ongerijmde, ongeschikte
ende
Godts lasterlijke
LEUGENS
Een revisie op Costerus
Tamar Hessels 5703670 Masterscriptie 8 Juli 2017 Onder begeleiding van prof. B. Wallet en prof. P. Knevel
Inhoudsopgave
1. Inleiding
6.
2. Historiografie
11.
§ 2.1. Tolerantie in de Republiek 11.
§ 2.2. Oorzaken van tolerantie 11.
§ 2.3. Protestants filosemitisme? 12. § 2.4. Katholieken 13. § 2.5. Joden in de geschiedschrijving 15. § 2.6. Polemiek 17. § 2.7. Costerus en de contraremonstranten 18.
3. Abraham Costerus
22.
§ 3.1. De auteur 22.§ 3.2. Historie der Joden; druk en herdruk 24.
§ 3.3. Paratekst 24.
§ 3.4. Bronnen en auteurs 30.
De Traktaten
34.
4. Het eerste Traktaat
35.
§4.1. Triniteit 35.
§ 4.2. Olam habba 37.
§ 4.3. Masjieach ben Jozef en Masjieach ben David 38.
5. Het tweede Traktaat
43.
§ 5.1. Jaarlijkse feestdagen 43.
§ 5.2. Sabbat 46.
§ 5.3. Het gebed 47.
§ 5.4. Brongebruik 51.
6. Het derde Traktaat
54.
§ 6.1. Rituelen en superstitie 55.
§ 6.2. Uiterlijke vertoning 56.
§ 6.3. Afwijkingen, toevoegingen en beeldvorming 56.
7. Tolerantie in de zeventiende eeuw
59.
§ 7.1. Revisie op de historiografie 60.
§ 7.2. Debat in de vroegmoderne tijd 62.
§ 7.3. Het chiliasme 65.
8. Het beeld van Joden en het Jodendom
69.
§ 8.1. Was Costerus anti-Joods? 69.
Conclusie
74.
Literatuurlijst
78.
1. Inleiding
Ons land staat bekend als een tolerant land. Zo kan men in Nederland legaal een bezoek aan vrouwen van lichte zeden brengen, wordt wiet roken gedoogd en koopt men paddo's in de winkel. Bovendien staan Nederlanders bekend als tolerant jegens andere culturen en geloven.1 Het is een eigenschap waar velen trots op zijn.2 Deze positieve associatie is echter tijdgebonden en werd door de vroegmoderne samenleving anders beoordeeld. Tolerantie was destijds begrensd en werd gezien als een tijdelijke oplossing om de goede vrede te bewaren.3
Door recente ontwikkelingen worden de grenzen van tolerantie wederom op de proef gesteld. Vanaf september 2015 zijn er immers meer dan een miljoen vluchtelingen naar Europa gekomen. Protesten tonen het bezwaar en de onvrede dat onder delen van de Europese bevolking leeft.4 Tegelijkertijd getuigt opstand tegen dergelijke protesten van een tweestrijd in de samenleving. De aanwezigheid van vreemdelingen veroorzaakt daarnaast een zoektocht naar culturele identiteit enerzijds, en betwist en relativeert deze notie anderzijds. Dit en andere reacties op de voor het merendeel islamitische vluchtelingen zijn het startpunt geweest voor dit onderzoek. Ik begon mij namelijk af te vragen of gedurende de vroegmoderne tijd overeenkomstige processen plaatsvonden in de Nederlandse
samenleving, aangezien de Republiek een toevluchtsoord was voor onder meer Hugenoten uit Frankrijk, gereformeerden uit de Zuidelijke Nederlanden en Joden uit Duitsland en Polen die elders in Europa vervolgd werden vanwege hun religie. In deze scriptie is het onderzoek gericht op Sefardische Joden, die vanaf het einde van de zestiende eeuw vanuit Portugal en Spanje naar de Republiek emigreerden. Ik wil te weten komen in hoeverre daarbij sprake was van het uiten van bezwaar of blijken van tweestrijd van de kant van de Nederlandse bevolking.
Bij eerste beschouwing lijkt dit onderwerp weinig verwantschap te hebben met de
1 B. J. Kaplan, ''Dutch' religious tolerance: celebration and revision' in: R. Po-Chia Hsia en H. F. K. van Nierop ed., Calvinism and religious toleration in the Dutch Golden Age (Cambridge 2002) 8-26, aldaar 9.
2 R. Po-Chia Hsia, 'Introduction' in: R. Po-Chia Hsia en H. F. K. van Nierop ed., Calvinism and religious toleration
in the Dutch Golden Age (Cambridge 2002) 1-7, aldaar 1.
3 W. Frijhoff, 'Religious toleration in the United Provinces: from 'case' to 'model'' in: R. Po-Chia Hsia en H. F. K. van Nierop ed., Calvinism and religious toleration in the Dutch Golden Age (Cambridge 2002) 27-52, aldaar 29. 4 http://www.ad.nl/buitenland/protesten-tegen-vluchtelingen-steeds-sterker~a08e0346/, geraadpleegd 29 januari 2016.
recente vluchtelingenstroom. Toch zijn er ondanks onmiskenbare verschillen
overeenkomsten aan te wijzen. Het gaat in beide gevallen bijvoorbeeld om immigratie en het betreft de vestiging van mensen vanuit een andere cultuur, religie en nationaliteit. Ook de specialist op het terrein van migratie en multiculturele samenleving T. Sunier bevestigt dat de vestiging van moslims in Europese samenlevingen meer parallellen met de religieuze geschiedenis heeft, dan veelal wordt erkend.5 Tegen die achtergrond is de vraag relevant of ten tijde van de Republiek er sprake was van verwelkoming, debat, protest of strijd tegen de komst en vestiging van Joodse immigranten. Om deze vraag te beantwoorden is gezocht naar bronnen in boekvorm of als pamfletten gedateerd in het begin van de zeventiende eeuw. Ik heb moeten constateren dat er sprake is van een gebrek aan relevante literatuur. Kortom, door het vrijwel ontbreken van Joden in de meeste Nederlandstalige geschriften is er slechts een beperkt aantal bronnen. In deze scriptie is daarom gericht onderzoek gedaan naar Historie der Joden geschreven door de contraremonstrant en geboren Antwerpenaar Abraham Costerus, omdat dit boek een van de weinige relevante bronnen sinds de
erkenning van de Portugees-Joodse natie te Amsterdam in 1602. Dit leidt tot de volgende vraagstelling:
'Wat is het beeld dat Abraham Costerus over Joden en het Jodendom schetst in zijn boek
Historie der Joden gepubliceerd in 1608?'
Er zijn verschillende argumenten die de selectie om dit boek centraal te stellen
onderbouwen. Ten eerste is Historie één van de weinige publicaties - en bij uitstek het meest informatief - over het Jodendom en het Joodse leven in het Nederlands in de zeventiende eeuw. Ten tweede omdat Historie een reactie is op de aanwezigheid van de Joodse gemeenschap. De gangbare interpretatie onder historici ter verklaring van Costerus’ motief het boek te schrijven is namelijk vanwege zijn oppositie tegen de bouw van een synagoge te Amsterdam. Deze uitleg suggereert overigens de intolerantie van de auteur. Ten derde is het gebrek aan onderzoek naar of oppervlakkige bestudering van Historie
bepalend geweest om juist Costerus’ boek te kiezen. In secundaire literatuur over tolerantie in de zeventiende staan regelmatig referenties naar Costerus maar de hoofdlijn van
5 T. Sunier, 'The national 'domestication' of religion in Europe' in: E. Sengers, Sunier T. ed., Religious
newcomers and the nation state. Political culture and organized religion in France and the Netherlands (Delft
dergelijke onderzoeken is vooral gericht op individuele remonstranten. De historiografie is met andere woorden rijkelijk gevuld met analyses over strijders van tolerantie, terwijl strenggelovige contraremonstranten - onder wie Costerus – vaak onderbelicht zijn gebleven. Het is daarom belangrijk een licht te schijnen op Costerus en zijn werk. De vroegmoderne samenleving werd immers door zowel remonstranten als
contraremonstranten gevormd en beide droegen bij aan het publieke debat. Het kan
bovendien beargumenteerd worden dat Costerus' boek een weerspiegeling van de tijdgeest is, gezien het aantal herdrukken Historie.
In deze scriptie is vanwege bovenstaande redenen aldus gekozen Costerus nader te analyseren. Op deze wijze draagt dit onderzoek bij aan het streven de objectiviteit van geschiedschrijving te vergroten, want door deze tegendraadse mening te behandelen wordt het verleden minder geromantiseerd en raakt de diversiteit aan standpunten niet in de vergetelheid. Tevens levert deze scriptie een kleine bijdrage aan sociale geschiedenis. Tot nu is het peilen van een algemene reactie op de komst van Joden onder het Nederlandse volk in de vroegmoderne tijd nauwelijks ondernomen omdat afwezigheid van data en statistieken het onhaalbaar maakt algemene conclusies te trekken. De opinie van het volk achterhalen is en blijft een onbetreden veld totdat het tekort aan historisch onderzoek naar afzonderlijke bronnen is ingelopen.6 Een analyse van Historie helpt zodoende deze
tekortkoming deels aan te vullen.
In de volgende hoofdstukken wordt uitgelegd welk beeld Costerus van Joden en het Jodendom schetst. Het beantwoorden van de vraagstelling wordt verwezenlijkt door verschillende onderwerpen te bespreken, zoals Costerus’ achtergrond en motivatie alsook welke boeken en auteurs voor Historie zijn gebruikt.
Het tweede hoofdstuk begint met de positionering van Costerus en zijn boek in historiografisch perspectief en bespreekt relevante literatuur omtrent Joden, het Jodendom evenals tolerantie in de zeventiende eeuw. Hoe de ander wordt gedefinieerd, geeft namelijk blijk van de mate van tolerantie. Tolerantie is daarom verbonden met het beeld van Joden en het Jodendom. Een voorbeeld van een toonaangevende publicatie over tolerantie in de vroegmoderne Republiek is Calvinism and religious toleration in the Dutch Golden Age. In
6 J. Lucassen, Penninx, R., Nieuwkomers nakomelingen Nederlanders. Immigranten in Nederland 1550-1993 (Den Haag 1994), 119.
deze bundel geven diverse historici verschillende verklaringen inzake tolerantie. Een andere relevante publicatie is Een schijn van verdraagzaamheid. In deze bundel verklaart S. Zijlstra tolerantie vanuit de unieke staatsvorm van de Republiek, terwijl S. M. Schama tolerantie uitlegt op basis van de verschillende visies van protestanten en katholieken. In
Reluctant cosmopolitans maakt D. M. Swetschinski een soortgelijk onderscheid tussen
remonstranten en contraremonstranten. Daarnaast worden vooraanstaande publicaties omtrent Joden in de Republiek besproken van onder meer J. S. da Silva Rosa en C. Alleman. Tot slot wordt de historiografische benadering van remonstranten en contraremonstranten besproken en wordt Costerus binnen deze context geplaatst. In hoofdstuk drie staat het leven van Costerus centraal en wordt zijn boek ingeleid alsook de paratekst behandeld. Het vierde, vijfde en zesde hoofdstuk bespreken Historie inhoudelijk en elk traktaat wordt vanuit een ander perspectief geanalyseerd. In hoofdstuk zeven wordt teruggekeken op het historiografische debat, komt het tolerantiedebat gedurende de vroegmoderne tijd ter sprake en wordt de mogelijke relevantie van het chiliasme behandeld. In hoofdstuk acht wordt besproken of Costerus intolerant was op basis van zijn beeld van Joden en het Jodendom. Tot slot wordt de vraagstelling in de conclusie beantwoord.
2. Historiografie
In dit hoofdstuk worden de verschillende theorieën over Joden, het Jodendom en tolerantie uiteengezet. Dit is om aan te tonen wat tot nog toe onderzocht is en waar nog onderzoek kan plaatsvinden. De historiografische inbedding is meerzijdig en de verschillende thema’s
worden in de volgende rangorde behandeld: tolerantie, Joden/Jodendom en contraremonstranten.
§ 2.1. Tolerantie in de Republiek
De zeventiende eeuw was befaamd wegens ongekende bloei in de Republiek. Een grote drijfveer voor deze voorspoed was vrijheid: vrijheid van meningsuiting, vrijheid van drukpers en vrijheid van geweten. Dankzij de Unie van Utrecht (1579) waarin
gewetensvrijheid gecodificeerd stond, werd de Republiek bekend als tolerant tegenover aanhangers van andere religies en andersdenkenden in het algemeen. In de
geschiedschrijving is de mate waarin de Republiek werkelijk tolerant was meerdere malen onderzocht. Dit is zowel bestreden als bevestigd. Om een idee te krijgen van de breedte van dit onderwerp worden hieronder enkele wetenschappelijke bronnen inhoudelijk en
samenvattend besproken. De selectie betreft toonaangevende publicaties over tolerantie in de Republiek enerzijds en over Joden en het Jodendom in Amsterdam anderzijds. In dit eerste deel van de historiografische inbedding staan twee vragen centraal, namelijk of de Republiek tolerant was en waarom historici denken dat de Republiek wel of niet tolerant was.
§ 2.2. Oorzaken van tolerantie
Te beginnen met het betoog van B. J. Kaplan in Calvinism and religious toleration in the
Dutch Golden Age. Op basis van reisverslagen beoordeelt Kaplan de Republiek als tolerant
en hij verbindt deze eigenschap aan de Nederlandse identiteit.7 Historicus J. L. Price onderstreept deze stelling. In Nederlandse cultuur in de gouden eeuw betoogt Price dat vreemdelingen verrast waren over de vrijheden in de vroegmoderne Nederlandse
samenleving en ook hij verbindt tolerantie aan de Nederlandse cultuur.8 H. Cools betoogt daarentegen dat het volkskarakter niet werd gekenmerkt door tolerantie. Het idee van een vreedzame samenleving met verscheidenheid aan religieuze gemeenschappen ging voorbij
7 B. J. Kaplan, ''Dutch' religious tolerance', 9, 17.
aan het voorstellingsvermogen van de vroegmoderne mens. Tolerantie symboliseerde het gebrek aan sociale en politieke eenheid en ondermijnde de ware religie. Volgens Cools was tolerantie toentertijd kortom geen deugd, maar een tijdelijke noodzaak om de vrede te bewaren.9
Historicus W. Frijhoff betoogt dat het tolerante beleid van de Republiek
voornamelijk door economische motieven gedreven was. Het gedoogbeleid betekende in de praktijk immers dat magistraten rijkelijk betaald werden voor het nalaten van wetten.10 Tolerantie was kortom te koop en verdedigers van tolerantie hielden - al dan niet bewust - het corrupte systeem overeind.11 De analyses zijn niet op een specifieke groep gebaseerd. Enkele voorbeelden van discutabele oorzaken van tolerantie tegenover Joden in het bijzonder wordt in een volgende paragraaf behandeld.
§ 2.3. Protestants filosemitisme?
Volgens Frijhoff en S. M. Schama was er een onverbloemde interesse vanuit protestantse zijde voor het Jodendom.12 Zelfstudie naar de Heilige Schrift creëerde namelijk een nieuwe belangstelling voor het Oude Testament waardoor er sprake was van individuele relaties tussen christenen en Joden. Deze belangstelling en interactie worden soms beoordeeld als teken van genegenheid voor Joden of het Jodendom, maar niets was minder waar. Affiniteit kwam voort uit vereenzelviging met het Oude Testament. Nederlandse protestanten
vergeleken hun strijd tegen de katholieke leer met de beproevingen van de Bijbelse Joden en zij identificeerden zichzelf als het nieuwe uitverkoren volk.13 Deze identificatie heeft volgens B. Glassman echter niet geleid tot een grotere mate van tolerantie tegenover Joden. Er werd namelijk een onderscheid gemaakt tussen enerzijds Joden tot en met de komst van
9 H. Cools, 'Tolerantie gevat in een contract. De pacificatie van Gent (1576)' in: J. Tollebeek, Velde, H. te, Het
geheugen van de Lage Landen (Ieper 2009) 19-26, aldaar 23.
10 C. Kooi, Calvinist and Catholics during Holland's Golden Age: heretics and idolaters (Cambridge 2012), 104-105.
11 W. Frijhoff, 'Religious toleration in the United Provinces', 45. 12 Ibidem, 51.
13 S. M. Schama, 'A different Jerusalem: The Jews in Rembrandt's Amsterdam' in: S. W. Morgenstein, Levine, R. E., The Jews in the age of Rembrandt (Washington 1982) 3-18, aldaar 13; W. Frijhoff, 'Religious toleration in the United Provinces', 51.
de Messias en anderzijds Joden na Christus.14 De eerste groep is door onwetendheid onschuldig.
Evenals Frijhoff en Schama is Swetschinski van mening dat protestantse autoriteiten in Holland minder hard over Joden en het Jodendom oordeelden dan katholieken. Ter verklaring stelt Swetschinski dat protestanten in het algemeen meer rationeel waren en het katholicisme een sterk emotionele component kende.15 Zijlstra onderstreept dit en stelt tevens dat emoties een minder grote rol speelden. Hij wijst op de pragmatisch houding van het seculiere bestuur en de praktische motieven voor een tolerant beleid, zoals handel.16 Volgens Zijlstra was tolerantie ook een gevolg van de gedecentraliseerde bestuursvorm van de Republiek. Hierdoor was de gereformeerde kerk immers nooit tot staatskerk geworden en bleef haar macht aldus beperkt.17 In tegenstelling tot Swetschinski verbindt Zijlstra tolerantie niet aan het protestantisme in het algemeen maar specifiek aan het protestantse bestuur in de Republiek. Andere protestantse landen in Europa vertoonden namelijk niet dezelfde mate van tolerantie, waardoor volgens Zijlstra het protestantisme niet gezien kan worden als oorzaak.
§ 2.4. Katholieken
Dat uit protestantisme niet automatisch tolerantie volgde, bevestigen historici die zich hebben gericht op het leven van katholieken in de vroegmoderne Republiek. De
behandeling van katholieken heeft veel historici bovendien doen twijfelen of de Republiek überhaupt als tolerant gezien moet worden. In Calvinist and Catholics during Holland's
Golden Age demonstreert C. Kooi dit bijvoorbeeld door te benadrukken dat de katholieke
geloofsbelijdenis werd belemmerd door boetes, gevangenisstraf of door verbanning. De Staten van Holland vervaardigde sinds 1573 wetten ter restrictie van het katholicisme.18
14 B. Glassman, Anti-semitic stereotypes without Jews. Images of the Jews in England 1290-1700 (Detroit 1975), 53, 86.
15 D. M. Swetschinski, Reluctant cosmopolitans. The Portuguese Jews of seventeenth-century Amsterdam (Londen2000), 8-9.
16 S. Zijlstra, ''Tgeloove is vrij'. De tolerantiediscussie in de Noordelijke Nederlanden tussen 1520-1795' in: M. Gijswijt-Hofstra red., Een schijn van verdraagzaamheid. Afwijking en tolerantie in Nederland van de zestiende
eeuw tot heden (Hilversum 1989) 41-68, aldaar 49, 52.
17 S. Zijlstra, ''Tgeloove is vrij'', 67.
Vanaf 1580 werd het verboden het katholieke geloof openlijk te belijden.19 Dit beleid was echter ingegeven door angst voor potentieel verraad van de gemeenschap aan de
Spanjaarden of Fransen en bleek niet geheel ongegrond.20
Er zijn twee overeenkomsten zichtbaar in de behandeling van katholieken en Joden. Ten eerste werden tegen Joden ook beperkende maatregelen getroffen. De meeste
maatregelen stammen uit de periode voor de Republiek,21 maar ook nadien bleven de vrijheden van Joden beperkt.22 Een tweede overeenkomst is dat beide groepen doorgaans van het burgerschap uitgesloten waren.23 M. Prak beargumenteert het belang van
burgerschap in de vroegmoderne Republiek. Zonder burgerschap was toegang tot gilden, openbare ambten en politieke functies uitgesloten. Het was zeldzaam dat katholieken of Joden het burgerschap mochten kopen en in zo'n geval mochten katholieken meestal toetreden tot een gilde en Joden over het algemeen niet. Joden konden het burgerschap bovendien niet erven omdat dit via de doop geschiedde.24
§ 2.5. Joden in de geschiedschrijving
De aanwezigheid van Joden in de Republiek in de zeventiende eeuw is volop beschreven in de geschiedschrijving.25 Hierbij is vooral gekeken naar interne ontwikkelingen binnen de
19 W. Frijhoff, 'Religious toleration in the United Provinces, 39.
20 H. F. K. van Nierop, 'Sewing the bailiff in a blanket: Catholics and the law in Holland' in: R Po-Chia Hsia en Nierop, H. F. K. van ed., Calvinism and religious toleration in the Dutch Golden Age (Cambridge 2002) 102-111, aldaar 107; J. Pollmann, 'The bond of Christian piety: the individual practice of tolerance and intoleance in the Dutch Republic' in: R Po-Chia Hsia en Nierop, H. F. K. van ed., Calvinism and religious toleration in the Dutch
Golden Age (Cambridge 2002) 53-71, aldaar 62.
21 A. H. Huussen, jr., 'De Joden in Nederland en het probleem van de tolerantie' in: M. Gijswijt-Hofstra ed., Een
schijn van verdraagzaamheid. Afwijking en tolerantie in Nederland van de zestiende eeuw tot heden (Hilversum
1989) 107-130, aldaar 114; A. H. Huussen, Wedman, H. J., 'Politieke en sociaal-culturele aspecten van de emancipatie der Joden in de Republiek der Verenigende Nederlanden' in: Documentatieblad Werkgroep
18e-eeuw, 51-52 (1981) 208-224, aldaar 208.
22 M. Bodian, Hebrews of the Portuguese Nation. Conversos and community in early modern Amsterdam (Amsterdam 1997), 70.
23 M. Gijswijt-Hofstra, 'Een schijn van verdraagzaamheid. Proeven uit vijf eeuwen Nederlands verleden' in: M. Gijswijt-Hofstra ed., Een schijn van verdraagzaamheid. Afwijking en tolerantie in Nederland van de zestiende
eeuw tot heden (Hilversum 1989) 9-40, aldaar 30.
24 M. Prak, 'The politics of intolerance: citizenship and religion in the Dutch Republic (seventeenth to eighteenth centuries)' in: R Po-Chia Hsia en Nierop, H. F. K. van ed., Calvinism and religious toleration in the
Dutch Golden Age (Cambridge 2002) 159-175, aldaar 161-162.
25 H. Brugmans, Frank, A. ed., Geschiedenis der Joden in Nederland (Amsterdam 1940); H. J. Koenen,
Joodse natie.26 Er is veel onderzoek geweest naar de politieke en juridische status van Joden in Nederland.27 Ook economische activiteiten en contributies van de Joodse bevolking zijn belicht.28 Het meeste onderzoek naar Sefardische Joden is gericht op prominente figuren binnen de gemeenschap, zoals de eerste kooplieden of kapitaalkrachtigen.29 Er is in mindere mate aandacht geschonken aan sociale en religieuze aspecten en er is relatief weinig onderzoek verricht naar de sociale verhoudingen tussen Joden en Nederlanders.30 Zo is bijvoorbeeld de titel Over de verhouding tusschen Joden en niet-Joden in de Republiek van J. S. da Silva Rosa enigszins misleidend. In dit boek wordt namelijk alleen de juridische status geanalyseerd. Da Silva Rosa stelt wel de vraag wat Nederlanders van Joden dachten in 1600. Zijn antwoord past op een enkele pagina. Zij wisten het niet, omdat er niet eerder contact was geweest met Joden. De sociale verhouding tussen Joden en niet-Joden is aldus onbeantwoord en Da Silva Rosa stelt dat deze vraag ook onbeantwoord blijft omdat er weinig tot geen literatuur uit de zeventiende eeuw over Joden te vinden is.31
Het gebrek aan informatie over Joden of het Jodendom in vroegmoderne literatuur wordt door C. Alleman bevestigd. Zij stelt dat Joden - in tegenstelling tot andere groepen immigranten - bij grote schrijvers als Bredero, Vondel en Huygen niet (als stereotype) te vinden zijn.32 Toneelstukken waar Joden wel een rol in speelden kwamen uit andere landen. Een voorbeeld is de Jood van Malta gedateerd uit 1589 en vertaald in het Nederlands in 1645.33 Een ander voorbeeld is het toneelstuk The Merchant of Venice geschreven door William Shakespeare. Beide toneelstukken waren volgens Glassman populair en
van de Joodse gemeenschap in Nederland (Amsterdam 1999); C. Reijnders, Van ,,Joodsche natiën'' tot Joodse Nederlanders. Een onderzoek naar getto- en assimilatieverschijnselen tussen 1600 en 1942 (Amsterdam 1969).
26 G. Fuks-Mansfeld, De Sefardim in Amsterdam tot 1795. Aspecten van de ontwikkeling van een joodse
minderheid in een Hollandse stad (Wilp 1989), 1.
27 L. Fuks, 'Een rechtsstrijd onder Amsterdamse Sefardim in de 17e eeuw' in: 't Exempel dwinght: Opstellen
aangeboden aan Prof. Mr. I. Kisch ter gelegenheid van zijn 70ste verjaardag (Zwolle 1975) 175-189.
28 J. I. Israel, 'The economic contribution of Dutch Sephardi Jewry to Holland's golden age, 1595-1713' in:
Tijdschrift voor geschiedenis, 96 (1983) 505-535; H. I. Bloom, The economic activities of the Jews of Amsterdam in the seventeenth and eighteenth centuries (Williamsport 1899); J. G. van Dillen, 'De economische positie en
betekenis der joden in de Republiek en in de Nederlandse koloniale wereld' in: Geschiedenis der joden in
Nederland (Amsterdam 1940) 561-616; E. Koen, 'The earliest sources relating to the Portuguese Jews in the
manicipal archives of Amsterdam up to 1620' (Assen 1970) 25-42. 29 G. Fuks-Mansfeld, De Sefardim in Amsterdam, 1.
30 M. Bodian, Hebrews of the Portuguese nation: conversos and community in early modern Amsterdam (Bloomington 1948), 53; J. Michman, 'Historiography of the Jews in the Netherlands' in: Dutch Jewish history (Jeruzalem 1984) 7-29, aldaar 27.
31 J. S. Da Silva Rosa, Over de verhouding tusschen Joden en niet-Joden in de Republiek der Vereenigde
Nederlanden gedurende de 17e en 18e eeuw (Amsterdam 1922), 3.
representatief voor spanningen tussen de Joodse en christelijke wereld.34 Er wordt soms gesuggereerd dat het toneelstuk van Shakespeare Joden vermenselijkte en zodoende bijdroeg aan een positieve verandering, maar Joden werden vaak geportretteerd als schurken, onethische en gevoelloze mensen. Bovendien werd in toneelstukken een duidelijk contrast geschetst tussen het Jodendom en het christendom om de laatste als superieur af te beelden.35 Het beeld van Joden was volgens Schama radicaal anders in de Republiek dan in andere christelijke landen. In de Nederlandse kunst werden Joden bijvoorbeeld zonder stereotypische kenmerken afgebeeld. Zij waren op schilderijen niet van christenen te onderscheiden.36
Het beeld van Joden en het Jodendom in de Republiek was echter niet consistent door toedoen van de godsdiensttwisten gedurende de eerste kwart van de zeventiende eeuw. Tegenstrijdige signalen maakte het voor Joden soms onduidelijk welke status zij hadden. Maar in verhouding tot de rest van Europa waren beide strijdende stromingen van het calvinisme volgens Schama tolerant.37 In andere Europese landen waren Joden namelijk in het geheel niet welkom, zoals in Frankrijk, Spanje, Portugal en Engeland en waar Joden wel mochten wonen was veelal sprake van gettovorming. Getto’s evenals
kledingvoorschriften, muren en bewaking verwezenlijkte visuele en fysieke afscherming van Joodse gemeenschappen in christelijke gebieden. Getto's waren kortom een middel tot separatie.38 In de Republiek was daarentegen geen sprake van segregatie. Christenen en Joden woonden in dezelfde straat. Schama geeft twee verklaringen voor deze unieke
situatie die getuigt van een relatief hoge tolerantie. De eerste verklaring is theologisch. Een levendige gedachte in de Republiek was dat Joden door God worden geduld en dat Zijn voorbeeld gevolgd dient te worden.39 De tweede verklaring bevestigt de conclusie van Da Silva Rosa. Nederlanders hadden geen beeld van Joden en dus ook niet van de elders
33 C. Alleman, De Jood in de literatuur van de zeventiende en achttiende eeuw; een onderzoek naar stereotypen
in toneelstukken en proza (Amsterdam 1989), 29, 63.
34 B. Glassman, Anti-semitic stereotypes without Jews, 65, 67. 35 Ibidem, 68.
36 S. M. Schama, 'A different Jerusalem’, 3. 37 Ibidem, 9.
38 B. J. Kaplan, Divided by faith. Religious conflict and the practice of toleration in early modern Europe (Cambridge 2007), 295, 300.
heersende vooroordelen en stereotypen, omdat zij niet met Joden in aanraking waren gekomen. Joden kwamen immers pas eind zestiende eeuw naar de Republiek.40
§ 2.6. Polemiek
Volgens R. G. Fuks-Mansfeld had wederzijdse belangstelling alsook intensief contact tot meer samenhorigheid geleid tussen Joden en niet-Joden te Amsterdam. Fuks-Mansfeld stelt echter dat er vooral interesse was van christelijke zijde voor Joodse diensten en rituelen,41 en dit zorgde voor polemiek. Zowel mondeling als schriftelijk werd strijd gevoerd op universiteiten en in synodes, boeken en pamfletten.42 Vaak werden dezelfde argumenten gebruikt. Zo werd bijvoorbeeld in vergelijking met het spirituele christendom het
Jodendom afgedaan als een materiële religie waarbij (teveel) nadruk op wereldlijke rituelen wordt gelegd. Een ander terugkerend element was dat het Jodendom gezien werd als bron van bijgeloof en ketterij (ook) binnen het christendom. Niet alleen orthodoxe calvinisten, ook arminianen en spiritualisten mengden zich in dergelijke disputen en schetsten hetzelfde beeld met het doel de fouten binnen het Jodendom te openbaren zodat de christelijke waarheid kon prevaleren.43
De aanwezigheid van polemische disputen over het Jodendom betekent volgens P. T. van Rooden niet dat Joden deelnamen aan de bredere tolerantiediscussies en
godsdiensttwisten in de Republiek. Hij geeft hiervoor twee redenen. De eerste reden is dat Joden niet streden - zoals arminianen en katholieken - voor de identiteit van de openbare kerk. Ten tweede vormden Joden een afgebakende groep vreemdelingen, los van het sociale lichaam van de Republiek.44 Joden zijn daarom niet vergelijkbaar met christelijke
denominaties.45 Glassman beaamt deze conclusie en stelt dat Joden - anders dan de
ongewilde betrokkenheid in de controversie tussen anglicanen, puriteinen en katholieken in Engeland - in de Republiek minder betrokken waren bij christelijke schisma's.46
40 S. M. Schama, 'A different Jerusalem', 9.
41 G. Fuks-Mansfeld, De Sefardim in Amsterdam, 40.
42 P. van Rooden, 'Jews and religious toleration in the Dutch Republic' in: R Po-Chia Hsia en Nierop, H. F. K. van ed., Calvinism and religious toleration in the Dutch Golden Age (Cambridge 2002) 132-147, aldaar 139.
43 P. van Rooden, 'Jews and religious toleration', 137-138. 44 Ibidem, 141.
45 Ibidem, 136.
§ 2.7. Costerus en de contraremonstranten
Tot slot volgt een bespreking van de positionering van Costerus en van
contraremonstranten (in verhouding tot remonstranten) binnen de historiografie. Te beginnen met de analyse van Swetschinski. Volgens hem waren de meest luidruchtige expressies tegen Joden en het Jodendom afkomstig van de leden van de gereformeerde kerk.47 Tegenover de intolerante kerkenraad plaatst Swetschinski remonstranten die tot de Erasmiaanse traditie worden gerekend.48 Hij noemt onder andere Gerardus Vossius (1577-1649), Casparus Barlaeus (1584-1648), Hugo Grotius (1583–1645) en Simon Episcopius (1583-1643) als voorbeelden van tolerantiestrijders.49 Swetschinski meent dat het contact met Joden ten grondslag ligt aan hun tolerante houding en betoogt dat het geneesmiddel tegen intolerantie persoonlijke relaties en interactie met andere groepen was.50
Volgens Swetschinski waren contraremonstranten intolerant en hij onderbouwt deze stelling aan de hand van beperkingen die de kerkenraad oplegde aan de publieke belijdenis van het Jodendom, zoals het verbod op een synagoge. Ook het boek van Costerus dient als bewijs. Swetschinski vat Historie samen als een boek waarin Joodse ceremonieën als dwaas worden weggezet, Joden worden beschuldigd van smaad tegen Christus en beticht van antipathie tegenover de christelijke overheid.51 Deze thema's worden reeds in de voorrede van Historie besproken en wekt het vermoeden dat Swetschinski alleen de inleiding heeft gelezen. De stelling van Swetschinski dat Costerus voor een beperking op immigratie pleitte, bevestigt dit vermoeden.52 Deze stelling is namelijk onjuist. Nergens in
Historie betoogt Costerus zoiets. Bovendien wordt Costerus en diens zogenaamde convictie
onterecht geïsoleerd, aangezien Swetschinski betoogt dat zowel remonstranten als
contraremonstranten van mening waren dat Joden het recht hadden zich in de Republiek te vestigen.53 De verwelkoming van Joden verklaart Swetschinski aan de hand van de
47 D. M. Swetschinski, Reluctant cosmopolitans, 23. 48 Ibidem, 29.
49 Ibidem, 29.
50 Ibidem, 30; P. Toon, Puritans, the Millennium and the Future of Israel: Puritan Eschatology 1600 to 1660 (Cambridge 1970), 137.
51 D. M. Swetschinski, Reluctant cosmopolitans, 31. 52 Ibidem, 31.
calvinistische overtuiging dat er in de toekomst een massale bekering zal plaatsvinden.54 Deze conclusie is echter ongenuanceerd. Het geloof in de massale bekering van Joden was tenslotte geen onderdeel van de calvinistische doctrine. Zowel remonstranten als
contraremonstranten waren - zeker in het begin van de zeventiende eeuw - over dit onderwerp verdeeld.
Door historicus Huussen jr. wordt tevens de tegenstelling tussen remonstranten en contraremonstranten staande gehouden. Huussen plaatst calvinistische theologen
tegenover 'libertijnse' regenten en generaliseert bovendien de eerstgenoemde groep aan de hand van Costerus. In zijn analyse zijn de regenten tolerant. Goedkeuringen voor meerdere verzoekschriften om een synagoge te bouwen, gebruikt Huussen ter onderbouwing van zijn stelling. Costerus en contraremonstranten waren daarentegen intolerant. Volgens Huussen zagen zij Joden als een gevaar voor de eenheid van de samenleving en bekering als enige oplossing.55 Hier wordt aldus opnieuw de bekering van Joden foutief verbonden aan de contraremonstrantse stroming.
Ook Alleman meent dat Costerus intolerant was en schildert hem af als een openlijk tegenstander van godsdienstvrijheid voor Joden.56 Dit is echter een onjuiste weergave.
Historie is tenslotte geen betoog tegen de godsdienstvrijheid van Joden en er wordt niet
gepleit voor inperking van hun vrijheden. Een ander voorbeeld van een incorrecte weergave geeft Jews in the age of Rembrandt. S. W. Morgenstein en R. E. Levine
onderbouwen Costerus’ intolerantie op basis van drie beperkende maatregelen. De eerste beperking is op de vrijheid van meningsuiting. Joden mochten het christendom namelijk niet smaden of kwaadspreken over Jezus. Ten tweede werd het Joden niet toegestaan christenen te bekeren en ten derde was seks of huwelijk tussen christenen en Joden verboden.57 Dit waren echter geen standpunten van Costerus. De genoemde maatregelen waren namelijk enkele van de voorwaarden voor de vestiging van Joden uit de
Remonstrantie geschreven door Grotius. Het eerste punt staat in artikel 14, het tweede in
artikel 25 en het derde in artikel 27.58
54 Ibidem, 31, 33.
55 A. H. Huussen, jr., 'De Joden in Nederland', 119.
56 C. Alleman, De positie van de 'vreemdeling' in de literatuur, 60, 62. 57 S. M. Schama, 'A different Jerusalem', 8.
58 J. Meijer, 'Hugo Grotius' "Remonstrantie"' in: Jewish Social Studies Vol. 17, No. 2 (Indiana 1995) 91-104, aldaar 99, 101-102.
Het is opmerkelijk dat onwetendheid over Costerus niet van invloed blijkt op diens rol in het historiografische debat als voorbeeld van intolerantie. Ofwel, soms worden conclusies getrokken ondanks een gebrek aan kennis. Dit wordt door historicus J. Michman verder onderbouwt. Hij stelt namelijk dat de Remonstrantie van raadspensionaris en
remonstrant Grotius in vergelijking met het pleidooi van raadspensionaris en
contraremonstrant Adriaan Pauw (1585-1653) door historici gekenmerkt wordt als het tolerante perspectief.59 Er was echter geen kopie bewaard gebleven van Pauws pleidooi. Volgens Michman heeft dit gegeven historici er niet van weerhouden het onbekende geschrift te evalueren.60 Ook stelt Michman dat er geen bewijs is voor de breed gedragen veronderstelling dat de Remonstrantie heeft geleid tot het tolerante beleid van de Staten Generaal vanaf 1619.61 Michman betoogt dat de Remonstrantie juist laat zien dat de houding van Grotius verre van liberaal was en eerder van sympathie getuigt voor de traditionele houding van de Rooms-katholieke kerk ten opzichte van Joden.62 Zijn voorstel Joden verplicht te laten luisteren naar christelijke predikers was bijvoorbeeld gebaseerd op de maatregelen van Paus Gregorius XIII uit 1584.63 Een ander voorbeeld van zijn intolerante opstelling toont de maatregel waarin Grotius pleitte voor een maximum aantal Joodse families per stad. Volgens Michman was dit niet het beleid in Amsterdam tijdens het burgermeesterschap van Pauw en werd er door andere steden juist een minimum geëist.64
In het kort wordt de vraag of en in hoeverre de Republiek tolerant was door historici verschillend beantwoord en onderbouwd. Volgens Kaplan was tolerantie bijvoorbeeld een karaktereigenschap van het Nederlandse volk. Frijhoff en Zijlstra verklaren tolerantie op grond van politiek of economische redenen. Opvallend is dat het meeste onderzoek inzake tolerantie niet op een bepaalde geloofsstroming gericht. Indien dit wel het geval is, betreft het vooral katholieken. Bij geschiedschrijving over Joden in de Republiek zijn de
onderwerpen meestal interne zaken binnen de Joodse gemeenschap. Over interactie met of tolerantie voor Joden en het Jodendom is beduidend minder geschreven, terwijl de
59 J. Michman, 'Historiography of the Jews in the Netherlands' in: Dutch Jewish history (Jeruzalem 1984) 7-29, aldaar 17.
60 J. Michman, 'Historiography of the Jews', 19. 61 Ibidem, 17.
62 Ibidem. 63 Ibidem, 19.
aanwezigheid van polemische literatuur aantoont dat over Joden en hun religie wel gedebatteerd werd. Het boek van Costerus is hiervan een duidelijk voorbeeld. Costerus wordt in de historiografie geportretteerd als iemand die fel tegen Joden was.65 De aanname van zijn intolerante en anti-Joodse houding wordt onder historici breed gedragen. Vaak is deze conclusie echter getrokken zonder het werk van Costerus grondig te onderzoeken. Mede daarom wordt in het volgende hoofdstuk Costerus' leven en werk behandeld.
3. Abraham Costerus
In dit hoofdstuk wordt het leven van Costerus besproken, zijn boek ingeleid, de paratekst geanalyseerd en de aanleiding voor het schrijven achterhaald. Tot slot worden de auteurs van Costerus' meest gebruikte bronnen geïntroduceerd. De inhoud van de traktaten worden in volgende hoofdstukken behandeld.
Voordat een overzicht van het leven van de auteur wordt gegeven, is het belangrijk te vermelden dat verreweg de meeste informatie over Costerus afkomstig is van Gerardus Johannes Jaspers. Deze historicus wordt vaak aangehaald en verdient daarom een
65 M. H. Gans, Memorboek. Platenatlas van het leven der Joden in Nederland van de middeleeuwen tot 1940 (Baarn 1971), 28.
introductie. Jaspers (1932) studeerde germanistiek en theologie aan de VU in Amsterdam en promoveerde in laatmiddeleeuwse vroomheidliteratuur. Daarnaast schreef hij onder andere over religieuze volksliteratuur.66 Jaspers is een van de weinige historici die Costerus heeft bestudeerd. Zijn 'Schets van Abraham Costerus' is de meest uitgebreide bron over de predikant en zijn werken.
§ 3.1. De auteur
Abraham Costerus (1575-1620) werd geboren in Antwerpen.67 Zijn familie trok in 1585 als gevolg van de Spaanse veroveringen vanwege hun geloof richting de Republiek. Costerus was zoals de meeste immigranten uit de Zuidelijke Nederlanden streng calvinistisch. Zijn studierichting en kennis van Bijbels Hebreeuws geven blijk van zijn hartstocht en ijver voor het geloof.68 Van 1598 tot 1602 studeerde Costerus theologie aan de Leidse universiteit. Tijdens zijn opleiding heeft hij waarschijnlijk kennis gemaakt met Franciscus Gomarus (1563-1641) evenals Josephus Justus Scaliger (1540-1609). Gomarus was toentertijd hoogleraar theologie en rector en Scaliger was hoogleraar Bijbelwetenschappen en Oosterse talen, waaronder Hebreeuws.
In 1603 werd Costerus predikant.69 Daarnaast schreef hij ter verdediging van de calvinistische leer enkele boeken en pamfletten.70 In zijn strijd tegen dwalingen was Costerus fel, zoals blijkt uit zijn woordkeus. Dit is bijvoorbeeld evident in het pamflet71 uit 1613 tegen - de uit Engeland gevluchte - Thomas Leamer.72 Zijn felheid is ook te zien in
Verdediginghe der H. Schriftuere... teghens die van de Roomsche Kercke [...] evenals in Historie.73 Dezelfde stijl kenmerken al zijn geschriften en was niet ongewoon. In de zeventiende eeuw was het gebruikelijk dat polemische en apologetische geschriften een
66 http://www.dbng.nl/nl/details?searchkey1=ppn&searchterm1=069578117&searchtype1=and&item=1, geraadpleegd op 27 maart 2017.
67 G. J. Jaspers, 'Schets van Abraham Costerus' leven en werken' in: Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis Vol. 57(1) (1977) 31-61, aldaar 31, 41.
68 G. J. Jaspers, 'Schets van Abraham Costerus', 31. 69 http://resources.huygens.knaw.nl.
70 G. J. Jaspers, 'Schets van Abraham Costerus', 33, 37-38, 40. 71 'De grouwelijke ongehoorde Blasphemien ende Raserijen' 72 G. J. Jaspers, 'Schets van Abraham Costerus', 38.
felle toon aansloegen. Bovendien werd de schrijfstijl niet alleen gebruikt door theologen of voor godsdienstige onderwerpen.74
Volgens Jaspers werd Costerus tijdens zijn leven bemind en werden zijn geschriften met name door andere predikanten gelezen.75 Het ligt voor de hand dat er ook
belangstelling was voor Historie aangezien dit het eerste en - tot de publicatie van Schoole
de Jooden in 1650 - enige werk over Joden en het Jodendom was in het Nederlands.76 Tijdens een kerkelijke bijeenkomst wordt tevens duidelijk dat er sprake was van interesse. De aanwezige predikanten verzochten Costerus namelijk zijn boek te mogen lezen voordat het gepubliceerd werd.77 Costerus honoreerde dit verzoek uit respect en omdat hij in
Historie zijn bekwaamheid van de Hebreeuwse taal etaleert.78 Costerus was tenslotte een voorstander van een nieuwe Bijbelvertaling en hoopte gekozen te worden als een van de vertalers. Toen de Statenvertaling geïnitieerd werd, bleef het voor Costerus bij een nominatie vanwege gezondheidsredenen.79 Volgens Jaspers was de beoordeling van
Historie lovend en resulteerde in Costerus' benoeming als scriba van de vergaderingen der
classis in 1608.80
§ 3.2. Historie der Joden; druk en herdruk
Historie kent minstens vijf drukken en elke uitgave koppelt Jaspers onweerlegbaar aan een
historische gebeurtenis. De eerste uitgave verbindt Jaspers aan de aanwezigheid van Joden in Amsterdam. Toen Joden naar de Republiek kwamen betrof dit aanvankelijk een kleine groep, maar hun aantal nam snel toe. Reeds in 1602 werd de Portugese natie door het Amsterdamse stadsbestuur erkend en kreeg de Joodse gemeenschap een zekere mate van onafhankelijkheid en zelfbestuur.81 Zes jaar later verscheen het boek van Costerus. De eerste herdruk koppelt Jaspers aan de komst van Duitse Joden die wegens rellen rond 1614 waren gevlucht. Een volgende uitgave is volgens Jaspers waarschijnlijk gerelateerd aan de
74 Ibidem, 31. 75 Ibidem, 34.
76 R. Cordes, Jan Zoet, Amsterdammer 1609-1674: leven en werk van een kleurrijk schrijver (Hilversum 2008), 297.
77 G. J. Jaspers, 'Schets van Abraham Costerus', 34.
78 A. Costerus, Historie der Joden (Rotterdam 1608), IIII, VII-VII(2). 79 G. J. Jaspers, 'Schets van Abraham Costerus', 40.
80 Ibidem, 34-35.
komst van Joodse vluchtelingen uit Polen, die werden verjaagd door de Kozakken in de Chmelnitski-opstand tussen 1648 en 1654.82 De toename van het aantal Joden in Amsterdam leidde in 1648 tot een verzoek een synagoge te bouwen en het jaar daarop werd Historie opnieuw uitgebracht. De laatste herdruk uit 1658 verbindt Jaspers aan een toestroom van Poolse Joden vanaf 1655.83
Door de samenhang met actuele ontwikkelingen te demonstreren, laat Jaspers zien dat Historie raadplegend werd gebruikt en een zekere status had. Tot slot betuigt de laatste herdruk na de publicatie van Schoole de Jooden in 1650 dat de gewichtigheid en het gebruik van Historie niet slechts voortkwam uit de monopoliepositie in de Nederlandstalige
literatuur over Joden en het Jodendom.
§ 3.3. Paratekst
De paratekst is de frame van een boek. Het betreft de pagina's die een boek omsluiten, zoals een titelpagina, een voorwoord en een inhoudsopgave. Dit begrip is onder andere door literatuurwetenschapper Gerard Genette uitgewerkt en beschreven. In de introductie van zijn boek Paratexts: Thresholds of interpretation schrijft Genette dat de paratekst een boek presenteert en dus de drempel is voor potentiële lezers.84 Dit gezegd hebbende is het belangrijk de paratekst van Historie te bestuderen. Ook omdat een soortgelijke analyse bij Jaspers volledig ontbreekt.
82 S. M. Schama, 'A different Jerusalem', 6.
83 G. J. Jaspers, 'Schets van Abraham Costerus', 51.
In Historie staan geen afbeeldingen en ook op de voorpagina ontbreekt een illustratie. Aan tekst ontbreekt het echter niet. De voorpagina is zeer informatief. Het geeft de titel, de ondertitel en de naam van de auteur. Ook wordt vermeld dat de informatie uit andere bronnen is verzameld en dat Historie uit drie delen of traktaten bestaat. Een inhoudelijke beschrijving van de verschillende delen staat reeds op de volgende pagina. De voorpagina eindigt met de plaats van druk, de naam van de uitgever en het jaar van publicatie. De uitgever was Jan II van Waesberghe (1556-1626). Hij was de zoon van een bekend
boekdrukker uit Antwerpen met dezelfde naam. Toen zijn vader schuldig werd bevonden van het drukken en verkopen van gereformeerde boeken, vluchtte Van Waesberghe naar Rotterdam en opende een van de eerste drukkerijen in de Republiek.
Costerus schrijft vervolgens een vier pagina lange opdrachtverwerking aan zijn
weldoeners.85 Dit waren Jasper Coymans, Hans Marchijs, Hans vander Mert en Peeter van
Ghelen. Ook in het artikel van Jaspers worden zij genoemd, maar er worden verder geen woorden aangewijd. Dit is vermoedelijk omdat over hen weinig bekend is. Hans vander Mert is bijvoorbeeld onvindbaar. Van Jasper (of Caspaer) Coymans is alleen bekend dat hij in Antwerpen is geboren in 1551 en in de Republiek overleed in 1618.86 Dankzij het schepenregister van Antwerpen uit 1580 wordt duidelijk dat Hans Marchijs een koopman in Rotterdam was gedurende de zestiende eeuw.87 Tot slot was Peeter van Ghelen
vermoedelijk familie van de Antwerpse uitgever Jan van Gheelen.88 Deze uitgeverij publiceerde voornamelijk Nederlandse bewerkingen van het Nieuwe Testament en Bijbeledities.89 Het is opmerkelijk dat zowel de weldoeners als de uitgever met de havenstad verbonden waren. De connectie duidt ongetwijfeld op een netwerk, gezien Costerus ook een geboren Antwerpenaar was.
De opdrachtverwerking is in latere drukken weggelaten. Volgens Jaspers komt dit omdat de inhoud te persoonlijk is en zodoende afbraak doet aan de objectiviteit van
Historie. Een andere verklaring volgens Jaspers is dat de tekst fel anti-Joods is en werd
weggelaten omdat de relatie met Joden effect op de handel had.90 Naar mijn mening zijn beide toelichtingen ontoereikend. Ten eerste omdat de objectiviteit niet aangetast wordt door de persoonlijke inhoud, zoals het noemen van de weldoeners, de dankbetuiging naar leraren aan de Leidse universiteit of dat een van de beweegredenen het boek te schrijven de aanwezigheid van Joden in Amsterdam is.91 Ook de tweede verklaring is onvolledig, omdat dezelfde - volgens Jaspers anti-Joodse - toon door het hele boek heen aanwezig is.
Bovendien staat er in de opdrachtverwerking niets dat verder in Historie niet staat. Neem bijvoorbeeld de opmerking niet teveel op Joden te vertrouwen. Dit wordt onder meer in het hoofdstuk inzake Jom Kippoer herhaald en verder onderbouwd. Een goede
verstandhouding met Joden kan kortom niet de reden zijn de opdrachtverwerking weg te
86 https://www.genealogieonline.nl/stamboom-boris-schubert-moonlight/R10100.php; en https://www.myheritage.com/FP/genealogy-search-ppc.php?
lang=NL&type=&action=person&siteId=299770001&indId=1502232&origin=profile, beide geraadpleegd op 5 april 2017.
87 http://home.pi.be/~ma479346/fonds%20plaisier_6.htm, geraadpleegd op 5 april 2017.; Bovendien is zijn familienaam genoemd namelijk N. N. Marchijs was een Waalse predikant in:
https://genbook.dordtenazoeker.nl/Overige_Links/rotterdam_notariele_akten5.htm, geraadpleegd op 5 april 2017.
88 http://www.biblianeerlandica.be/biografieen/van-ghelen-jan/, geraadpleegd op 5 april 2017. 89 I. Le Long, Boek-zaal de Nederduytsche Bybels (Amsterdam 1732), 561.
90 G. J. Jaspers, 'Schets van Abraham Costerus', 44. 91 A. Costerus, Historie, III.
laten. Tot slot is Jaspers’ conclusie dat de opdracht fel anti-Joods is, discutabel. Costerus schrijft immers ook dat God het Joodse volk heeft uitverkoren.92
Na de opdrachtverwerking richt Costerus zich tot de lezer en begint de voorrede waarbij opnieuw enkele motiverende redenen tot het schrijven worden gegeven. Volgens meerdere historici is Historie geschreven als betoog tegen de bouw van een synagoge in Amsterdam.93 Dit is echter onjuist. In de voorrede staat immers dat het verzoek voor de bouw reeds door het stadsbestuur was afgewezen.94 Wel spreekt Costerus de hoop uit dat zijn boek mag dienen als pleidooi tegen eventuele, toekomstige verzoeken.95 Historie was volgens Costerus voornamelijk geschreven om christenen te waarschuwen voor Joden en te behoeden voor het Jodendom. Door handel vond immers dagelijks contact plaats en zodoende werden religieuze dwalingen verspreid.96 Costerus benadrukt de onbetrouwbare aard van Joden en baseert dit naar eigen zeggen op de Joodse gebruiken en rabbijnse geschriften.97 Zo zou de Grote Verzoendag de Joodse onbetrouwbaarheid illustreren, omdat op deze dag de rabbijn elke belofte ontbond.98 Tot slot waarschuwt Costerus dat Joden kwaadwillend tegenover christelijke overheden stonden en dat zij christenen niet als mensen beschouwen.99
Hierna volgt de inhoudsopgave. Dit schept overzicht en is bovendien uitzonderlijk voor een boek uit die periode. De inhoudsopgave geeft per deel een weergave van de hoofdstukken die allen genummerd en getiteld zijn. De titels zijn beschrijvend en maken het mogelijk snel en gericht te zoeken. Dit, evenals het register dat de laatste pagina’s vult - onderbouwt de theorie dat Historie een raadplegende functie had en dat dit door Costerus ook beoogd werd.
Aansluitend op de inhoudsopgave volgt een categorische opsomming van geraadpleegde auteurs. Het begint met Joodse rabbijnen. Costerus schroomt niet zijn boek te kwalificeren
92 Ibidem, II-II2
93 G. J. Jaspers, 'Schets van Abraham Costerus', 44-45; M. Bodian, Hebrews of the Portuguese Nation, 59; R. B. Evenhuis, Ook dat was Amsterdam. De kerk der hervorming in de gouden eeuw (Amsterdam 1967), 170; A. M. Vaz Dias, Uriel da Costa: nieuwe bijdrage tot diens levensgeschiedenis (Leiden 1936), 24.
94 A. Costerus, Historie, IIII. 95 Ibidem.
96 Ibidem, V2. 97 Ibidem, III-III2. 98 Ibidem, III2. 99 Ibidem.
door grote namen te noemen, zoals Abben Ezra en Iuda Hannasi. Abraham ben (zoon van) Ezra (1089-1164) was een Spaanse rabbijn, filosoof, astronoom, geneesheer en beroemd wegens zijn Thoraverklaringen. Jehoeda HaNassi (135-200) was een zeer invloedrijke Schriftgeleerde die de Joodse tradities samenbracht in de Misjna. Bovendien wordt HaNassi in de Talmoed erkend als de heilige leraar. Daarna volgen namen van enkele omgedoopte Joden als Paulus Weidnerus of Weidner (1525-1585) en Anthonius Margaritha (1492-1542), waarover later meer. Het overzicht eindigt met niet-Joodse auteurs. Op deze lijst staan onder meer de Latijnse dichter Ovidius (43 v.Chr. - 17 n.Chr.), de Griekse wijsgeer en hervormer Pythagoras (572-500 v.Chr.) evenals Iohannes Boxtorffius of Johannes Buxtorf (1564–1629), waarover later meer. Tot slot is er een literatuurlijst met boektitels alsook relevante traktaten uit de Talmoed en begint na een pagina van misdrukte woorden het eerste traktaat van Historie.
Na de traktaten zijn er 37 pagina's gewijd aan annotaties, ‘Annotationes ofte
Aenteeckeningen’.100 Enkele passages uit het boek worden hier breedvoeriger behandeld. Zo betreffen sommige aantekeningen verwijzingen naar een auteur of boek indien de lezer meer wil weten van hetgeen verhaald is.101 Andere kanttekeningen zijn volledige citaten uit de Bijbel.102 Meer dan in de rest van zijn boek is Costerus' mening zichtbaar in de
annotaties. Dit komt ten eerste omdat dit deel bij uitstek de gelegenheid biedt om kritiek te uiten en ten tweede omdat de aantekeningen niet gekopieerd zijn en dus persoonlijk. Een voorbeeld waarbij de mening van Costerus duidelijk wordt is in zijn kritiek op Sebastian Castellio (1515-1563). Ook Jaspers spreekt hierover.103 Castellio was een Franse theoloog en volgeling van Calvijn. De verhouding tussen Calvijn en Castellio eindigde echter in een ruzie waarna Castellio naar Bazel ging waar hij werkte als hoogleraar Grieks. Costerus’ antipathie tegenover Castellio kwam waarschijnlijk door diens luchtige opvatting over dogma’s en nadruk op de morele kant van religie. Costerus beklaagt namelijk de Bijbelvertaling van Castellio en meent dat hij het Schrift naar eigen welbehagen heeft omgezet.104 Dit waren voor de nauwgezette contraremonstrant onvergeeflijke punten.
100 Ibidem, 133-169. 101 Ibidem, 134. 102 Ibidem, 141.
103 G. J. Jaspers, 'Schets van Abraham Costerus',, 46. 104 A. Costerus, Historie, 144-146.
Bovendien bewijst de felheid waarmee Castellio bekritiseerd wordt dat de felle toon een kenmerk van Costerus' schrijfstijl is en niet expliciet tegen Joden of het Jodendom was.
Opvallenderwijs wordt alleen het eerste traktaat besproken in de ‘Annotationes’. Uit deze onvolkomenheid zou de conclusie getrokken kunnen worden dat Historie wellicht per deel is uitgebracht en pas later als boek gebundeld werd. Het feit dat de paginanummering opnieuw begint in het tweede deel kan tevens dienen ter onderbouwing van deze stelling. In herdrukken is de paginanummering niet onderbroken.105 Een andere en meer
aannemelijke verklaring is dat er wegens financiële redenen geen kanttekeningen zijn van de overige twee traktaten. Dit verklaart namelijk meteen waarom er geen kaft is, geen witpagina’s zijn en dat de lijst van misdrukte woorden op een pagina past terwijl er zestien fouten uit het eerste deel worden verbeterd, slechts twee uit het tweede en nul uit het laatste traktaat.
§ 3.4. Bronnen en auteurs
Costerus is over zijn bronnen allesbehalve geheimzinnig. In de tekst wordt meestal keurig naar de literatuur verwezen. In de voorrede noemt hij bovendien zijn meest gebruikte boeken expliciet. Dit zijn Der Iuden Glaub (1530) van Margaritha en Synagoga Judaica (1603) van Buxtorf. Ook heeft Costerus regelmatig gebruik gemaakt van Ein Sermon (1562) van Weidner. De bronnen en auteurs worden hieronder kort geïntroduceerd.
'My was eerst van een goet vrient behandicht een zeker Hoochduytsch Boec/van eenen
ghedoopten Jode Anthonio Margaritha ghemaect/met den tijtel/Der Iuden glaub [...]'106
Margaritha was een bekeerde Jood die zijn afkeurende positie verduidelijkte met harde woorden. Margaritha pleitte bovendien in verzoekschriften aan bestuurders voor
herziening in het - naar zijn mening te gemakzuchtige - beleid tegenover Joden.107 Evenals
105 In dit onderzoek is gebruik gemaakt van twee versies van Historie. De eerste druk uit 1608 en een herdruk uit 1649. Historie uit 1649 begint het tweede traktaat op pagina 126. Wegens de leesbaarheid van de herdruk in tegenstelling tot de eerste druk is de herdruk gebruikt in afbeeldingen. In de voetnoten worden de paginanummers van beide uitgaven aangegeven.
106 A. Costerus, Historie, IIII2.
107 S. G. Burnett, 'Distorted Mirrors: Antonius Margaritha, Johann Buxtorf and Christian Ethnographies of the Jews' in: Sixteenth Century Journal 25.2 (1994) 275-287, aldaar 280.
Costerus schrijft Margaritha voor een christelijke publiek108 en wilde evenzeer zijn lezers waarschuwen voor de gevaren van Joden en het Jodendom op theologisch, sociaal en politiek terrein.109
Daeromme ic oocc verscheyden/zo Jodische als andere Auteuren hebbe ghelesen/ende byzonder de Synagoghe der Joden. D. Johannis Boxtorffij der Ebreeuscher
tale/Professoor tot Bazel [...]'110
Buxtorf was een geboren christen en hoogleraar Hebreeuws aan de universiteit van Basel. Daarnaast werkte hij in de Joodse boekindustrie. Hier was het zijn taak om alle
drukproeven van Hebreeuwse boekedities voor publicatie te controleren en eventueel te censureren. Het was toentertijd niet ongewoon dat een christen bij een Joodse boekhandel werkte. Het controleren moest immers altijd door een niet-Jood worden uitgevoerd.111 In zijn boek wordt duidelijk dat Buxtorf veel kennis had over het Jodendom en het Joodse leven. Het doel van Buxtorf was om een eerlijke weergave van het Jodendom te geven, voor het geval dat zijn christelijke lezers in religieuze discussies verzeild raken. Dit streven verklaart volgens S. G. Burnett het ontbreken van sociale en politieke doeleinden. Buxtorf geeft louter theologische kritiek.112
'alzoo Paulus Weidnerus verhaelt in syn eerste Tractaet teghen de Joden'113
Theologische kritiek is voor Weidner eveneens de enige aanleiding tot schrijven. Hij schrijft zijn boek daarentegen voor een Joods publiek. Als bekeerde Jood wilde Weidner Joden tot het christendom brengen.114 Weidner richt zich daarom niet op de fouten binnen het Jodendom, maar kiest ervoor de juistheid van het christendom te benadrukken. Costerus schrijft dat hij voor zijn beschrijving van Joodse ceremonieën, feestdagen en dagelijkse rituelen Iuden Glaub wilde gebruiken, maar dat mettertijd bleek dat Margaritha's werk summier en onvolledig was voor zijn doeleinden. Daarom heeft Costerus naar eigen
108 A. Margaritha, Der Iuden Glaub.
109 S. G. Burnett, 'Distorted Mirrors', 276-279. 110 A. Costerus, Historie, IIII2.
111 S. G. Burnett, From Christian Hebraism to Jewish studies. Johannes Buxtorf (1564-1629) and Hebrew
learning in the seventeenth century (Leiden 1996), 7.
112 S. G. Burnett, 'Distorted Mirrors', 280. 113 A. Costerus, Historie, 7.
zeggen voor zijn tweede en derde traktaat voornamelijk het boek van Buxtorf gebruikt.115 Costerus geeft bovendien toe sommige teksten uit Synagoga Judaica letterlijk gekopieerd te hebben en hoopt hierop niet te worden afgerekend. Costerus wilde namelijk de kennis toegankelijk maken voor een Nederlandstalige publiek.116
De invloed van Synagoga Judaica is reeds in de eerste pagina's zichtbaar. In de opdracht schrijft Costerus over de ondankbaarheid van Joden. Zij hebben tenslotte Christus verworpen en hem schandelijk gekruisigd, wreed en godloos genageld en zijn woord en leer gesmaad. Vervolgens schrijft Costerus dat God het Joodse volk straft door een gedeelte uit te roeien, anderen te verstrooien en de tempel te verwoesten. Ze zijn verblind,
verstompt en worden veracht.117 Hetzelfde schrijft Buxtorf in zijn voorrede.118 Verderop stelt Costerus voor zijn onderzoek Joodse boeken te hebben gelezen waarin hij vreemde, ongerijmde en belachelijke dingen vond. De feitelijkheid van deze opmerking is echter discutabel aangezien er wederom sprake is van tekstuele overeenkomsten met Synagoga
Judaica.119
Later in deze scriptie wordt duidelijk dat Buxtorfs boek de belangrijkste bron voor
Historie is geweest. Dit is verklaarbaar. Buxtorf was ten eerste een gelijkgezinde, zoals blijkt
uit zijn scholing aan een calvinistisch gymnasium120 en zijn kennismaking met Theodorus Beza.121 Ten tweede was het contact tussen Buxtorf en verschillende Nederlandse theologen en hoogleraren aan de Leidse universiteit waarschijnlijk een doorslaggevende factor. De populariteit van Synagoga Judaica in academische kringen binnen de Republiek was
immers groot tengevolge. Buxtorf had zijn faam onder meer te danken aan Scaliger, die veel lovende woorden en bewondering voor het boek had geuit.122 Door zijn professoraat is de invloed van Scaliger op Costerus bovendien aannemelijk. De keuze van Costerus is kortom begrijpelijk. Buxtorf werd gezien als de expert en zijn boek maakte het tevens mogelijk de Joodse leer te bestuderen zonder hulp van Joden.123
115 A. Costerus, Historie, IIII2.
116 Ibidem, IIII2, VI2. 117 Ibidem, II2.
118 J. Buxtorf, Synagoga Judaica (Basel 1643), II. 119 A. Costerus, Historie, III; J. Buxtorf, Synagoga, IX .
120 S. G. Burnett, From Christian Hebraism to Jewish studies, 9. 121 Ibidem, 18.
122 Ibidem, 28. 123 Ibidem, 3-5, 29.
Het is opmerkelijk dat Costerus volgens Jaspers niet objectief was en dat zijn
bronnen gekleurd waren. Jaspers suggereert dat de literatuurselectie mogelijk het resultaat is van een persoonlijke ervaring die het perspectief van Costerus over Joden negatief zou hebben vormgegeven.124 Hiervoor is echter geen bewijs. Ook is onduidelijk of Costerus wist dat zijn bronnen subjectief waren. De lengte en variëteit van zijn literatuurlijst alsook de regelmatige verwijzingen naar onder meer rabbijnse geschriften als de Talmoed en het Oude en Nieuwe Testament toont eerder dat Costerus streefde een eerlijk beeld te willen schetsen.125 Dat er sprake is van partijdig, is eigenlijk onweerlegbaar. Costerus streed immers vanuit het perspectief dat er slechts een ware religie is en hij beoogde dwalingen te weerleggen.126 Dit betekent echter niet dat Costerus niet streefde een neutraal beeld te schetsen. Bovendien is partijdigheid - zeker in de vroegmoderne tijd - niet perse
onverenigbaar met objectiviteit. Objectiviteit betekent namelijk dat iets feitelijk is en de oogschijnende partijdigheid in Costerus' oordelen kunnen evenzogoed op feiten berusten. Verder was een feitelijke beschrijving van het Jodendom en het Joodse leven in Costerus' eigenbelang. Overtuiging was tenslotte het enige theologische strijdmiddel waardoor een juiste representatie essentieel werd.
Kortom, de beweegredenen en het doel om Historie te schrijven worden zichtbaar in de paratekst en door Costerus' bronselectie. Op basis van een feitelijke representatie wilde Costerus evenals Buxtorf het Jodendom weerleggen en zijn christelijke lezers waarschuwen en afschrikken van de Joodse tradities.127 De waarschuwingen en felle woorden hebben veel historici doen concluderen dat Costerus intolerant was en een anti-Joodse houding had. Deze beoordeling is mijns inziens ongenuanceerd en prematuur. Bovendien dient Costerus' visie dat Joden nog altijd het uitverkoren volk zijn als tegenargument voor een dergelijke verdachtmaking.128 Dit was namelijk een opmerkelijke zienswijze. Veel theologen meenden toentertijd immers dat het verbond tussen Israël en God verbroken was en dat christenen sindsdien waren uitverkoren. Costerus beargumenteert daarentegen dat God nooit Zijn
124 G. J. Jaspers, 'Schets van Abraham Costerus', 43-44. 125 A. Costerus, Historie, V.
126 Ibidem, IIII-IIII2, V.
127 A. Costerus, Historie, V-VI; J. Buxtorf, Synagoga, X. 128 A. Costerus, Historie, II2.
woord breekt en het verbond aldus nooit ontbonden wordt.
De Traktaten
Costerus' streven om zoveel mogelijk informatie over het Jodendom en het Joodse leven over te zetten, betuigt de omvang van Historie. Hierdoor is het niet haalbaar om het complete boek in deze scriptie te behandelen. Er is daarom een selectie gemaakt op basis van merkwaardige beweringen en extreme uitspraken. Dergelijke uitspraken zijn immers als 'anti-Joods' aangeduid en het nazien hiervan is fundamenteel voor dit onderzoek. Daarnaast hebben tekstpassages waarin geen literatuurverwijzingen staan voorrang gekregen. In dit onderzoek wordt tenslotte getracht het brongebruik van Costerus in kaart te brengen. Dit betekent echter niet dat de bronverwijzingen in Historie ongecontroleerd zijn gebleven. De referenties zijn geverifieerd maar blijven onbesproken.
De ontleding van Historie gaat als volgt; per hoofdstuk een traktaat en vanuit een andere invalshoek. De verschillende invalshoeken zijn niet willekeurig toegepast. Zo staat in de analyse van het eerste deel centraal hoe Costerus zichzelf probeert te positioneren, ofwel hoe hij wil overkomen op de lezer. Het eerste traktaat is het meest geschikt om deze
vraag te beantwoorden, omdat het een dogmatische benadering betreft van de christelijke theologie en de aberraties hiervan binnen het Joodse geloof. Costerus kan aldus over beide religies zijn mening verkondigen en dit kan hij in mindere mate bij de andere twee
traktaten doen. Deze zijn namelijk gericht op de Joodse gebruiken en het profane leven en hierin wordt het christelijke geloof amper besproken. Bovendien is het eerste deel meer dan de andere twee traktaten gericht op de geloofsleer, waardoor de theologische zienswijze van de predikant kenbaar wordt. In de analyse van het tweede traktaat staat Costerus' brongebruik centraal. Er wordt gekeken in welke mate bepaalde literatuur gebruikt werd, of de bronnen gekleurd waren en (of) Costerus bewust een narratief wilde promoten. Tot slot wordt logischerwijs in het laatste deel getoond hoe Costerus Joden en het Jodendom weergeeft alsook welk beeld het volledige boek schetst.
4. Het eerste Traktaat
handelt van hu gheloove [...] de wederlegghinghe van hunne principaelste dwalinghen.
Het eerste traktaat behandelt het geloof van Joden en hun dwalingen zoals de titel aangeeft. Er zijn drie doelen te onderscheiden: Ten eerste wordt uitleg gegeven over wat Joden geloven. Ten tweede wordt het verschil tussen het Jodendom en het christendom
aangetoond. Als laatst wordt een onderbouwing gegeven waarom het christendom juist is en het Jodendom een dwaling. Het eerste traktaat is voornamelijk een compilatie uit teksten van Weidner en Buxtorf. Dit wordt door middel van voetnoten onderbouwd. Veel delen, zal blijken, zijn letterlijk vertaald. Het elfde hoofdstuk is bijvoorbeeld compleet overgenomen van Buxtorf, maar dit geeft Costerus zelf toe aan het begin van het kapittel.129
§4.1. Triniteit
Aangezien Costerus voor een christelijk publiek schrijft, is het begrijpelijk dat één van de eerste onderwerpen de heilige drie-eenheid betreft. Binnen het Jodendom was de
christelijke doctrine namelijk verworpen en Costerus zag deze afwijzing als dwaling. Hij was van mening dat Joden het mysterie achter de christelijke doctrine niet wilden inzien.130 Volgens Costerus verwierpen Joden kortom moedwillig de waarheid. Costerus stelt dat de keuze de drie-eenheid te verwerpen resulteerde in de denkwijze dat christenen niet één maar drie goden aanbidden.131 Door deze dwaling beschouwden Joden het christendom aldus ten onrechte als een heidense religie. Costerus wilde aantonen dat de verwerping van de christelijke doctrine niet voortkwam uit de Heilige Schrift, maar gebaseerd was op de rabbijnse geschriften. In hoofdstuk twee verwijst Costerus daarom naar Rambam.132 Deze rabbijn had dertien fundamenten vastgelegd, waarop het Jodendom berust en waarin de eenheid van het goddelijke wezen wordt onderstreept.133 Door de autoriteit te
ondermijnen, probeert Costerus de afwijkende Joodse leer als fout weg te zetten. Ook Buxtorf benadrukt de invloed van de rabbijnse geschriften in de Joodse leer. Hij meent bovendien dat de dertien geloofsartikelen van Rambam een haatvolle reactie op het christendom waren en dat het doel van de rabbijn de separatie van beide religies was.134
Costerus meent dat de leer niet op de rabbijnse geschriften zou moeten berusten en stelt dat er bovendien vaak sprake is van tegenstrijdige boodschappen. In sommige
rabbijnse geschriften werd de Heilige drie-eenheid namelijk onderbouwd.135 Een voorbeeld is één van de namen van God in het Hebreeuws: Ab-benvruahh-hakkodesch. Dit betekent tenslotte Vader, Zoon en de heilige Geest.136 Volgens historicus D. Price toont het
tetragrammaton echter vooral de grote invloed van het christendom op de Joodse leer.137 Costerus haalt deze informatie naar eigen zeggen uit de Misjna, gecompileerd door Jehoeda HaNasi. Het is echter duidelijk dat de informatie uit Ein Sermon komt en dat Costerus waarschijnlijk geen gebruik heeft gemaakt van de Misjna. Costerus verwijst
130 Ibidem, 8. 131 Zie Afbeelding 1.
132 Rabbijn Mosjé ben Maimon = RaMBaM (bba Maimonides).. 133 A. Costerus, Historie, 6; J. Buxtorf, Synagoga, 22.
134 S. G. Burnett, From Christian Hebraism to Jewish studies, 57. 135 A. Costerus, Historie, 8.
136 'Ab-benvruahh hakkoddesch' in A. Costerus, Historie, 7; 'באןבחורושדקה' in P. Weidner, Ein Sermon (Wenen 1562), 77-78. Zie Afbeelding 2.
immers regelmatig naar Weidner en heeft nota bene complete tekstfragmenten uit diens werk geciteerd.138 Costerus' geleerdheid in het Hebreeuws kan worden betwijfeld door ten eerste deze veelvuldige citaties en ten tweede omdat hij de taal louter fonetisch weergeeft, maar dit kan ook vanwege technische redenen zijn.
Tot slot is het duidelijk dat Costerus harder oordeelde dan Weidner. Weidner was namelijk van mening dat Joden zich niet moedwillig afsluiten voor de hogere waarheid en verborgenheden van hun eigen Schrift.139 Costerus daarentegen was van mening dat Joden bewust blind waren en de pluraliteit van God niet wilden inzien.140 Dat het oordeel van Costerus minder gematigd was, kan worden verklaard aan de hand van het verschillende lezerspubliek van beide auteurs alsook aan hoe Costerus zichzelf wilde neerzetten. S. Greenblatt stelt in zijn boek Renaissance Self-Fashioning dat de manier waarop iemand zichzelf presenteert vanaf de vroegmoderne tijd een steeds grotere rol ging spelen. Greenblatt meent tevens dat self-fashioning onder meer gerelateerd was aan religie.141 Indien met deze informatie opnieuw naar Costerus wordt gekeken, is zijn afkeurende houding logisch. De triniteit is immers dogmatisch en Costerus wil zichzelf presenteren als iemand die de zuivere leer waarborgt.
§ 4.2. Olam habba
In zijn strijd tegen wat hij de Joodse dwaalleer noemt, bespreekt Costerus in het derde hoofdstuk hetgene waardoor Joden menen het eeuwige leven te bereiken. Volgens Rambam en Aben Ezra was het onderhouden van de Joodse wetten alsook goede werken verbonden aan de toekomstige wereld of olam habba, die overigens alleen voor Joden was
weggelegd.142 Costerus verwierp deze gedachte uiteraard wegens de predestinatieleer van Calvijn. Het idee dat de mens door goede werken in het paradijs zal komen, was in zijn ogen ketterij waaraan ook de katholieken zich schuldig maakten.143
Opnieuw wil Costerus hier benadrukken dat deze zienswijze niet op de Schrift
138 A. Costerus, Historie, 7; P. Weidner, Ein Sermon, 80, 83. 139 P. Weidner, Ein Sermon, 20-21.
140 A. Costerus, Historie, 8; P. Weidner, Ein Sermon, 86. Zie Afbeelding 3.
141 S. Greenblatt, Renaissance self-fashioning: from More to Shakespeare (Chicago 1980), 1, 9. 142 A. Costerus, Historie, 22-23, 31-32; J. Buxtorf, Synagoga, 18;
