tijdgeestkritiek niet als onveranderlijk opvatten. Da Costa’s Bezwaren tegen den geest der eeuw (1823) was een daarna niet meer herhaalde uitspatting van onvrede en onmacht. Van Eijnatten typeert de Bezwaren tegen den geest der eeuw net als Bilderdijks oordeel over de moderne tijd waarin hij ‘alle funeste ontwikkelingen op een hoop gooit’, als vertegenwoordiging van ‘het interconfessionele en soms ook theosofische geïnspireerde piëtisme van de late achttiende eeuw’.75 Het werk was bepaald niet vernieuwend. Maar het ‘intensieve en religieus bepaalde verzet’ van Bilderdijk heeft wel indruk gemaakt op het Réveil, dat in tegenstelling tot Bilderdijk een brug wist te slaan tussen orthodoxie en de moderne tijd. Een brug die we tot stand zien komen ná de uitgave van Da Costa’s Bezwaren, wanneer er door Da Costa en gelijkgestemden een gematigder toon werd aangeslagen.76 De vraag is hier nu, hoe eindtijverwachtingen zich tot deze ‘brug’ verhielden.
Da Costa werd in de jaren dertig-veertig, naar eigen zeggen, van een 'contra-revolutionair' een ‘anti-revolutionair’, die niet meer de tijdsgeest, maar slechts specifieke punten hekelde. Hij
behandelde de verworvenheden der Verlichting nu neutraal: een goede christen kon ze op de juiste manier (dat wilde zeggen: niet uit ‘ijdelheid’ of ‘zelfverheffing’) best gebruiken.77 Een
benaderbaardere houding naar buiten toe dus. Maar het eschatologische element in zijn denken bleef altijd intact. Hier moet bovendien niet de indruk worden gewekt dat Da Costa bij zijn dood een alom gerespecteerd denker en dichter was. Zeker in liberale kringen had men niet veel op met Da Costa's wereldbeeld. Iets dat Koenen ertoe bracht met zijn ‘geleerde vriend’ J.W. Holwerda te spreken dat het ‘nageslacht ongetwijfeld anders over Da Costa zal oordelen’ dan zijn tijdgenoten, ‘ook in die
opzichten, waarin het naar alle waarschijnlijkheid zijn meningen niet zal kunnen beamen’.78
73 Isaäc da Costa, Opstellen van Godgeleerden en geschiedkundigen inhoud, uitgegeven door H.J. Koenen, deel
I (Amsterdam 1861) XIII. Deze traditie, die Da Costa zelf ook benoemde, behandelen we hieronder nog.
74 Ibidem, XVI-XVIII.
75 van Eijnatten, Hogere sferen, 607. 76 Ibidem.
77 Isaäc da Costa, Dwaasheid, ijdelheid, verdoemenis! een keuze uit het werk met een inleiding en
aantekeningen door G.J. Johannes (Amsterdam 1996) 6.
78 Koenen in: da Costa, Opstellen, XVII. En Holwerda kreeg (verrassend genoeg?) gelijk: G.J. Johannes dicht
Da Costa's tijdsgeestkritiek nieuwe waarde in de twintigste eeuw toe, als hij bijvoorbeeld Da Costa’s vroege, later bijgestelde, visie op de slavernij dat ‘formele vrijheid’ niet automatisch tot ‘lotsverbetering’ leidt toepast
19 Anderzijds tekent Remieg Aerts op dat de gegoede kring van De Gids-redactieleden, Da Costa en bijvoorbeeld Alberdink Thijm goed met elkaar konden opschieten: ze waren ‘burger boven geloofsverdeeldheid’.79
1.4 De leer der Nederlandse Hervormde kerk
De theologische trend in het negentiende-eeuwse Nederland was er, hoe kon het ook anders, een van gematigdheid.Theologische ontwikkelingen in de Nederlanden van na de Restauratie werden gekenmerkt door de leer der ‘liberaliteit’ . In 1816 werd onder toeziend oog van koning Willem I de Nederlandse Hervormde Kerk opgericht. Bij wijze van tegemoetkoming naar de liberalen in de regering werden orthodoxe stemmen binnen de kerk veel macht ontnomen. Volgens de nieuwe ordening van de kerk werd de theologische richting in het begin van de negentiende eeuw bepaald door het ‘rationalistisch supernaturalisme’. Die verving de verhouding van Openbaring en geloof met een van Openbaring en rede.80 Er werd een christendom voorgesteld voor de ‘verlichte’ burger. Het mysterie van het geloof kende hier geen plaats. Dit was een typisch Nederlandse eigenschap die het ‘rationalistisch supernaturalisme’ in zich had: een zelfbehoudend karakter met een afkeer voor
excessen. Zo ‘bejammerde’ men zelfs het ‘scherp formuleren van de leer door het voorgeslacht’ bij de herdenking de Synode van Dordrecht in 1819.81
Het rationalistisch supernaturalisme was geen lang leven beschonken. In de jaren dertig van de negentiende eeuw werd de zogenaamde Groninger theologie van Petrus Hofstede de Groot (1802-1886) de dominante richting binnen de Nederlandse Hervormde Kerk. De verhouding van God tot de mens mocht hier universeler worden benaderd: ook de oude Grieken waren al wijs, maar Jezus blijft de grootste leermeester. De voortgang van tijd zorgde voor een harmonische ontwikkeling der mensheid.82 De Groninger theologie bleef ‘crisisloos’, het kende geen paradoxen: de
wereldgeschiedenis verloopt gestaag, zonder ‘wezenlijke discontinuïteit’, in een steeds beter wordende verhouding tussen God en mens.83 De grote leermeester achter dit concept was platonist Philip Willem van Heusde (1778- 1839). Van een eindtijdverwachting was geen sprake. We kunnen dit gedachtegoed hooguit vergelijken met een zeer abstract post-millenniaal toekomstbeeld van zedelijke vooruitgang. Ook de Groninger theologie moest het overigens weer snel afleggen tegen meer ruimte voor wetenschap en gematigdheid.
In dit theologisch klimaat moest ook het Réveil zich een weg banen. Jasper Vree heeft
op ‘de huidige toestand van de zwarte bevolking in Afrika en in de getto's van de VS’. Of Da Costa's (wederom later gewijzigde) afkeuring van vaccinatie vergelijkt met ‘hedendaagse debatten over genetica en euthanasie’. zie: Dwaasheid, ijdelheid, verdoemenis!, 13. Toch opmerkelijke vergelijkingen (met een knipoog gebracht?).
79 Remieg Aerts, De letterheren. Liberale cultuur in de negentiende eeuw: het tijdschrift De Gids (Amsterdam
1997) 253.
80 Rasker, De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795, 33-35. Kagchelland en Kagchelland, Van dompers en
Verlichten, 27-33.
81 Rasker, De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795, 35. 82 Ibidem, 48-49.
20 recentelijk de partijvorming in de Nederlandse kerk benadrukt. Onder aanvoering van Groen hebben de Réveilmannen rond 1835 een ‘middenpartij’ gevormd, die samen met twee andere partijen: de Afgescheidenen van 1834 en de Groningers onder aanvoering van De Groot, een invloed uitoefende op Nederlandse kerkstructuur.84
1.5 Nederlandse Verlichtingskritiek
Om de Nederlandse eindtijdverwachting te begrijpen, moeten we kijken naar het bredere antiverlichte gedachtegoed dat de Nederlandse negentiende eeuw rijk was. De verwachtingen kwamen voort uit een christelijk-orthodox ingestelde opleving als reactie op wat wij nu de Verlichting noemen. In het wereldbeeld van de Verlichting was de mens meer dan ooit centraal komen te staan ten koste van de Goddelijke openbaring. Hieronder schets ik een overzicht van de verhouding van ‘Verlicht’
gedachtegoed tot de Nederlandse protestantse orthodoxie.
Een in de historiografie veelvuldig genoemdantiverlicht Nederlands denker was dominee Jan Scharp (1756-1828).85 Scharp was een ‘nuchtere dominee’ die in zijn Godgeleerd-historische verhandeling (1793) ‘voor apologetische doeleinden alle contemporaine ketterijen netjes heeft geordend’.86 Het feit dat deze ordening plaatsvond, kwam natuurlijk voort uit een gevoelde noodzaak om dit soort denken te bestrijden. Scharp trad op tegen de ‘verlichte christen’, voor wie ‘religie identiek met eerlijkheid en mensenliefde’ was.87 Onder invloed van wat wij nu de Verlichting
noemen, verloor het christendom zijn kern: de verlichte christen liet de leer links liggen, aldus Scharp. Een interessante analyse van Scharps verlichtingskritiek komt van de Leidse historica
Ernestine van der Wall. Scharps kritiek ging ten eerste uit naar de neologie: het kwalijke denken over ‘een nieuw soort van Christendom zonder Christendom, een Evangelie zonder ellende of verlossing, een geloof zonder openbaaring, eene heiligheid zonder beginzel, een leven zonder zeekerheid en een sterven zonder gewisheid.’.88 Naast de neologen waren de ‘Illuminaten’ het andere hoofdgevaar. Zij waren gevaarlijk omdat ze de openbaring buiten het Heilige Schrift durfden te zoeken.89 Twee
84 Vree, ‘Het Réveil als partij’, 61.
85 Zie: Van Eijnatten, Hogere sferen, idem, ‘De wording van een grondmotief . “Ongeloof en Revolutie” in
gereformeerde kring, 1791-1793 en 1847’, Radix. Gereformeerd interfacultair tijdschrift 21 (1995) 107-129, Ernestine van der Wall, ‘Religiekritiek en apologetiek in de achttiende eeuw. De dynamiek van een debat’ in: Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw (2000) 17-35 en Matthijs Lok, 'De eeuw van ongeloof. De constructie van de “achttiende eeuw” in Groens Ongeloof en Revolutie (1847)', De Negentiende Eeuw 37 (2013) 17-35 bijvoorbeeld.
86 Van Eijnatten, Hogere sferen, 139-140. 87 Van der Wall, ‘Religiekritiek’,18.
88 Ibidem, 25, citaat uit: J. Scharp, Godgeleerd-historische verhandeling over de gevoelens, de gronden, het
gewigtige voor de eeuwigheid en burgermaatschappijen, den voortgang, en den tegenstand der hedendaagsche zoogenaamde Verlichting en godsdienstbestrijding. Zijnde eene voorbereidende leereeden, behelzende de grondslagen ter uitvoering van het godvruchtig plan eeniger leden van de Hervormde Gemeente te Rotterdam om in zesjaarlijksche kerkredenen de leerstellingen van het protestantsch zamenstelzel te laaten verdeedigen, tegens dezelfs hedendaagsche bestrijderen uitgesprooken, en met aanteekeningen, meest uit de
kerkgeschiedenissen, vermeerderd, door Jan Scharp (Rotterdam 1793) 59-60.
21 verschillende vormen van ‘verlichten’ dus: ‘naturalisterij’ en ‘dweperij’ genoemd, die een kwalijke zaak voor de orthodoxie waren. Van der Walls analyse is interessant omdat ze Scharp neerzet als intelligente receptor van de Verlichte religiekritiek die hij ontleedt. Het ene type aanvaardde de verlossende boodschap van de Openbaring niet meer en het andere hield er een eigen leer op na, die de Openbaring daarbij (ook) in externe, mystieke zaken kon vinden.
Dit tweede type betreft een esoterische traditie van theosofie, die Joris van Eijnatten opdeelt in een ‘harde en zachte’ variant om de verhouding van Willem Bilderdijk te duiden. Onder de harde variant vallen vooral denkers uit het Frankrijk en Duitsland van de tweede helft van de achttiende eeuw. Hun gedachtegoed van ‘hermetische filosofie’ was een ‘krachtig stelsel van ideeën, dat allengs verweven raakte met het algemene geestesleven’. Dit stelsel was zo krachtig omdat het denkers in staat stelde om ‘op een rationele manier de verworvenheden van het moderne denken te behouden, zonder in een onbevredigend dan wel beangstigend materialisme te vervallen’.90 Denkers binnen deze stroming waren de jonge Goethe, maar ook de jonge Jung Stilling, voor zijn bekering tot het
piëtisme.91
Hoewel Scharp wist waar hij over sprak, concludeert Van Eijnatten dat Bilderdijk grotendeels in het duister tastte. Hij heeft zich slechts ingelaten met de zachte variant, misschien zelfs ten dele onbewust van de ‘zware’ lading die er soms achter lag. We kunnen het enkel vermoeden, maar het ligt het meeste voor de hand dat Bilderdijk bekend was met theosofische denkbeelden via het Duits-Luthers piëtisme, omdat binnen deze stroming esoterische opvattingen nogal eens samengingen met een ‘orthodox-christelijke geloofsovertuiging’, een overtuiging waar Bilderdijk verder niet van geweken is.92 Bilderdijk zocht de ‘waarheid’ dan ook zeker niet buiten de christelijke Openbaring, maar speelde, misschien ten dele onbewust door zijn naïeve houding tegenover Duitse teksten, wel met elementen uit het ‘kwaad’ der dweperij. Dat hij in negentiende eeuw als dweper bekend stond, is bovendien een gegeven. Dit is des te meer interessant omdat Bilderdijk nog wel eens ‘vader van het Réveil’ is genoemd, al is dat volgens van Eijnatten onterecht.93 Feit blijft dat Bilderdijk een zekere invloed heeft gehad op diverse Réveilfiguren, hij heeft vele lesgegeven, voor Da Costa was hij een ware mentor. Het blijft daarom interessant om na te gaan in hoeverre elementen van ‘dweperij’, ofwel van de ‘zachte variant’ van theosofie, zijn doorgesijpeld naar het eschatologisch element van het vrome Réveil, zoals die bij Bilderdijk aanwezig waren.
Het is verder vooral de ‘naturalisterij’ geweest, die indruk maakte op en noodzaak verschafte
90 van Eijnatten, Hogere sferen, 39. Hij volgt hier: Rolf Christian Zimmermann, Das Weltbild des jungen Goethe
(München 1979) (niet zelf geraadpleegd).
91 Van Eijnatten, Hogere sferen, 138-139. 92 Ibidem, 144.
93 Volgens van Eijnatten verdient eerder Hieronymus van Alphen deze ‘eer’, als zo’n titel dan moet, zie: Hogere
sferen, 700-702. Fred van Lieburg noemt het ‘vanzelfsprekend’ dat Van Eijnattens schets van Bilderdijk ‘totaal irrelevant’ is in betrekking tot het Réveil. Zie: F. A. van Lieburg, ‘Een wereldwijde opwekking in het
protestantse vaderland. De historiografie van het Nederlands Réveil’ in: Opwekking van de natie, 241-280,
22 aan de chistelijk-orthodoxe tijdsgeestkritiek. Een kritiek waar figuren uit het Réveil enkele decennia later zelf ook volop aan bijdroegen. Nu was Scharps Godgeleerd-historische verhandeling sterk gericht op de ‘heimelijke, oneerlijke werkwijze van Duitse theologen’ maar ook andere Duitse schrijvers. Nieuwe ‘verlichte’ werken waren volgens hem misleidend in de zin dat ze stichtelijk en vroom overkwamen, maar in feite volksverheffing buiten de christelijke leerstellingen predikten. Dit in tegenstelling tot Voltaire cum suis, die ten minste uitkwamen voor hun afkeer van de Openbaring en daarom beduidend minder gevaarlijk waren.94 Een medestander in deze kritiek van Scharp vinden we in het werk van de schrijver ‘Christiaen’, mogelijk een pseudoniem van Hiëronymus van Alphen (1746-1803).95 Toen de weg door deze ‘vermomde’ teksten eenmaal was vrijgemaakt, konden Duitse theologen redelijk rigoureus ouderwetse geloofsartikelen aantasten. Hierbij moest vooral het
‘bijgeloof’ van het Oude Testament het ontgelden. Nauw hiermee samenhangend gingen ook typologie en profetie, de waarborging van de traditionele ‘eenheid’ van het Oude en het Nieuwe Testament, in Duitsland op de schop.96
Van Eijnatten vergelijkt deze verlichtingskritiek met die van Guillaume Groen van Prinsterer in Ongeloof en Revolutie van 1847, om aan te tonen hoe de interpretatie van Groen vijftig jaar later verschilt. Groen ziet veel duidelijker een ‘breuk in de westerse geschiedenis’, een tegenstelling van een eeuw van Verlichting en christendom.97 Groens visie op de ontwikkeling van de
wereldgeschiedenis was volgens van Eijnatten romantisch: de oorzaak van omwenteling en dus revolutie was de ‘keuze vóór of tegen het Evangelie’. Groen redeneerde vanuit een
‘eenheidsbeginsel’: het Evangelie en de natie, of de geschiedenis, waren nauw met elkaar verbonden. Scharp en Christiaen dachten ‘verlicht-legitimistisch’: het staatsbestel was een eeuwenlang ingeslepen proces, een ‘algemeen aanvaarde, godsdienstige, wetenschappelijke en politieke code’, die intact diende te blijven, maar waarbij Verlichtingselementen niet bij voorbaat werden afgewezen.98 Desalniettemin legde de achttiende-eeuwse kritiek een belangrijke basis voor het ‘grondmotief’ van de kritiek op Ongeloof dat Groens eenheidsbeginsel wist te voltooien voor latere generaties.99 Het is interessant om hier op te merken dat Groen met zijn antirevolutionaire ideeën over kerk en staat zelf de revolutionair was in het Nederlandse politieke bestel van de jaren 1840.100
Isaäc Da Costa sprak in 1823 ook al van een breuk in zijn Bezwaren tegen den geest der eeuw, zo voegt Matthijs Lok toe. Voor Da Costa had de Reformatie een tijdvak bepaald, en bracht de ‘Verlichting’ een ommekeer teweeg. Ook het dan kersverse koninkrijk der Nederlanden borduurde
94 Van Eijnatten, ’De wording van een grondmotief ’, 116-118. 95 Ibidem, 111.
96 Ibidem 119, typologie werd in negentiende eeuw door bijbelkritiek verdreven, maar bleef gangbaar voor de
orthodoxen (waaronder de Afgescheidenen).
97 Ibidem, 123. 98 Ibidem, 126.
99 Ibidem, 129, ook Lok gaat in op die kritiek, zie: Lok, 'De eeuw van ongeloof’, 24-25. 100 Jasper Vree, ‘Het Réveil als partij, 109.
