In hetzelfde hoofdstuk wordt daarna de Joodse kledingdracht besproken. Costerus noemt de tzitzis en tefillin en deze twee kledingstukken zijn tevens door Buxtorf en Margaritha beschreven.244 Het is in elk geval opmerkelijk dat alleen religieuze kledij ter sprake komt terwijl de dagelijkse kledingdracht onbesproken blijft. Misschien dat Costerus de gangbare kleeddracht niet wilde bespreken of dat Joden dagelijks in religieuze kleding liepen. Beide verklaringen zijn echter ontoereikend. De ondertitel van het traktaat attesteert immers het doel om de profane werkelijkheid van het Joodse leven te bespreken. Bovendien werd ten tijde van Costerus de dagelijkse kleding van Amsterdamse Joden gekenmerkt door een Iberische modestijl.245 Dat Costerus soms zonder te verifiëren informatie kopieerde, wordt onder meer in dit hoofdstuk bevestigd. Verder maakt deze passage duidelijk dat Costerus' perspectief volledig op boeken gebaseerd is en niet op ontmoeting met Joden in de
Republiek. In zijn beschrijving over de Joodse kledij schetst hij immers het beeld dat Joden hun religie tentoonstelden en daarom zichtbaar gescheiden waren van de christelijke bevolking.
§ 6.3. Afwijkingen, toevoegingen en beeldvorming
244 A. Costerus, Historie, 85-86 (210-211); J. Buxtorf, Synagoga, 180-181, 190.
245 T. L. Bernfeld, 'Matters matter: Material culture of Dutch Sephardim (1600-1750)' in: S. Berger, Schrijver, E., Zwiep, I., Mapping Jewish Amsterdam: the early modern perspective (Leuven 2012) 191-216, aldaar 195.
In het vierde hoofdstuk 'Vander Ioden Bruyloft' wordt zichtbaar dat Costerus soms afwijkt van zijn gebruikelijke handelwijze teksten letterlijk te vertalen. Volgens Jaspers volgt Costerus hier vooral Synagoga Judaica.246 Buxtorf baseert zich op zijn beurt op het werk van Margaritha. Dit is aantoonbaar. Er zijn namelijk duidelijke gelijkenissen bij de drie
tekstfragmenten. Hier zijn de overeenkomsten tussen Synagoga Judaica en Iuden Glaub echter groter dan met Historie. Costerus' beschrijving verschilt in ten minste de volgende twee voorbeelden. Ten eerste in diens bewering dat de aanwezigheid van een rabbijn bij een Joodse bruiloft voortkwam uit het feit dat het aanstaande koppel elkaar niet genoeg vertrouwden om zonder toezicht te trouwen. Het gebrek aan vertrouwen bij Joden onderling betekende volgens Costerus ook dat zij christenen niet vertrouwden.247 Het tweede voorbeeld volgt de beschrijving van de Joodse traditie waarbij een pot of potten worden gebroken direct na de huwelijksgeloften. Volgens Buxtorf en Margaritha wordt dit ritueel volbracht zodat het nieuwe koppel gezegend zal zijn met overvloed en geluk.248 Costerus beargumenteert daarentegen dat het breken van potten de vernietiging van het christelijke rijk symboliseert.249 Hoewel de bedoelde aberraties in Historie slechts enkele zinnen betreffen, spreken de verschillen boekdelen. Er wordt immers beweerd dat Joden onbetrouwbaar zijn en dat het Jodendom vijandig is. Dit soort beschrijvingen creëren kortom een negatief beeld en tonen een afwijzend perspectief van Costerus. Tekstuele variaties op Synagoga Judaica zijn echter dusdanig zeldzaam dat deze Jaspers
waarschijnlijk ontgaan zijn aangezien hij er niet over spreekt.
Historie verschilt ook in andere opzichten van Synagoga Judaica. Het derde traktaat
illustreert bijvoorbeeld wederom het verschil in omvang. Het is reeds betoogd waarom niet alles werd overgenomen. Het selectiecriterium is bovenal te verklaren vanuit Costerus' onwilligheid een uitleg van het Jodendom te geven en de ontbrekende teksten betroffen tot dusver enkel neutrale kennisgeving. Maar de beslissing om bepaalde feitelijke informatie soms onbesproken te laten, maakt de keuze subjectieve zinnen en ongeverifieerde
uitspraken wel te vertalen minstens benoemingswaardig en roept vragen op over de motivatie van Costerus. Buxtorfs convictie dat Joodse kinderen over het vlees pissen
246 G. J. Jaspers, 'Schets van Abraham Costerus', 50. 247 A. Costerus, Historie, 223.
248 J. Buxtorf, Synagoga, 594.
voordat het aan christenen wordt verkocht, is een goed voorbeeld van het gegeven dat Costerus herhaaldelijk onbewezen uitspraken overschrijft.250 Het is plausibel dat Costerus dit deed omdat hij eenzelfde beeld wilde schetsen over Joden en het Jodendom als Buxtorf, in dit geval dat Joden geen respect of liefde hadden voor christenen.
De invloed van Synagoga Judaica is dusdanig substantieel, dat het soms onduidelijk is in hoeverre Historie de mening van Costerus weergeeft. Zo blijkt ook het sarcasme dat af en toe getoond wordt en Costerus' boek persoonlijk lijkt te maken, gekopieerd. Costerus stelt zijn lezer bijvoorbeeld de vraag hoeveel goeds Joden christenen toewensen direct na het bespreken van hun kwaadwillende verwensingen. Buxtorf stelt zijn publiek dezelfde vraag op dezelfde sarcastische toon. Een ander voorbeeld waarbij hetzelfde sarcasme wederom door Costerus wordt getoond is wanneer Buxtorf zijn twijfels over de
betrouwbaarheid van Joden verwoordt.251 De kans is nihil dat de sarcastische woorden in beide voorbeelden ironisch bedoeld waren. Ook wordt door het laatste voorbeeld de Joodse verkoper of geldlener geschaad, die op basis van vertrouwen handelscontracten opstelde. Het is enerzijds aannemelijk dat Costerus kwaadwillend en opzettelijk afbraak wilde doen aan de geloofwaardigheid van Joden. Bijvoorbeeld wanneer Costerus schrijft dat Joden 's morgens vlug moeten opstaan zodat zij geld kunnen verdienen aan de 'goyim' of
christenen.252 Anderzijds is het mogelijk dat door zijn theologisch perspectief Costerus blind was voor eventuele economische consequenties. Tot slot kan een opzettelijk
kwaadwillendheid van Costerus worden tegengesproken op basis van het feit dat Historie hoofdzakelijk een samenstelling is van teksten uit andere werken.
250 A. Costerus, Historie, 119 (244), J. Buxtorf, Synagoga, 592. Zie Afbeelding 22. 251 A. Costerus, Historie, 62 (188); J. Buxtorf, Synagoga, 545.
7. Tolerantie in de zeventiende eeuw
Alvorens dit hoofdstuk begint, is het verstandig het begrip 'tolerantie' te definiëren. De historiografische interpretatie is grofweg deze: Tolerantie versus intolerantie is gelijk aan vrijheid versus beperking. Kooi en Swetschinski meten intolerantie bijvoorbeeld aan de hand van beperkingen en door Frijhoff en Huussen wordt tolerantie aan vrijheid (van geloofsbelijdenis) gekoppeld. Ik geef een concreet voorbeeld. Huussen koppelt tolerantie aan de goedkeuring om een synagoge te bouwen.253 Swetschinski koppelt intolerantie aan het verbod hiervan.254 De aanname dat tolerantie aan de handelswijze van regenten kan worden gemeten is echter riskant. Regenten kunnen namelijk vanuit verschillende
motieven gehandeld hebben. Bovendien lijken beide historici onterecht te suggereren dat er geen contraremonstrantse regenten waren. De interpretatie dat tolerantie en vrijheid tot elkaar in relatie staan is in deze scriptie overgenomen. Tolerantie betekent immers het - al dan niet gewild - dulden (vrijlaten) van andere groepen. Naar deze definitie is het aldus intolerant groepen te weren, te verbieden of te vervolgen. Het is echter niet intolerant kritiek te uiten, andere groepen te beklagen, opvattingen te weerleggen of belachelijk te maken.
In dit hoofdstuk wordt het tolerantiedebat van de zeventiende eeuw en de eventuele invloeden van het chiliasme besproken. Ook wordt opnieuw gekeken naar de
historiografische discussie omtrent tolerantie, contraremonstranten en Costerus. In hoofdstuk twee is reeds aangekaart dat de meeste historici hetzelfde perspectief hanteren waardoor het historiografische debat aldus eenzijdig is met betrekking tot dit onderwerp. Een verklaring voor de vaak premature conclusies die over de predikant en de
contraremonstrantse stroming zijn gedaan, volgt hieronder.
253 A. H. Huussen, jr., 'De Joden in Nederland', 119. 254 D. M. Swetschinski, Reluctant cosmopolitans, 31.