De functie en positie van zin

De functie en positie van zin.

Een onderzoek naar de functie en positie van zin(-geving) in de huidige

Westerse samenleving.

Werkstuk ter afronding van de Masteropleiding Wijsbegeerte aan de Faculteit der Theologie, Religiewetenschappen en Filosofie aan de RU Nijmegen.

Dit werkstuk is afgesloten in 2017, semester 2, door Marten Hoogsteder (s4259033) Begeleider: Prof. Dr. Jean-Pierre Wils

Datum:

Hierbij verklaar en verzeker ik, Marten Hoogsteder, dat voorliggende eindwerkstuk getiteld, ‘De functie en positie van zin, een onderzoek naar de functie en positie van

zin(-geving) in de huidige’ Westerse samenleving’ zelfstandig door mij is opgesteld, dat geen

andere bronnen en hulpmiddelen dan die door mij zijn vermeld zijn gebruikt en dat de passages in het werk waarvan de woordelijke inhoud of betekenis uit andere werken – ook elektronische media – is genomen door bronvermelding als ontlening kenbaar gemaakt worden.

Ons doel is om de stap te belichten die de geest maakt als hij begint bij een filosofie van de zinloosheid van de wereld en eindigt met haar zin en diepte toe te kennen.

Inhoud

Inleiding...4

1. Zin, zinsbeleving, zincrisis, zingeving...6

1.1. Zin...6

Zin als geconstrueerde betekenis die het leven tot coherent geheel maakt...7

Zin als waardering voor het leven...8

1.2. Zinsbeleving...9

1.3. Zincrisis...11

Friedrich Nietzsche over de zincrisis...11

Albert Camus over de zincrisis...12

1.4. Zingeving...14

2. Charles Taylor, zingeving binnen een historisch-cultureel kader...16

2.1. Taylor en de genese van zingeving...16

2.2. Gods aanwezigheid in volle glorie...17

2.3. De opkomst van een transformatie naar de seculiere wereld...18

2.4. Exclusief humanisme als vervanger van God...21

3. Hans Ulrich Gumbrecht, de betekeniscultuur en de presentiecultuur...23

3.1. Presentiecultuur en betekeniscultuur...23

3.2. Het probleem van het subject-/object paradigma...27

3.3. Gumbrecht over Heideggers oplossing...30

4. Niklas Luhmann, zin als ordeningsvorm...33

4.1. Luhmann’s opvatting over zin...33

4.2. Zin als beleving...34

4.3. Zin in een premoderne samenleving en in een moderne gedifferentieerde samenleving...38

5. Vergelijking Taylor, Gumbrecht en Luhmann...40

5.1. De positie en functie van zin bij Taylor...40

5.2. De positie en functie van zin bij Gumbrecht...41

5.3. De positie en functie van zin bij Luhmann...43

6. Conclusie...45

Inleiding.

Wat is de zin van het leven? In onze hedendaagse Westerse cultuur heeft vrijwel iedereen zichzelf deze vraag wel eens gesteld. Het idee dat er zoiets bestaat als de zin van het leven kan troostend zijn. De zin van het leven zou aantonen dat we niet zomaar wonen, werken, eten en slapen, maar dat er een overkoepelend waarheidsperspectief is dat maakt dat we niet voor niets leven. Binnen dit perspectief hebben we het gevoel dat wat we doen, wie we zijn en hoe we leven zinvol is.

Wanneer je in de jaren vijftig in Nederland geboren bent heb je waarschijnlijk nog een pasklaar antwoord op de zinvraag meegemaakt. Op de vraag waarom wij hier op aarde zijn, werd destijds in de Bijbelse catechismus als pasklaar antwoord verkondigd, dat wij mensen op aarde zijn om God te dienen en zodoende in de hemel te komen. Een dergelijke verkondiging is eigenlijk alleen zinvol wanneer deze doorleefd wordt. Men dient bij het verkondigen ervan dus de diepe overtuiging te hebben dat deze verkondiging waar is. Wie na de jaren vijftig is geboren heeft deze verkondiging vaak überhaupt niet meer meegemaakt, omdat dit pasklare antwoord daarna niet meer gegeven werd. Men geloofde hier veel minder in, waardoor men het zonder antwoord moest doen. Het gebrek aan een antwoord op de zinvraag werd als een gemis ervaren. Men kreeg het gevoel dat het leven nergens toe leidde en dat het menselijk bestaan onzinnig was.

Mensen zijn in de late moderniteit allerlei antwoorden gaan geven op de zinvraag, waardoor de leefwereld in hoge mate is gepluraliseerd. Dat men een antwoord geeft op de zinvraag verklaart waarom men in de volksmond spreekt over zingeving. Tegen de achtergrond van de verdampende religie is zingeving een (persoonlijke) poging om coherentie en waarde te scheppen in een mensenleven. Dit heeft een inherent impliciet relativisme, omdat er allerlei verschillende antwoorden zijn op de zinvraag. We zeggen van meet af aan dus steeds ‘het kan ook anders’.

In de tekst hieronder wordt geen antwoord gegeven op de vraag naar de zin van het leven. Het is ook geen zelfhulpboek dat dient ter ondersteuning bij een zoektocht naar een antwoord op deze zinvraag. De reden hiervoor is ten eerste dat zin, zoals in hoofdstuk 1 duidelijk zal worden, een uiterst persoonlijk proces lijkt te zijn geworden. Ieder denkbaar antwoord dat ik daarom zou geven, zou even willekeurig zijn als een antwoord dat bijvoorbeeld mijn buurvrouw of de bakker geeft.

Ten tweede vind ik niet het antwoord op de zinvraag interessant, maar het fenomeen1 _{van de} zinvraag zelf. De vraag interesseert mij omdat het een vraag is die vrijwel iedereen zichzelf stelt en die op onwaarschijnlijk veel manieren wordt beantwoord. Deze pluriformiteit kan worden gezien als een uiting van autonomie en als een toonbeeld van Westerse vrijheid in het algemeen. Er ligt echter, naar mijn idee, een addertje onder het gras. Deze vrijheid kan immers schadelijk zijn voor een gemeenschap. Gemeenschappelijke waarden en normen kunnen onder druk komen te staan, doordat mensen allerlei verschillende wijzen van zin hebben gegeven aan het leven. Door deze verschillende vormen van zingeving kunnen mensen ook een eigen idee hebben van wat van waarde is in het leven. Hierdoor kan een gemeenschappelijk normen- en waardenstelsel craquelé worden.

In deze scriptie beantwoord ik de vraag wat de functie en positie is van zin in de hedendaagse Westerse samenleving. Immers, om te kunnen aantonen dat de wijze waarop men zich verhoudt tot zin schadelijk is voor de gemeenschap, ben ik genoopt te achterhalen wat de functie en positie van zin is in de gemeenschap en voor het individu. Het zal blijken dat de positie en functie van zin door verschillende auteurs compleet anders belicht wordt. Ik begin met een uitleg van belangrijke begrippen die centraal staan in deze scriptie: zin, zinsbeleving, zincrisis en zingeving. Ik zet vervolgens verschillende posities ten opzichte van zingeving uiteen. Van deze posities belicht ik eerst een historisch-filosofische positie waarin zingeving voorkomt als een modern fenomeen met een bepaalde genese. Protagonisten van dit perspectief zijn Charles Taylor en Hans Ulrich Gumbrecht. Deze twee auteurs geven weliswaar een ander antwoord, maar zij vertegenwoordigen in hoge mate dezelfde positie. Namelijk, dat er een verschil bestaat tussen wat zin betekende in de (late) middeleeuwen en wat zin betekent in de late moderniteit. Toch zijn er belangrijke verschillen tussen de auteurs. Taylor positioneert zin binnen de late moderniteit binnen de pluriformiteit van allerlei zingevingspraktijken en vormen van spiritualiteit. Gumbrecht daarentegen, probeert zin en betekenis te herpositioneren binnen een premoderne cultuur, de presentiecultuur.

Ten tweede wordt de positie van Niklas Luhmann getoond. Hij heeft zich losgezongen van dit historisch-filosofische kader. Hij stelt een perspectief voor waarin hij zin positioneert als ordeningsvorm in een belevingssysteem of een handelingssysteem.

Tenslotte worden de verschillende posities van deze auteurs met elkaar vergeleken. Daarbij ligt de nadruk op hoe zij zin positioneren en welke functie zij toekennen aan zin. Uiteindelijk wordt geconcludeerd wat de functie en positie, oftewel de zin, van zin(-geving) zijn in de hedendaagse Westerse samenleving en of deze functie en positie wenselijk zijn.

1. Zin, zinsbeleving, zincrisis, zingeving.

1.1. Zin.

Waarschijnlijk heeft iedereen in de hedendaagse Westerse samenleving zichzelf de zinvraag weleens gesteld. De zinvraag lijkt hierom ingrijpend te zijn in het leven van al deze mensen. Het is niet eenvoudig om een eenduidig antwoord te geven op de vraag wat ‘zin’ betekent en dat heeft te maken met de vele uiteenlopende antwoorden. Ik spreek op dit moment over de definitie van het begrip ‘zin’ en niet over de verdere inhoudelijke bepalingen die men kan geven aan zin. Men moet dus steeds in gedachten houden dat zin niet kan worden gedefinieerd als één homogeen eenduidig begrip. Zin moet worden gezien als een heterogene mengelmoes van allerlei definities.

Deze heterogeniteit maakt het moeilijk om een volledig omvattende definitie van zin te geven. Ondanks deze moeilijkheid heb ik vanuit praktische overwegingen de keuze gemaakt om zin zo duidelijk mogelijk te definiëren. Wanneer ik over zin spreek moet immers voor de lezer duidelijk zijn waar het mij om gaat. Ik heb zin gedefinieerd op een wijze waarvan ik denk dat hij omvattend genoeg en hanteerbaar is. De definitie die ik zal hanteren is de volgende: Zin is een geconstrueerde betekenis die door het individu aan het leven wordt gegeven en die het mogelijk maakt om de chaos en complexiteit van het leven te reduceren en het leven begrijpelijk te maken als een coherent en waardevol geheel.

Om deze definitie te verhelderen maak ik gebruik van de betekenis die Roy Baumeister geeft aan het begrip zin. Hij stelt dat er vier behoeften zijn die mensen willen bevredigen en die maken dat een leven wordt beleefd als zinvol:

First, people seek to establish a sense of purpose in their lives. Second, people seek to justify their actions in comparison to a set of moral standards. Third, people seek a sense of self-efficacy and control over their environment. Fourth, people seek to establish a sense of self-worth and to be seen as worthwhile individuals by others. (Hicks & Routledge 2013, 4)

Deze vier behoeften zijn onder te verdelen binnen de betekenis van zin zoals ik deze zojuist zelf heb gegeven. Zin als geconstrueerde betekenis die het individu overstijgt en het leven tot een coherent geheel maakt, heeft te maken met het doel (purpose) waarover Baumeister spreekt. Zin als waardering voor het leven heeft te maken met doeltreffendheid (efficacy),

waarden en rechtvaardiging (values and justification) en zelfwaardering (self-worth). Hieronder licht ik toe wat ik bedoel met zin als een geconstrueerde betekenis die het leven tot een coherent geheel maakt en waarde geeft. Ik licht tevens verder toe hoe de indeling van Baumeister binnen mijn definitie kan worden geplaatst.

Zin als geconstrueerde betekenis die het leven tot coherent geheel maakt.

Dat zin een geconstrueerde betekenis is betekent dat zin een menselijke constructie is en als zodanig niet onafhankelijk van mensen in de werkelijkheid bestaat. Deze betekenis maakt het mogelijk om de wereld en het leven niet slechts te laten verschijnen als puur materiële fenomenen, maar als een coherent en waardevol geheel met een diepere betekenis. Het leven van de zingever betekent op deze manier meer dan een toevallige loop van omstandigheden en het is meer dan een biologisch proces.

Dat zin het leven tot een coherent geheel maakt betekent dat het leven niet wordt begrepen als een opeenhoping van allerlei onsamenhangende componenten, maar dat al deze losse elementen samen een consistent en coherent geheel vormen. Alle losse elementen worden dan gezien alsof ze op een logische wijze met elkaar samenhangen. Zin is op die manier een alomvattende constellatie die de wereld omkadert en begrijpelijk maakt.

Een manier om coherentie te scheppen in het geheel van het leven is door een doel te geven aan het leven. Daardoor wordt het leven als een begrijpelijk geheel ervaren, aangezien een doel als een rode draad het leven begeleidt. Een zinvol leven zal immers vaak worden gezien als een leven dat een bepaald doel heeft en een doelloos leven kan worden gezien als een zinloos leven. Dat wil overigens niet zeggen dat dit doel exact hetzelfde is als zin, maar een doel kan bijdragen aan de beleving van zin in het leven. Zo kan een docent het doel hebben om een goede docent te zijn. Dit kan inhouden dat hij veel en hard werkt om ervoor te zorgen dat zijn studenten veel leren en goede cijfers halen. Zodoende probeert hij eraan bij te dragen dat deze studenten een goede toekomst tegemoet gaan. Roy Baumeister en Leonard Newman hebben het verband tussen het hebben van doel en de beleving van zin in 1994 onderzocht en zij kwamen erachter dat er inderdaad een causaal verband bestaat tussen de doelen die men heeft en de zin die men ervaart. (Hicks & Routledge 2013, 4) Of een doel behaald wordt of niet, is in zekere mate bepalend voor hoe en of men zin beleeft in het leven.

Men kan ook beweren dat de coherentie die men door zingeving schept pas kan worden ervaren aan het eind van het leven. Er zijn immers mensen die beweren dat een zinvol leven een leven is waarbij men aan het eind van dat leven kan zeggen geen spijt te hebben van de gemaakte keuzes. De gemaakte keuzes zorgen er voor dat het leven wordt gezien als een coherent geheel. Deze stelling is echter problematisch, omdat men ook gedurende het leven moet kunnen merken dat het leven zinvol is. Dat houdt in dat zin een constructie is die binnen een mensenleven een coherent geheel toont. Binnen deze constructie zou men op ieder moment (in potentie) kunnen zeggen dat het leven zinvol is. Niet alleen aan het einde van het leven moet men dus kunnen zeggen dat het leven zinvol is, maar ook op andere momenten.

Zin als waardering voor het leven.

Dat het leven op een bepaalde wijze wordt gewaardeerd door de zin die eraan gegeven wordt, betekent dat er een toekenning is van een waarde aan de werkelijkheid waar we ons in begeven. Zin en waarde zijn op een bepaalde wijze aan elkaar gekoppeld, omdat er iets moet zijn dat het zinvolle leven waardevol maakt. Het leven moet op de een of andere manier belangrijk zijn voor een persoon. Dat kan betekenen dat een persoon zijn eigen leven kan waarderen, maar het kan ook betekenen dat het leven van een persoon door anderen wordt gewaardeerd. Waardigheid of zelfwaardering draagt bij aan de beleving van zin in het leven. Mensen moeten om zin te beleven de ervaring hebben dat het leven het waard is om te leven. (Hicks & Routledge 2013, 7) Dit heeft te maken met een gevoel van je op je plek voelen in het leven. Als je de ervaring hebt dat het leven het waard is om te leven en je wordt gewaardeerd door anderen, draagt dit eraan bij dat er zin wordt beleefd in het leven.

Waarde betekent hier niet hetzelfde als geluk. Iemand kan de vraag naar de zin van het leven niet beantwoorden door simpelweg te stellen dat hij of zij gelukkig is. Al mag men aannemen dat een gelukkig leven vaak gepaard gaat met de ervaring van een zinvol leven en dat, wanneer men de ervaring van een zinvol leven heeft, men daarbij vaak enige mate van geluk ervaart. Toch kan een leven als zinvol worden ervaren in de afwezigheid van geluk. Dat is het geval wanneer het persoonlijke geluk voor het geluk van een ander of voor een groter goed wordt opgegeven om op deze wijze de ervaring van een zinvol leven te hebben.

Dat het leven gewaardeerd wordt, betekent ook dat er bepaalde belangrijke waarden tot stand worden gebracht en dat handelingen in dat leven gerechtvaardigd moeten worden aan

de hand van een bepaalde morele standaard. (Hicks & Routledge 2013, 5) Men moet een duidelijk idee hebben van wat goed en kwaad is om een morele standaard te bepalen. Daarnaast moet men erop toezien dat de verrichte handelingen overeenkomen met wat men heeft vastgesteld als morele standaard.

Tenslotte, om zin te beleven moet het idee bestaan dat je doeltreffend te werk kan gaan in het leven. Als je jezelf tot doel stelt om advocaat te worden, moet je de mogelijkheid hebben om dit doel te bereiken. Wanneer je allerlei tegenslagen in het leven hebt gehad en alsnog de moeilijke rechtenstudie hebt afgerond waardoor je aan het werk kan als advocaat, heb je het gevoel dat je invloed hebt kunnen uitoefenen op je leven. Dit is cruciaal om het leven als zinvol te beleven. Wanneer de uitdagingen echter te groot blijken te zijn en het doel wordt niet behaald, kan je de beleving hebben dat het leven mislukt en zinloos is. (Hicks & Routledge 2013, 7)

1.2. Zinsbeleving.

In de moderniteit ervaren we de beleving van zin als een cruciaal onderdeel van het menselijk leven. Zonder deze beleving kan het leven je toeschijnen als vlak, leeg en dor. Alsof je door een eindeloze, kleurloze woestijn slentert, zonder enige oriëntatie, vaste grond onder de voeten, of richting. Bij iedere stap die je zet wordt je omsloten door de beklemmende gedachte dat je deze stap evengoed een andere kant op had kunnen zetten. Het eindpunt van deze torsende wandelgang zal immers onherroepelijk hetzelfde resultaat hebben: de niets omvattende dood. Je bent even vol van onbegrip als het moment waarop je bent geboren. De dood betekent niets, omdat het leven niets betekent. De enige functie van het sterven is dat er een reeds te bepalen grens van de trage lijdensweg van het leven gemarkeerd wordt. Er is geen reden om te bestaan en evenmin om niet te bestaan. Het is je volledig om het even of je nu leeft of niet leeft. De enige reden om door te gaan met leven is niet zozeer de angst voor dood, of het gebrek aan moed om er een einde aan te maken, maar de besluiteloosheid die optreedt wanneer je merkt dat het niet uitmaakt of je dood bent of leeft. Of er is nog enige beleving van instinct die je voortstuwt om door te gaan. Dit doorgaan houdt dan alleen in dat men, zonder enig idee waarom en volkomen willekeurig, de ene voet voor de andere blijft zetten door de chaotische leegte van de woestijn, in een wereld die door een grijze sluier omhuld is.

Zinsbeleving is belangrijk omdat, wanneer mensen zin beleven, zij de handelingen die zij verrichten en de ervaringen die zij ondergaan interpreteren binnen het kader van een zinvol

levensverhaal. Dat betekent dat handelingen en ervaringen worden beoordeeld vanuit een geconstrueerd, coherent en maatgevend waardensysteem dat een persoon hanteert.

Zinsbeleving kan ook retrospectief van aard zijn. Dit houdt in dat mensen vroegere gebeurtenissen kunnen herwaarderen binnen een waardensysteem dat zij op een later moment hanteren. Dit kan bijvoorbeeld door te stellen dat alles een reden heeft. Nare gebeurtenissen, zoals het overlijden van je vader, kunnen op het moment zelf het gevoel geven dat het leven zinloos is. Je kunt jezelf afvragen wat het voor zin heeft om te leven als jij zelf, of de mensen waar je om geeft, toch plotseling en zonder reden kunnen sterven. Op latere leeftijd kan een dergelijke gebeurtenis worden geplaatst binnen een waardensysteem van waaruit de gebeurtenis juist als een zeer zinvolle ervaring wordt bekeken. Het leven hoeft, door de fragiliteit ervan, niet te worden gezien als een tranendal.

Binnen deze moderne opvatting maakt een absolute afwezigheid van de dood het leven zelfs zinlozer. Tegenwoordig kan men beweren dat een onsterfelijk mensenleven op den duur zou verpulveren tot een hoopje opgedroogd verlangen. Het zou zijn als een kurkdroge leegte waar niets van betekenis kan bestaan, omdat in het kielzog van de eeuwigheid uiteindelijk alles waardeloos lijkt. De persoon wiens vader is overleden kan op het moment dat zijn vader overlijdt een volslagen zinloosheid van het leven ervaren, maar in de latere beleving kan die vroegere ervaring juist een toevoeging zijn aan de zinsbeleving. Deze persoon kan nu bijvoorbeeld stellen dat sterven nu eenmaal hoort bij het leven, of hij heeft de beleving dat hij door die ervaring meer emotionele draagkracht heeft vergaard. Er wordt zodoende een bepaalde continuïteit ervaren in het leven.

Zin is pas vrij recentelijk een onderwerp geworden waar veel over wordt geschreven en gesproken. In de premoderne cultuur was zin geen belangrijk thema, omdat zin destijds steeds voorondersteld was. Dat wil zeggen dat men niet op het idee kwam om de vraag naar de zin van het leven te stellen, omdat deze vraag reeds was beantwoord in het bestaan van God. Zin lag dus besloten in het bestaan van God (hier ga ik in paragraaf 2.1. verder op in). Daarom hoefde men in de premoderniteit niet te zoeken naar redenen en zin wanneer iemand kwam te overlijden. Zinsbeleving van die aard was in dit voormoderne kader niet aanwezig. Mensen konden er eenvoudiger in berusten en erop vertrouwen dat de dood niet het einde is. In het christendomhoudt het leven immers niet op bij de dood. De vraag of een oneindig leven het leven zinlozer zou maken werd destijds niet gesteld. Men geloofde dat het goddelijke plan ergens toe diende en daarbij dat mensen elkaar op de dag des oordeels weer terug konden zien.

1.3. Zincrisis.

De zincrisis is het grote probleem van de negentiende, twintigste en het begin van de eenentwintigste eeuw. De crisis omtrent zin die men in deze periode is gaan ervaren kwam neer op een hiaat in het leven. De tijd van het vertrouwen in de grote verhalen leek voorbij en iedereen was op zichzelf aangewezen om zin te geven aan het leven. In dit hoofdstuk worden twee belangrijke denkers besproken die de zincrisis beschrijven: Friedrich Nietzsche en Albert Camus.

Friedrich Nietzsche over de zincrisis.

De Duitse filosoof Nietzsche ziet kennis als een puur menselijk verschijnsel. Kennis bestaat volgens hem niet uit een vaststaande, objectieve waarheid die onafhankelijk van mensen bestaat. Mensen ontwerpen daarentegen een tijdelijk perspectief op waarheid. De begripsmatige identiteit van de dingen en mensen die we tegen komen in de wereld is in die zin een subjectieve, menselijke constructie. Voordat de mens bestond is er een eeuwigheid geweest en als de mens is uitgestorven zal wederom een eeuwigheid volgen. Als de mens er niet meer is zal er niets significant veranderd zijn. Het menselijke bestaan, wanneer het op deze grandioze schaal wordt bekeken, heeft nog maar weinig of zelfs geen enkele absolute waarde.

In Die fröhliche Wissenchaft (1887) beschrijft Nietzsche dat God dood is:

Der tolle Mensch sprang mitten unter sie und durchbohrte sie mit seinen Blicken. “Wohin ist Gott? rief er, ich will es Euch sagen! Wir haben ihn getötet, — ihr und ich! Wir Alle sind seine Mörder! (Nietzsche 1887, 153)

Door God dood te verklaren veroordeelde Nietzsche alle absolute waarden en perspectieven. De dood van God is van grote invloed op alle waarden die een richtlijn zijn in ons leven, zoals goed, kwaad en waarheid. Wat betekenen deze waarden nog nadat God is vermoord? En hoe kunnen wij deze nog verankeren, als er geen God meer is? Het gaat er hier voornamelijk om dat de mens zich realiseert dat hij de zin van zijn leven ontleende aan een illusie. Door deze realisatie volgt er een diepe crisis en mensen beseffen zich dan dat alle normen en waarden geen fundament hebben.

Met de uitspraak dat God is vermoordlaat Nietzsche dus zien dat de theïstische draagkracht van de moraal is weggevallen, waardoor de sacrale overkoepelende waarden- en normenstelsels beginnen te ontbinden. In de negentiende eeuw begonnen allerlei belangrijke waarden zichzelf te ontkrachten. Zo raakte bijvoorbeeld de christelijke waarde van het spreken van de waarheid geïnstitutionaliseerd in de wetenschap, van waaruit het geloof in God ontkracht werd. De wereld werd zodoende geleidelijk ontdaan van alle voorgegeven zin. In deze situatie werd het individu teruggeworpen op zichzelf. Dat houdt in dat een persoon, wanneer hij zich ertoe zet om gemeenschappelijke waarden en normen te overstijgen, zijn eigen waarden en normen kan en moet creëren. Zoals Nietzsche beschrijft: “Nichts ist wahr,

Alles ist erlaubt”. (Nietzsche 1892, 167) Dit betekent dat alles is toegestaan, omdat niets meer waar is. Als iemand er niet in slaagt eigen waarden en normen te creëren kan men belanden in nihilisme en menen dat het leven überhaupt geen zin heeft. Nietzsche wil hiermee de aandacht richten op de inherente vrijheid die ieder mens bezit. Deze inherente vrijheid mag volgens hem echter niet leiden tot een samenleving zonder enige vorm van wetgeving waarin iedereen zich willekeurig en impulsief gedraagt. Er moet een standaard zijn waaraan het falen en slagen van een persoon of een gemeenschap kan worden afgemeten. Het menselijke bestaan betekent niets meer dan dat er zin en waarde moet worden gegeven aan een wereld die is ontdaan van alle transcendente of overkoepelende motieven.

Albert Camus over de zincrisis.

De zincrisis wordt wellicht het pakkendst omschreven door de Franse filosoof Albert Camus in zijn boek, De Mythe van Sisyphus (voor het eerst uitgegeven in 1942)2_{. De belangrijke} vraag die in dit boek centraal staat is: Hoe moet een mens leven wanneer hij of zij zich nergens op kan beroepen? Hierin wordt ten eerste al verondersteld dat het leven op zich geen inherente zin heeft. Het leven op zich, zo stelt Camus, is niet de moeite waard om te leven. Dat wil zeggen dat het leven op zich geen inherente zin heeft, maar dat we deze er zelf aan moeten toekennen. Het is dan ook niet voor niets dat zijn boek met de volgende ingrijpende zin begint: “Er bestaat maar één werkelijk ernstig filosofisch probleem: de zelfmoord. Oordelen of het leven wel of niet de moeite waard is geleefd te worden is antwoord geven op de fundamentele vraag van de filosofie.” (Camus 2013, 13)

Het project waar Camus zich over buigt is de mogelijkheid om een zinloze wereld zin te geven. Hij omschrijft dit als volgt: “Ons doel is om de stap te belichten die de geest maakt als hij begint bij een filosofie van de zinloosheid van de wereld en eindigt met haar zin en diepte toe te kennen.” (Camus 2013, 59) De ervaring van de immanente zinloosheid van het leven wordt door Camus ‘het absurde’ genoemd. De ervaring van het absurde wordt als volgt omschreven: “Het gevoel van absurditeit kan ieder willekeurig mens op iedere willekeurige straathoek overvallen.” (Camus 2013, 22) Hij bedoelt hiermee dat we doorgaans leven zonder onszelf existentiële vragen te stellen, maar er komt altijd een moment waarop we even stilstaan. De eigen existentie kan dan ineens overkomen als iets volkomen absurds. Deze ervaring van het absurde kan ons overvallen op de meest uiteenlopende en vreemde momenten: wanneer we onder de douche staan, wanneer je jezelf aankijkt in de spiegel, of al lopend over straat. Ineens lijkt het alsof het, over het algemeen mechanische of vertrouwde handelen, niet meer toereikend is. Op een dergelijk moment vragen we ons plotseling af: waartoe ben ik in vredesnaam op deze aarde?

De beleving van het absurde hangt sterk samen met een besef van eindigheid en het onvoorspelbare, onbegrijpelijke en onvermijdelijke karakter van de dood. Omdat de dood in zijn onvoorspelbaarheid, onbegrijpelijkheid en onvermijdelijkheid een leven kan beëindigen, kan het leven op zichzelf geen zin hebben. Zoals Camus zegt: “Geen enkele moraal of inspanning is a priori te rechtvaardigen tegenover de bloedige wetmatigheid die onze conditie bepaalt.” (Camus 2013, 28) De bloedige wetmatigheid waar hij over spreekt is de dood. De dood maakt dat er, in ieder geval a priori, geen moraal of inspanning kan zijn die zinvol is.

Camus en Nietzsche laten feilloos zien wat de zincrisis is. Zin wordt door beide auteurs beschreven als een pertinent probleem in het hedendaagse menselijke bestaan. De wereld kan ons toeschijnen als een zinloos object waar wij allen in rondslenteren. Deze crisis heeft slechts kunnen ontstaan door de zin, of in Camus’ geval, door de zinloosheid in het absurde te beleven. Deze beleving komt voor in het alledaagse, maar ook onder extreme omstandigheden (bijvoorbeeld bij het overlijden van een geliefde). De beleving wijst ons erop dat er zin ontbreekt in het menselijke bestaan. De enige manier om zin te beleven in het leven is door op zoek te gaan naar mogelijkheden om deze zin zelf aan het leven toe te schrijven. Nu zijn we aanbeland bij een ander zeer hedendaags fenomeen en tevens het grote probleem dat in deze scriptie centraal staat; zingeving.

1.4. Zingeving

Over het ontstaan van zingeving wordt in latere hoofdstukken verder uitgeweid. In deze paragraaf wordt verhelderd wat ik bedoel wanneer het gaat over zingeving. De zincrisis heeft ervoor gezorgd dat er geen grote verhalen meer zijn waar we in geloven. Toch behouden mensen over het algemeen een nadrukkelijk verlangen om het leven als een zinvol geheel te beleven.

Deze beleving proberen mensen tegenwoordig zelf tot stand te brengen door zelf zin te geven aan het leven. Wat doet iemand nu precies als hij zin geeft? Alleen in de activiteit van het geven van zin bestaat zingeving in deze tijd. Zingeving is daarom een actief en bewust proces. Deze zingeving verschijnt in de meest diverse gedaantes. Zo kan men zich onderdompelen in allerlei vormen van spiritualiteit, zoals: handlezingen, Aquarius mystiek, intuïtief communiceren met dieren, droomanalyses, helderziende waarnemingen, hypnotherapie, paranormale verschijnselen, chakra’s, de magische kracht van kristallen en mineralen, aromatherapie, Chinese gelukspoppetjes, yogimannen, itjing-amuletten, tarotkaarten, reiki en avatar. Er is sprake van een ware spirituele supermarkt waar iedereen de zin kan vinden die hij of zij wilt. Joep de Hart (bijzonder hoogleraar aan de Protestantse Theologische Universiteit) heeft geprobeerd om een statistische analyse van spiritualiteit in Nederland te maken. Hieruit is gebleken dat het moeilijk is om na te gaan hoeveel mensen zich daadwerkelijk onderdompelen in dergelijke spirituele praktijken. Dit heeft volgens de Hart de volgende redenen:

De nieuwe spiritualiteit kent geen jaarboeken of lidmaatschapsstatistieken, geen hoofdvestiging of onderzoeksbureau, geen Bijbel of centraal bestuur, geen duidelijk begrensde collectieve identiteit of reguliere samenkomsten waarbij alle actieve gelovigen verenigd zijn. De sociale verbanden waarin de geïnteresseerden elkaar ontmoeten zijn veelal los en nauwelijks geïnstitutionaliseerd, persoonlijk getint en informeel. Dat bemoeilijkt een inschatting van de kwantitatieve omvang aanzienlijk. (De Hart 2013, 142)

Door de vele verschillende zinnen die men geeft, lijkt het moeilijk om tot een collectieve zin te komen die de gemeenschap en de waarden en normen van een gemeenschap waarborgt. Het individu is constant geneigd een zin te geven die aansluit op de persoonlijke belevingswereld. Nogmaals, zin is een geconstrueerde betekenis die door het individu aan het leven wordt gegeven. Zin blijft binnen dit centrale idee uiterst persoonlijk, waardoor het

moeilijk is om als gemeenschap een collectieve zin te geven aan het leven. Doordat allerlei verschillende individuen in een gemeenschap leven en doordat deze individuen vanuit deze gemeenschap een verschillend idee hebben van wat zin is, kan er geen collectieve zin bestaan.

Als er zoiets bestaat als de zin van het leven dan is het aannemelijk dat deze singulier is en universeel moet gelden. Dat wil zeggen dat wanneer men spreekt over de zin, dat er één zin is en dat deze ene zin voor iedereen geldt. Wanneer men spreekt over de zin van het leven kan men niet beweren dat deze voor iedereen anders is. Als er zoiets is als de zin van het leven (wat in de zingevingssupermarkt in allerlei vormen over het algemeen wordt beweerd) dan moet deze zin uniform zijn. Dit is vreemd en lijkt paradoxaal, aangezien de zingevingssupermarkt juist allerlei verschillende vormen van deze uniforme zin aanreikt. De Terry Eagleton (literatuur theoreticus) meent dat het zo kan zijn dat de zin nog helemaal niet gevonden is en dat we het altijd bij het verkeerde eind hebben gehad: “It may be that life has a meaning, but that the vast majority of men and women who have ever lived have been mistaken about what it is. If religion is false, then this is in fact the case.” (Eagleton 2007, 30) Het zou echter ook kunnen dat er meerdere zinnen naast elkaar bestaan. Zelfs als deze elkaar tegenspreken zou dat niet erg zijn, omdat het mogelijk is dat de zin kan transformeren. Het hoeft niet zo te zijn dat het leven maar één zin heeft die eeuwig en onveranderlijk is. Eagleton zegt hierover:

… it may be that life has a number of meanings. […] Perhaps there are several different purposes at work in it, some of them mutually contradictory. Or perhaps life changes its purpose from time to time, just as we do. (Eagleton 2007, 30)

Op deze manier kan de pluriformiteit toch bestaan. Ik zal in het volgende hoofdstuk aan de hand van Charles Taylors cultuurhistorische beschrijving laten zien hoe het pluralisme in de Westerse samenleving is ontstaan.

2. Charles Taylor, zingeving binnen een historisch-cultureel kader.

Van de Canadese filosoof Charles Taylor gebruik ik voornamelijk zijn magnum opus: Een Seculiere Tijd (2007)3_{. In dit boek beschrijft Taylor het ontwikkelingsproces van de late} middeleeuwen tot de moderniteit met betrekking tot het ontstaan van de hedendaagse, seculiere, Westerse samenleving. Het is hem er niet om te doen naar oude christelijke culturele vormen terug te keren, maar hij wil aantonen dat het breken met het verleden niet zonder problemen is gegaan en dat er restanten van het verleden in de hedendaagse wereld terug te zien zijn.

2.1. Taylor en de genese van zingeving.

Tegenwoordig voelt het wellicht als een opdracht om zin te geven aan het leven, maar zin is volgens Taylor niet altijd iets geweest dat mensen zelf actief aan het leven toekenden. In de middeleeuwen was de zin van het leven altijd al aanwezig in het bestaan van God. In dit alomvattende kosmische spectrum (God) werden alle vragen die betrekking hadden op morele verhoudingen, leven en dood, waarheid en waarde en ook de zin van het leven beantwoord. Door de aanwezigheid van God in de wereld stelde men de zinvraag niet, omdat deze vraag in de aanwezigheid van God inherent beantwoord was.

Nu kan men veronderstellen dat het ook in deze tijd een bewuste keuze van mensen was om in God te geloven en door deze keuze te maken zin te geven aan het leven. Men zou daarom kunnen stellen dat het geven van zin ook in die tijd het gevolg van een bewuste keuze is geweest. Taylor laat zien dat dit niet zo eenvoudig is. Hij laat tevens zien dat God gedurende een langzaam proces uit de wereld verdween en dat deze verdwijning er gelijktijdig voor zorgde dat mensen zich richtten op zingeving en het stellen van de zinvraag. In grote lijnen vertelt Taylor over secularisatie in drie fasen: in het begin wordt de wereld nauw met God in verband gebracht, waardoor de wereld aanvankelijk een goddelijke glans krijgt. Vervolgens wordt God steeds meer gezien als afwezig in de wereld, waardoor de goddelijke glans geleidelijk verdwijnt. Ten slotte krijgen mensen de ervaring dat zij zonder

3 Ik maak hier gebruik van de Nederlandse vertaling om twee redenen: ten eerste, omdat de vertaling naar mijn idee accuraat is en ten tweede, omdat in het Engels woorden als ‘zin en zingeving’ niet bestaan of in ieder geval niet de betekenis hebben die in deze scriptie bedoeld wordt.

God kunnen leven, waardoor God bijna volledig verdwijnt. Al deze fasen hebben ook invloed op wat zin betekent en op wat het betekent om de zinvraag te stellen.

2.2. Gods aanwezigheid in volle glorie.

Om Taylor te begrijpen moet men het proces van secularisatie opvatten als een overgang van een samenleving waarin het zo goed als onmogelijk was om niet in God te geloven, naar een samenleving waarin het geloof in God slechts een van de mogelijkheden was naast tal van andere overtuigingen en bovendien is deze mogelijkheid niet eens de meest overtuigende. (Taylor 2007, 43) Daarbij omvat secularisatie de hele horizon waarbinnen onze morele, spirituele en religieuze ervaringen en onze zoektocht naar zin zich voordoen. (Taylor 2007, 44)

God werd in de premoderniteit dus niet aanwezig gesteld als gevolg van een bewust collectief besluit. De gemeenschap overwoog niet als collectief om het bestaan van God voor waar aan te nemen, omdat het überhaupt vrijwel onmogelijk was om niet in God te geloven. Taylor beschrijft deze onmogelijkheid om in de premoderniteit niet in God te geloven vanuit twee verschillende perspectieven. Ten eerste dient men zich voor te stellen dat mensen in die tijd leefden in een wereld waarin het bestaan van God, de hemel, het vagevuur, de hel, engelen, demonen, heksen, relieken, heiligen, heilige sacramenten en allerlei heilige plaatsen niet betwijfeld werd. (Taylor 2007, 90-91) Daarbij waren sommige van deze zaken (bijvoorbeeld de relieken of sacramenten) daadwerkelijk aanwezig in de alledaagse tastbare wereld. Zo was het bijvoorbeeld geen keuze om te geloven dat het brood door de consecratie tot het lichaam van Christus werd gemaakt. Deze transsubstantiatie was werkelijk en tastbaar. Het was heel gewoon dat “geladen dingen dus betekenissen opleggen en tastbare resultaten teweegbrengen die evenredig zijn aan hun betekenis.” (Taylor 2007, 83) Deze zaken bevonden zich tot op zekere hoogte op gelijke voet met de alledaagse tastbare zaken in de wereld zoals wij deze op dit moment kennen. Het bestaan van een aardappel was even evident als het bestaan van demonen of de hemel. Belangrijker dan het onloochenbare bestaan van God was dat God en tal van andere heilige zaken in deze wereld daadwerkelijk optraden en dat God als enige kon garanderen dat het goede in deze ontzagwekkende wereld zou overwinnen.

Een tweede belangrijke reden dat het vrijwel onmogelijk was om niet in God te geloven, was de intense verbondenheid in de gemeenschap. (Taylor 2007, 92-93) Hier kan het collectief

worden gezien als een katalysator die het geloof bekrachtigde. Door als gemeenschap te geloven werd de werking van het geloof krachtiger terwijl afvalligheid de werking verzwakte. Als de gemeenschap samen als eenheid geloofde werd Gods genade krachtiger en beschermde Hij bijvoorbeeld tegen kwade geesten. Het tegendeel hiervan is evengoed waar. Zodra een lid van de gemeenschap zich afkeert van het geloof dan is dit ten nadele van de hele gemeenschap. Gods genade is in dat geval voor iedereen minder krachtig. De motivatie om elkaar als gemeenschap strak in het gareel te houden en te geloven in God was hierdoor enorm.

In deze wereld was het zelf poreus, wat inhoudt dat mensen (poreuze zelven) kwetsbaar waren voor geesten, demonen en kosmische krachten en dat zij een beschermer hiertegen nodig hadden. (Taylor 2007, 84) Hierbij dient vermeld te worden dat dit geen theorie is of een overtuiging, maar het was een ervaringsfeit. (Taylor 2007, 88)

Het was dus ten eerste niet vanzelfsprekend om de zinvraag te stellen, omdat God als onloochenbare entiteit in de wereld aanwezig en dat in Zijn alomtegenwoordigheid de zinvraag altijd al beantwoord was. Ten tweede was het stellen van de zinvraag niet vanzelfsprekend doordat het poreuze zelf in deze wereld volledig vatbaar was voor deze goddelijke aanwezigheid en ten slotte, doordat dit zelf nauw verbonden was met de gemeenschap. Men zou daarom kunnen beweren dat het zelfs vrijwel onmogelijk was om de zinvraag te stellen.

2.3. De opkomst van een transformatie naar de seculiere wereld.

De transformatie naar de seculiere wereld begon volgens Taylor in de late middeleeuwen bij hervormingsbewegingen die ernaar streefden de Europese samenleving te transformeren en vooral te vernieuwen om beter aan de eisen van de moderne beschaving te voldoen. In Taylors eigen woorden:

Ik wil beargumenteren dat dit ‘verwoede streven’ van doorslaggevend belang is geweest voor de vernietiging van de oude, betoverde kosmos en voor de creatie van een levensvatbaar alternatief in exclusief humanisme. (Taylor 2007, 118)

Dit streven kwam voort uit het feit dat er een kloof bestond tussen enerzijds de kerkelijke hiërarchie met haar religie en anderzijds het volkse geloof. Deze kloof zorgde voor ongenoegen bij het volk en moest daarom worden verkleind. In de hervormingsbeweging die hierdoor ontstond werd persoonlijke devotie belangrijk. Men voelde zich tevens

ongemakkelijk bij bepaalde sacramenten en de door de kerk gecontroleerde magie. Door deze ergernis ontstond er een verlangen om verlost te worden van het geloof.

De reformatie die hierop volgde maakte dat de ideeën van hervorming een nieuwe vorm kregen en dat zij onbuigzaam werden. Hierdoor ontstond voor het eerst een ware uniformiteit onder de gelovigen. In deze reformatie wordt er langzaamaan afscheid genomen van de betoverde kosmos en begint er een ruimte te ontstaan voor een exclusief humanistisch geloof. (Taylor 2007, 135)

Na de godsdienstoorlogen vindt een langdurige en trage evolutie plaats die een sociaal zelfbegrip voor mensen creëert. In de middeleeuwen werden winst maken en kapitaal vermeerderen gezien als ondeugdelijk, maar deze opvatting begon te verdwijnen. De samenleving werd zelf steeds meer een aaneensluitend radarwerk van productie, ruil en consumptie. (Taylor 2007, 261) Uit deze groeiende economische dimensie kwam de burgermaatschappij voort. Burgers kregen een eigen publieke domein dat wordt gedefinieerd als de gemeenschappelijke ruimte waar leden van de samenleving in contact konden komen en in discussie konden treden met elkaar. Hieruit ontstond de publieke opinie, waardoor het volk steeds mondiger werd.

Mensen zagen in dat zij niet alleen het leven moesten ondergaan, maar dat zij steeds meer invloed konden uitoefenen op hun eigen leven. De poreuze zelven werden op dat moment steeds meer ‘omsloten zelven’. De term omsloten zelf duidt op een gesloten grens tussen binnen en buiten. Dat wil zeggen dat het omsloten zelf zich niet laat beïnvloeden door krachten in de buitenwereld. Het omsloten zelf beseft zich dat hij over het vermogen beschikt om de wereld te ordenen. Het zelf plaatst zich zodoende centraal in zijn eigen universum en in zijn eigen universum komt een gevoel van onkwetsbaarheid op.

De begrenzing van het krachtige en onkwetsbare omsloten zelf werd tevens als een gevangenis ervaren. Het omsloten zelf werd blind voor alles wat buiten zijn eigen rationele projecties viel. Er kwam hierdoor een gevoel van gemis op in het omsloten zelf, een gevoel ergens van afgesneden te zijn. Men voelde zich enerzijds dus bevrijd en anderzijds verloren binnen de omsloten identiteit. Men greep echter niet terug naar oude vormen van orthodoxie om met dit gemis om te gaan, omdat hier onoverkomelijke bezwaren tegen waren. Allerlei hedendaagse pogingen om in alternatieve religiositeit en spiritualiteit iets terug te vinden van wat we destijds zijn verloren, delen naar mijn idee dezelfde oorsprong.

Al deze verschillende sporen die vanuit hetzelfde probleem zijn ontstaan begeven zich tussen geloof en ongeloof in. Taylor noemt dit het nova-effect. Dit effect heeft “een voortdurend uitbreidende diversiteit aan morele/ spirituele keuzemogelijkheden

voortgebracht over de gehele reikwijdte van het denkbare en zelfs daarbuiten.” (Taylor 2007, 411) Op het spirituele vlak zorgt dit voor een soort duizelingwekkend pluralisme. Er ontstaat

hierdoor een beweging die leidt tot een waaier aan levensbeschouwingen, waarbinnen men

transcendentie probeert terug te vinden. Zowel de omsluiting van de identiteit als het gevoel van gemis zijn zodoende verantwoordelijk voor het nova-effect.

Al de hierboven genoemde verlichte theorieën sijpelden langzaam door in de sociale beeldvorming van de massa en kregen vat op het religieuze bewustzijn van de elite in de achttiende eeuw. De veranderingen worden gevat onder de noemer deïsme. Deïsme vormde een belangrijke tussenstap in de overgang van een samenleving waarin religie een centrale rol heeft naar het exclusieve humanisme. Wanneer men spreekt over deïsme is het essentieel dat hierbij genoemd wordt dat de voorzienigheid van God is ingeperkt tot het creëren van de natuurlijke orde in zijn schepping (creatio ex nihilo). Nadat God alles had geschapen is hij volledig naar de achtergrond verdwenen. Hij grijpt dus niet meer actief in de wereld in. De taak van mensen wordt gereduceerd tot het tonen van dankbaarheid en daarbij moeten zij de geschapen orde tot volle wasdom brengen. (Taylor 2007, 313) Dat wil niet zeggen dat God hierdoor overbodig is geworden. Hij heeft immers nog steeds in al Zijn voorzienigheid de wereld gecreëerd en hiervoor moeten mensen Hem dankbaar zijn.

Na verloop van tijd ontstond er een antropocentrische wending. Binnen deze wending staat de menselijke ontplooiing centraal en wordt de genade van God overbodig. Mensen proberen zelf vanuit rationeel onderzoek Gods bedoeling te ontcijferen. Doordat mensen langzaam onafhankelijk worden van God krijgt het exclusieve humanisme vaste grond onder de voeten. Uiteindelijk begint ook de gedachte te vervagen dat God een bedoeling met mensen heeft die uitgaat boven de verwerkelijking van Zijn plan. Het deïsme heeft zodoende langzaam maar zeker het exclusieve humanisme mogelijk gemaakt.

Menselijke ontplooiing werd op dit moment gezien als het hoogste goed. In de negentiende eeuw geschiedde deze ontwikkeling zonder enige referentie naar God (of een andere hogere of transcendente realiteit) en werd het exclusieve humanisme werkelijk geboren. Het idee achter het exclusief humanisme is tweeledig: ten eerste, dat het individu zijn ideaal van persoonlijke ontplooiing pas kan realiseren nadat de religieuze dominantie is afgeworpen en ten tweede, dat het individu de overtuiging heeft dat dit ideaal van persoonlijke ontplooiing altijd in hemzelf heeft geschuild. Dit laatste punt klopt niet, omdat het deïsme het mogelijk heeft gemaakt om te leven binnen vormen van een moreel systeem van naastenliefde waarbij de mens centraal kwam te staan. Het ideaal van persoonlijke ontplooiing is in die zin primair tevoorschijn gekomen in het deïsme en heeft dus niet altijd al in het individu geschuild. (Taylor 2007, 232)

2.4. Exclusief humanisme als vervanger van God.

Taylor beschrijft uiteindelijk de periode na de Tweede Wereldoorlog. Hij noemt die periode

de cultuur van de authenticiteit of ook wel het tijdperk van expressief individualisme. Dit

houdt volgens hem in dat het expressief individualisme een opmars maakte. Hierbij staat een culturele ethiek centraal die gericht is op authenticiteit en geluk. Mensen worden daarbinnen aangemoedigd om hun eigen weg te vinden en hun eigen vervulling te ontdekken.

Er is daarbij een verscheidenheid aan morele en spirituele keuzemogelijkheden ontstaan. Eerst kende alleen de elite deze fragmentatie in levensbeschouwingen (dit is het eerdergenoemde nova effect), maar nu heeft het de hele samenleving doortrokken (de supernova). Mensen zijn massaal op zoek naar een zin van het leven.4 _{Men wil deze} zoektocht op een authentieke wijze doorlopen en maakt daarbij gebruik van spiritualiteit in plaats van religie, omdat religie wordt begrepen als een instituut dat het door doctrine moeilijk maakt om op authentieke wijze de zoektocht te doorlopen. Het verlangen naar religiositeit vervaagt echter niet volgens Taylor. We vinden deze religiositeit tegenwoordig wel ergens anders dan uitsluitend in religie:

Als we de opvatting niet aanvaarden dat het menselijke verlangen naar religie verflauwt, en die aanvaard ik niet, waar bevindt zich dan de toegang tot religieuze beoefening en een diepere verbinding daarmee? Het antwoord is: bij de diverse vormen van spirituele beoefening waartoe ieder zich in zijn/ haar spirituele leven aangetrokken voelt. Die kunnen meditatie inhouden, charitatief werk, een studiegroep of een pelgrimage, een speciale vorm van bidden of een groot aantal soortgelijke zaken. (Taylor 2007, 678)

Zodoende wordt levensbeschouwing een persoonlijk knutselwerk dat een uiting is van het menselijk verlangen naar religie. Allerlei aspecten die voorheen aan religie verbonden waren, zoals de hierboven genoemde spirituele activiteiten, zijn nu een uiting van een gemis van religiositeit geworden. Deze activiteiten hebben meestal een individueel karakter en toch blijven mensen zoeken naar gemeenschap, omdat er bij een gebrek aan een levende gemeenschap een leegte ontstaat in iemands persoonlijke spirituele leven. (Taylor 2007, 4 Taylor legt de nadruk in zijn verhaal niet op zin of zingeving, maar op authenticiteitsethiek. Mensen moeten binnen deze ethiek trouw aan het zelf zijn en het tot uitdrukking en ontplooiing brengen. Wanneer we deze ethiek van authenticiteit echter volgen, komen we erachter dat het in hoge mate op hetzelfde neerkomt. Binnen zowel de authenticiteit als de zingeving wordt er door het individu een betekenis geconstrueerd die het mogelijk maakt om de chaos en complexiteit van het leven te

588) Het levensbeschouwelijke aanbod dat we tegenkomen in de Westerse seculiere wereld is gericht op innerlijke, persoonlijke authenticiteit. Onder dit aanbod vallen, net zoals Taylor zegt, alternatieve zingevende activiteiten (Taylor 2007, 674) zoals meditatie en praatgroepjes. (Woodhead & Heelas 2005, 19)

De kerk zelf mag dan overbodig worden geacht, hetgeen waar de kerk voor staat, wat zij dient, blijft een gemis. Taylor beschrijft dit gemis als volgt: “Het ontbreekt onze daden, doelstellingen, prestaties en dergelijke aan gewicht, ernst, compactheid, inhoud. Er bestaat een diepere resonantie die ze missen en die, zo ervaren we, er wel zou moeten zijn.” (Taylor 2007, 421)

Zoals we hebben gezien heeft het ontstaan van zingeving een lange geschiedenis die in hoge mate samenhangt met seculariteit. Taylor heeft laten zien dat zin niet langer van buitenaf wordt geschonken door God, maar dat deze tegenwoordig voortkomt uit een innerlijke stem. Het contact met het ware en authentieke in het diepste van jezelf werd daarom belangrijk. Dat mensen zich hebben proberen los te weken van de premoderne sociale conditionering heeft ervoor gezorgd dat er meer nadruk wordt gelegd op de individuele verantwoordelijkheid van mensen.

Taylor meent kortom dat zin in de late moderniteit een geconstrueerde betekenis is die door het individu aan het leven wordt gegeven. Die geconstrueerde betekenis maakt het mogelijk om de chaos en complexiteit van het leven te reduceren en het leven begrijpelijk te maken als een coherent en waardevol geheel.

3. Hans Ulrich Gumbrecht, de betekeniscultuur en de

presentiecultuur.

Gumbrecht schrijft over diverse onderwerpen: filosofie, literatuur, culturele geschiedenis enzovoort. Binnen de filosofie heeft hij belangrijke, culturele, tijdsdiagnoses gemaakt. In zijn Production of Presence, What Meaning Cannot Convey (2003)5 _{schetst hij een dergelijke} tijdsdiagnose en biedt hij een model van waaruit de wereld geïnterpreteerd wordt. Hij beschrijft hierin twee verschillende culturele typologieën die bepalend zijn voor hoe mensen naar de wereld kijken en hij probeert deze cultuurtypes historisch te plaatsen. Hij probeert perioden te karakteriseren om zo een significant verschil te duiden. Er was volgens hem in de premoderniteit sprake van een presentiecultuur en in de moderniteit is er sprake van een betekeniscultuur. Alle culturen kunnen worden geanalyseerd als configuraties die elementen van de betekeniscultuur en presentiecultuur bij elkaar brengen, maar bepaalde culturele fenomenen passen beter binnen de ene of de andere typologie.

De twee cultuurtypes worden in hoofdstuk 3.1. nog uitvoerig behandeld. Het belangrijkste onderscheid tussen de twee types is alvast als volgt samen te vatten: in een presentiecultuur ziet men de wereld als een plek waar mensen lichamelijk zijn ingeschreven in de ritmes van een kosmologisch stelsel. Mensen zagen zichzelf daarbij als een eenheid van lichaam en geest. De dingen in de wereld hadden een inherente betekenis en kennis over deze dingen werd overgedragen of geopenbaard door God (of goden). In een betekeniscultuur zien mensen zichzelf als intellectuele entiteiten die van buitenaf naar de wereld kijken waarin ons lichaam en andere objecten zich begeven. De objecten worden van buitenaf geobserveerd en geïnterpreteerd. Kennis over deze objecten is enkel legitiem wanneer deze door een subject is geproduceerd.

3.1. Presentiecultuur en betekeniscultuur.

5 Ik maak hier gebruik van de Engelse vertaling, omdat deze vertaling accuraat is en omdat mijn Engelse leesvaardigheid beter is dan mijn Duitse leesvaardigheid.

Gumbrecht drapeert het onderscheid tussen de cultuurtypen over bepaalde tijdvakken. De belangrijkste punten waarin deze culturen zich onderscheiden worden hieronder puntsgewijs weergegeven:

(1) In algemene zin kunnen we over de presentiecultuur zeggen dat de symbolische en werkelijke betekenis van bepaalde zaken hetzelfde was en dat de dominante zelfreferentie het lichaam was. Mensen zagen zichzelf als een eenheid van lichaam en geest: “…in medieval thought, spirit and matter were believed to be inseparable, both in human beings and in all other elements of the divine creation.” (Gumbrecht 2003, 25) In deze cultuur zagen mensen zichzelf als het resultaat van Gods creatie: “man understood himself as part of and as surrounded by a world that was considered to be the result of God’s creation.” (Gumbrecht 2003, 24) Mensen waren in deze cultuur als lichamelijk onderdeel ingeschreven in de ritmes van een groter kosmologisch stelsel. Het willen veranderen van deze ritmes werd in een dergelijke cultuur opgevat als een onmogelijkheid of als een zonde.

De dominante menselijke zelfreferentie in een betekeniscultuur daarentegen is de geest (of ook wel het bewustzijn, of res cogitans). (Gumbrecht 2003, 80) In deze cultuur kijken mensen meer naar zichzelf als wezens die zichzelf naar buiten verplaatsen en zich van buitenaf openstellen naar de wereld. De openstaande geest ziet de wereld als een object dat uitsluitend uit materiële objecten bestaat. Het lichaam wordt gezien als een entiteit die losstaat van de geest en zodoende wordt de geest als het ware onttrokken aan het eigen lichaam. We zien onszelf dus als losstaand van de wereld en we kijken van buitenaf naar de wereld waarin ons lichaam zich begeeft. Gumbrecht omschrijft dit als volgt: “… men began to see themselves as eccentric to the world, and this position was different from the dominant self-reference of the Christian Middle Ages…” (Gumbrecht 2003, 24) Deze mens ziet zichzelf zodoende als een puur intellectuele entiteit zonder lichaam. (Gumbrecht 2003, 24)

(2) In een presentiecultuur ziet men zichzelf als een integraal en lichamelijk onderdeel van een groter kosmologisch stelsel. In deze cultuur hebben de dingen in de wereld zelf een inherente betekenis welke niet door interpretatie tot stand wordt gebracht. De symbolische betekenis van bepaalde zaken werd gezien alsof de symboliek werkelijkheid was. Zo is de eucharistie een ritueel dat tekenend is voor een presentiecultuur. De eucharistie is een magisch ritueel dat het lichaam van God fysiek aanwezig stelt en hierdoor intensiveert de eucharistie de aanwezigheid van God.

Bij de betekeniscultuur staat de geest los van de wereld. De functie die mensen in deze cultuur vervullen is uitsluitend om als een observant van de wereld, de wereld te interpreteren. Om als observant te fungeren is het voldoende om slechts als cognitieve entiteit te bestaan. Als observant ziet men de wereld en alles daarin (ook het eigen lichaam) als uitsluitend materieel.

(3) In een presentiecultuur wordt kennis overgedragen of geopenbaard door God (of goden). Hierdoor is kennis niet afhankelijk van het subject, maar is kennis iets dat geopenbaard wordt of niet geopenbaard wordt. In Gumbrechts woorden: “Knowledge about the details and about the overarching features of God’s Creation was thought to be only available through divine revelation…” (Gumbrecht 2003, 26). Veranderingen die men zag in de wereld werden beschouwd als het gevolg van gedrag. Goed moreel gedrag werd bijvoorbeeld beloond in de vorm van een goede oogst, terwijl slecht moreel gedrag werd afgestraft in de vorm van een mislukte oogst. De aanwezigheid van God in de wereld werd niet betwijfeld en van tijd tot tijd werd goddelijkheid werkelijk aanwezig gesteld. Bijvoorbeeld in de vorm van het lichaam van Christus via de transsubstantiatie van brood.

In een betekeniscultuur daarentegen is kennis enkel legitiem wanneer het is geproduceerd door een subject dat de wereld te interpreteert. Men probeert hier de materie te penetreren om een diepere onderliggende betekenis te vinden. Binnen deze nieuwe manier van (zelf)referentie is de wereld tot een object gemaakt en dit object wordt op de een of andere wijze geïnterpreteerd.

(4) In de presentiecultuur is een teken de bijeengebrachte vorm en substantie. Dit zien we terug in de Aristotelische betekenis waar een teken wordt gezien als een vereniging tussen een “… substance (something that requires space) and a form (something that makes it possible for the substance to be perceived.” (Gumbrecht 2003, 81-82)

Een teken wordt in een betekeniscultuur opgevat als een vereniging tussen een “… purely material signifier with a purely spiritual signified (or “meaning”).” (Gumbrecht 2003, 81) In een betekeniscultuur is de pure materiële aanwijzer niet meer interessant zodra de onderliggende betekenis gevonden is.

(5) De wereld van een presentiecultuur is een plek waar mensen zich willen plaatsen in het lichaam dat is ingeschreven in de ritmes van de kosmos. In deze cultuur is de ruimte waarin mensen zich begeven bepalend voor de wijze waarop men leeft. Het willen veranderen van de ritmes van deze kosmologie wordt in een dergelijke cultuur opgevat als een onmogelijkheid of zelfs als een zonde.

Terwijl in een betekeniscultuur het transformeren of verbeteren van dit ritme juist wordt gezien als de voornaamste roeping. Dat wil zeggen dat men juist invloed wil

uitoefenen op de verstandhouding die mensen hebben met de wereld. Zo willen mensen in deze cultuur het liefst zelf bepalen welke zaden ze planten en wanneer ze oogsten. Als het milieu het niet toe laat dat zij paprika’s kunnen planten, worden er kassen gebouwd waarmee deze mogelijkheid wordt gecreëerd.

(6) In een presentiecultuur wordt de ruimte waarin (menselijke) lichamen zich begeven gezien als de primaire dimensie waarbinnen de relatie tussen mensen en de wereld of de objecten in de wereld kan worden achterhaald. Welk begrip men heeft van de objecten wordt in deze cultuur bepaald door de ruimte (de dimensie waar de fysieke objecten voorkomen) waarin men zich begeeft.

In de betekeniscultuur daarentegen is tijd de primaire dimensie waarin dergelijke relaties achterhaald kunnen worden, omdat het tijd kost om de handelingen te verrichten waarmee de verstandhouding tussen mensen en de wereld (het ritme van de kosmologie) kan worden getransformeerd. Denk hierbij aan het planten van paprika’s. Het enige obstakel om paprika’s te planten is dat wij tijd en geld moeten investeren om kassen te bouwen.

(7) In de presentiecultuur wordt geweld gebruikt om macht uit te oefenen op de lichamen in de ruimtelijke dimensie. Om macht te tonen en om macht uit te drukken wordt er dus gebruik gemaakt van lichamelijkheid. Zo worden zweepslagen bijvoorbeeld gezien als een uitdrukking van macht.

In de betekeniscultuur daarentegen wordt geweld steeds uitgesteld. De macht wordt slechts in noodgevallen daadwerkelijk in geweld omgezet. Dat wil zeggen dat de macht van de overheid pas wordt uitgedrukt in geweld wanneer het niet anders kan. Denk hierbij bijvoorbeeld aan het hardhandige optreden van politie bij een demonstratie die uit de hand is gelopen. Het machtsvertoon en machtsgebruik wordt meestal eerder uitgedrukt in tijd. Mensen krijgen in deze cultuur daarom geen zweepslagen, maar een gevangenisstraf.

(8) Vanwege het feit dat men zich in een presentiecultuur voornamelijk begeeft in een niet-temporele dimensie, worden veranderingen gezien als verrassingen. Tijd is hier een cyclisch proces. Een gebeurtenis die men in een betekeniscultuur van mijlenver ziet aankomen (bijvoorbeeld een orkaan) is een oprechte verrassing in een presentiecultuur.

In een betekeniscultuur daarentegen worden veranderingen doorgaans minder overweldigend gevonden. Men is in een betekeniscultuur steeds bezig met innovatie, daarom moet er wel iets zeer ingrijpends veranderen willen wij nog verrast zijn. Tijd is hier een lineair proces. De ontwikkeling van smartphones is bijvoorbeeld iets dat het menselijke samenleven drastisch heeft veranderd. Toch waren mensen nauwelijks verrast door de komst van deze technologische innovatie.

(9) In een presentiecultuur is er doorgaans geen ruimte voor fictie en spel. Dat wil zeggen dat mensen in deze cultuur één rol hebben die zij elke dag vervullen. Zo is bijvoorbeeld de bakker zijn hele leven een bakker. Als er dan toch ruimte wordt gemaakt om een andere rol aan te nemen is dat voor een afgebakende tijdsperiode. De permanente rol die mensen in het dagelijkse leven hebben wordt benadrukt op het moment dat de afgebakende periode voorbij is. Een belangrijk voorbeeld hiervan is carnaval. (Gumbrecht 2003, 84-85)

In een betekeniscultuur worden fictie en spel gebruikt om interacties te karakteriseren. Mensen worden zich er door fictie en spel van bewust welke motivaties hun gedrag begeleiden. Daarbij zijn fictie en spel nodig om regels op te stellen die het gedrag van mensen begeleiden. Zo komt het bijvoorbeeld regelmatig voor dat een cliënt door zijn psycholoog wordt gevraagd om deel te nemen aan een rollenspel. Het inleven in een bepaalde rol kan inzicht bieden in welke motivatie je eigen gedrag begeleidt en welke motivatie het gedrag van anderen begeleidt. Het kan bovendien inzicht bieden in de redenen waarom er bepaalde regels gelden binnen specifieke interacties.

(10) Er zijn specifieke rituelen die kenmerkend zijn voor de verschillende cultuurtypes. Zoals gezegd is de eucharistie een kenmerkend ritueel van een presentiecultuur. Het is een magisch ritueel dat het lichaam van God fysiek aanwezig stelt als een belangrijk onderdeel van een voorbije tijd. De eucharistie intensiveert de aanwezigheid van God. Parlementaire discussies kunnen worden gezien als kenmerkend voor een betekeniscultuur. Deze discussies zijn in principe een strijd tussen verschillende individuele standpunten die gericht zijn op het creëren van een toekomst die individueel en collectief gedrag zal bepalen. De overheersende standpunten zouden daarin de beste redenering of argumentatie moeten hebben.

Gumbrecht heeft met deze tien punten verhelderd dat er een duidelijk onderscheid bestaat tussen twee cultuurtypen. Hieronder wordt uitgelegd wat het voor ons in de hedendaagse Westerse samenleving betekent dat we ons begeven in een betekeniscultuur.

3.2. Het probleem van het subject-/object paradigma.

De hedendaagse Westerse samenleving is volgens Gumbrecht een typisch voorbeeld van een betekeniscultuur. Dat wij ons in een dergelijke cultuur begeven heeft als belangrijkste gevolg dat er sprake is van een subject-/objectparadigma. Dit betekent dat, in tegenstelling

tot de middeleeuwen waarin de geest en het lichaam onafscheidelijk waren, het lichaam in de moderniteit onder de objecten in de wereld wordt geschaard en de geest als een entiteit die dit lichaam en alle andere objecten observeert en interpreteert.

Het interpreteren van deze wereld houdt in dat men het materiële oppervlakte als het ware moet penetreren om de onderliggende betekenis ervan te identificeren. De wereld en de objecten worden in deze tijd beschouwd als “… surfaces that “express” deeper meanings.” (Gumbrecht 2003, 26) Het achterhalen van de diepere betekenis wordt gezien als een actief proces van wereldinterpretatie: “… it is mainly seen as “extracting inherent meanings” from the objects of the world.” (Gumbrecht 2003, 26) Het was dus niet het geval dat, zodra het subject zichzelf tegenover de objecten plaatste, het idee werd losgelaten dat er betekenis in de wereld ligt. De wijze waarop men naar de wereld ging kijken werd echter wel radicaal anders.

Gedurende de middeleeuwen hebben mensen zichzelf nooit gezien als actieve producerende entiteiten van kennis en betekenis. In de moderniteit vestigde het subject zich met een actieve rol om nieuwe kennis te vergaren. Daarbij ontstond de behoefte om steeds meer kennis te vergaren en de behoefte om de wereld te veranderen en transformeren. Veranderingen in de wereld worden vanaf dit punt dus niet meer opgevat als een goddelijke kracht die ingrijpt in de wereld. Er schuilt hierin een gevaar: “… a subject that believes that it can produce knowledge will also feel able to hide and to manipulate knowledge.” (Gumbrecht 2003, 27) Het ontstaan van een subject dat kennis kan produceren heeft dus uiteindelijk tot gevolg dat men gelooft dat het subject ook kennis kan verbergen en manipuleren:

Ten tijde van de verlichting was iedere vorm van kennis onderhevig aan een rigoureuze en onophoudelijke revisie. De macht van kennis werd beschouwen als een ultieme macht die de mens zou helpen. Er werd vanuit een utopisch ideaal gedacht dat er een eindpunt bestond waarin alle kennis zou culmineren. Dit zou een ultieme waarheid opleveren waar het menselijk ras in ieder geval in politieke en sociale zin, onophoudelijk bij gebaat zou zijn. (Gumbrecht 2003, 34)

Na verloop van tijd kwam men erachter dat dit utopische ideaal alleen kon worden verwerkelijkt indien alle spreekwoordelijke neuzen dezelfde kant op stonden. Er moest, met andere woorden, een consensus worden bereikt over de wijze waarop sociale en politieke instituties de productie van kennis zouden garanderen en wat er met deze kennis gedaan zou worden. Vanuit deze bewustwording is het idee van een publieke sfeer ontstaan en kreeg deze publieke sfeer een prominente rol in het menselijke samenleven. De publieke sfeer werd gezien als: “… that sphere of deliberation where all participants would bracket their personal and group-specific interests in order to reach consensus.” (Gumbrecht 2003,

35) Het parlement werd in deze sfeer gezien als het epicentrum waar men met allerlei meningen en visies op de toekomst samenkwam, met als uitgangspunt om tot consensus te komen. Gumbrecht meent zelfs dat we zouden kunnen zeggen dat het parlement evenzeer een emblematisch ritueel was voor die cultuur, als de eucharistie was in de christelijke middeleeuwen. (Gumbrecht 2003, 35)

Deze beschouwende verhouding tot de wereld en de ingrijpende wijze waarop deze verhouding in de publieke sfeer aanwezig werd gesteld, maakte tevens op den duur de eerste problemen met deze verhouding zichtbaar. Immers, zodra de betrokkenen een lijn hadden getrokken tussen het subject en het object (oftewel tussen de res cogitans en de res extensa, of ook wel tussen de geest en de wereld) ontstond er een ruimte die niet eenvoudig meer kon worden overbrugd. Immanuel Kant liet dit als eerste zien 1781 toen zijn boek, Kritik der reinen Vernunft (2015), voor het eerst gepubliceerd werd. In dit boek beschrijft hij zijn idee van transcendentaal idealisme. Transcendentaal idealisme houdt in dat op het moment dat iemand iets kent, dan is er een ding dat gekend wordt. De kennis van dat ding is afhankelijk van de a priori vormgeving door de rede van deze persoon (degene die kent). We kennen hierdoor nooit het ding zelf (het ding an sich), maar slechts onze representatie van dit ding. In dit verband introduceert hij het onderscheid tussen de wereld zoals we hem ervaren (de fenomenale wereld) en de wereld op zichzelf (de noumenale wereld). De noumenale wereld ligt buiten het bereik van onze cognitieve vermogens. Met deze theorie trok Kant de geest en de objecten (waaronder het lichaam) dusdanig uit elkaar dat een directe overbrugging niet meer mogelijk was. Men is op deze wijze een volledig losstaande entiteit geworden die zich niet direct in de wereld begeeft.

Doordat men zich buiten de wereld heeft geplaatst en vervolgens toch uitspraken doet over de wereld is men op den duur gaan twijfelen of deze positie wel houdbaar is als men kennis wil vergaren. De observant die uitspraken doet over de wereld werd op deze manier zelf kritisch onder de loep genomen (het idee dat de mens als observant zelf wordt geobserveerd noemt men de ‘tweede-orde observant’). Is het immers wel mogelijk dat de geest die losstaat van de wereld werkelijk kennis heeft over de wereld? Er wordt door de tweede-orde observant voor gezorgd dat men niet meer kan vasthouden aan het subject-/objectparadigma. (Gumbrecht 2003, 38-39) Binnen dit idee is kennis altijd afhankelijk van de observant. Dat wil zeggen, kennis is een gevolg van waar de observant zich begeeft, wie hij is en wat hij doet. Al deze factoren zijn bepalend voor de kennis die men vergaart over de wereld. Kennis is in die zin altijd subjectief.

Een ander belangrijk probleem dat door de kwestie van de tweede-orde observant de kop opstak, is dat de kennis die men vergaart altijd afhankelijk is van onze zintuigen die deel zijn