Rede en Religie: over Taylor

Rede en Religie: over Taylor

Verbeek, B.J.E.

Citation

Verbeek, B. J. E. (2008). Rede en Religie: over Taylor. Spinoza, 10(1), 22-27. Retrieved from https://hdl.handle.net/1887/14454

Version: Not Applicable (or Unknown)

License: Leiden University Non-exclusive license Downloaded from: https://hdl.handle.net/1887/14454

Note: To cite this publication please use the final published version (if applicable).

Rede & Religie: over Taylor

24 januari 2008

Inleiding

In deze lezing wil ik twee zaken aan de orde stellen. Ten eerste wordt Taylor in het handboek voortdurend als ‘communitarist’ beschreven. Ik zal proberen uit te leggen wat daarmee bedoeld wordt en wat Taylors eigen versie van dit communitarisme is. Daarna wil ik ingaan op de drie modellen van politieke ethiek die in het fragment uit Varieties of Religion Today in het handboek worden genoemd, alsmede de mogelijke problemen van elk van deze modellen.

Liberalisme

De tekst van Taylor in het handboek, als ook het communitarisme, gaan over wat het samenleven mogelijk maakt. Hoe kunnen we ordelijk en vreedzaam samenleven in een pluriforme maatschappij waarin mensen verschillende ideeën hebben over wat het leven nu echt de moeite waard maakt? Het gaat dus over een kernprobleem van de politieke filosofie.

Als iedereen in de samenleving dezelfde idealen en opvattingen, bijvoorbeeld religieuze opvattingen, heeft over hoe te leven, dan is het niet zo’n probleem. Stel dat we allemaal Rooms-katholiek zouden zijn, dan zouden alle winkels vanzelfsprekend zondags gesloten zijn. Zou er geen porno op de televisie worden uitgezonden. Voorbehoedsmiddelen zouden niet worden verkocht en het gezin zou de hoeksteen zijn van de samenleving. En allemaal

zouden we naar het Vaticaan kijken voor onze moreel kompas. We zouden het snel eens worden over welke wetten en regels onze samenleving zouden kenmerken.

Maar het probleem is juist dat we het niet allemaal eens zijn. Er zijn atheïsten, moslims, protestanten, hindoes, punkers, anarchisten, Limburgers, Friezen… noem maar op. En al die verschillende groepen hebben uiteenlopende opvattingen over hoe te leven, over wat een goed leven is. Daaruit komen conflicterende belangen en claims uit voort. De christenen zullen om zondagsrust vragen, de moslims willen vrijdagmiddag de gelegenheid hebben naar het gebed te gaan, joden willen dat de Sabbat geëerd wordt en atheïsten willen dat zij op die tijden ook naar de bioscoop kunnen. Hoe moeten we omgaan met al die verschillende claims?

Het kan niet anders dan dat sommige van die claims wel gehonoreerd worden en andere niet.

Dit is het probleem van wat Taylor het ‘secularisme’ noemt. Er moet een zekere afstand zijn tussen wat de religie eist en wat het samenleven met andere groepen mogelijk maakt.

Hét moderne antwoord bij uitstek op de vraag hoe we kunnen samenleven onder dergelijke omstandigheden is het liberalisme. Daarmee bedoel ik niet zozeer wat de VVD met liberalisme bedoelt, waarbij een soort automatische koppeling met kapitalisme en de markt wordt gemaakt. Nee, liberalisme in deze zin is niet zozeer economisch liberalisme, maar juist politiek liberalisme. Dit soort liberalen benadrukt het belang van vrijheid en tolerantie. Mensen hebben recht op een zo groot mogelijke mate van fundamentele vrijheden voor zover deze te verenigen valt met een gelijke vrijheid van anderen. Dat betekent dat liberalen geneigd zijn het samenleven in twee ‘sferen’ op te delen. Aan de ene kant de publieke sfeer. Dit is de sfeer waarin we elkaar als burgers tegenkomen, waarin politieke en publieke besluiten worden genomen. In de publieke sfeer geldt een soort

minimale politieke ethiek die je kunt karakteriseren als een minimaal stelsel van regels die het samenleven mogelijk maken. Binnen deze sfeer geldt als meest basale norm dat we elkaar

geen schade mogen berokkenen. Daarnaast is er de privé sfeer. Dit is het domein waarin het individu volledig vrij is. Hier is hij of zij vrij om te bepalen hoe te leven, wat waardevol is, etc., etc. Concreet betekent dit dat liberalen aan individuen bepaalde grondrechten – vrijheidsrechten – toekennen, zoals de vrijheid van meningsuiting, religie, politieke

participatie, etc. Deze rechten worden zo fundamenteel geacht dat deze niet mogen worden opgeofferd aan het algemeen belang of het belang van anderen. De enige beperking die is toegestaan is wanneer dergelijke rechten de rechten van anderen in gevaar brengen.

Hoe moet je dit liberale antwoord, dit secularisme, op het probleem van het samenleven rechtvaardigen? Daar gaat het tekstfragment van Taylor in het handboek over. Op wat voor manier kun je deze liberale omgangsnormen rechtvaardigen, zodanig dat alle verschillende groepen ze kunnen aanvaarden?

Een voor de hand liggende manier is om ze te rechtvaardigen op zaken die we gemeen hebben, onafhankelijk van levensbeschouwing of andere opvattingen over het goede leven.

Veel liberalen stellen dat deze vrijheidsrechten natuurlijke rechten zijn. Daarmee bedoelen ze dat ze mensen deze rechten toekomen onafhankelijk van de samenleving. Het zijn ‘pre- politieke’ rechten. Denk maar aan mensenrechten. Dat zijn rechten waarvan wordt

aangenomen dat die aan mensen toekomen, ongeacht of de plaatselijke machthebbers of de sociale omgeving die erkent. Je hebt die rechten op grond van je mens-zijn, op grond van je eigen natuur.

Maar wat is het dan aan je mens-zijn, aan onze natuur, dat maakt dat ons die rechten

toekomt volgens liberalen? Welnu, het meest gehoorde antwoord is dat dit ons vermogen tot autonomie is. Daarmee wordt bedoeld ons vermogen om zelf te bepalen, zelf te ontdekken wat een goed leven is. Liberalen van dit soort benadrukken dat een goed leven altijd een zelfgekozen leven is. Het goede leven wordt van binnenuit geleefd. Omdat we dat zelf

moeten kiezen, zelf moeten ontdekken, is het mogelijk dat we ons vergissen. Vandaar dat veel liberalen het essentieel achten dat mensen de vrijheid toekomt om hun opvattingen van een goed leven te herzien als daar redenen voor zijn. Een goed leven, volgens deze liberalen is dus een leven van binnenuit dat rationeel herzienbaar is. Wat kan hier nu mis mee zijn? Dit is toch een prachtig en glorieus ideaal?

Communitarisme

De communitaristen verwerpen dit enthousiasme. Met de term ‘communitaristen’ wordt een groep filosofen aangeduid die in de jaren ’80 en ’90 het liberalisme bekritiseerden. Het is een heel diverse groep, met heel verschillende opvattingen over tal van zaken.

Wat hen verenigd is hun kritiek op het liberalisme. In het liberalisme, zoals ik dat tot nu toe geschetst heb ligt de nadruk op het individu: het gaat om zijn vrijheid, zijn rechten. De samenleving, de gemeenschap wordt gezien als een soort noodzakelijk kwaad, dat beslist op afstand gehouden moet worden wanneer het op vragen van het goede leven aankomt.

Mensen hebben geen verplichting die gemeenschap te ondersteunen, of de staat te gehoorzamen, behalve als ze die verplichting op de een of andere manier op zich hebben genomen. Vaak wordt de staat dan ook gezien als het resultaat van een maatschappelijk verdrag en is onze verplichting de staat te gehoorzamen alleen te begrijpen als aangenomen mag worden dat we op de een of andere manier zouden instemmen met die verplichting. Er zijn dus geen onvrijwillige verplichtingen jegens de gemeenschap.

De communitaristen bekritiseren dit beeld. Op de eerste plaats stellen ze het overdreven individualisme van dit liberale denken aan de orde. Liberalen, zo zeggen ze, doen alsof mensen eigenlijk lege kapstokken zijn waar ze naar eigen inzicht hun rollen en verplichtingen

op kunnen hangen. Ik ben docent, filosoof, vader, echtgenoot, man, muziekliefhebber, etc., etc. Denk al deze sociale rollen die ik bekleed weg, en wat blijft dan over van mij? Liberalen doen alsof het individu in kern, in wezen, dat is: datgene wat overblijft als je alle toevallige sociale rollen en verworvenheden wegdenkt. Wat overblijft is een autonoom individu dat naar eigen inzicht zijn rollen en bijbehorende verplichtinge kan kiezen. Maar dat is onzin, zo stellen de communitaristen. Mensen zijn geen kapstokken. Als je het universitair onderwijs, de filosofie, mijn gezin, mijn muziek, etc. wegdenkt, dan ben ik niet meer die ik eerst was. Ik ben dan, letterlijk, geen individu meer.

Daarbij hoort het volgende kritiekpunt. Liberalen doen als individuen buiten een gemeenschap ontstaan, alsof mensen als paddenstoelen ineens volgroeid, autonoom in het leven komen. Dat is een inconsistent beeld. Kinderen moeten gevormd worden, ze moeten worden opgevoed en onderwezen. Pas aan het einde van zo’n lang proces begint er iets te ontstaan dat we met enig recht een autonoom, zelfstandig, kritisch nadenkend,

verantwoordelijk mens kunnen noemen. Voor die opvoeding en scholing is een sociale omgeving die dit aanbiedt cruciaal.

Daarnaast bekritiseren de communitaristen liberalen omdat ze de cruciale rol die de

sociale omgeving speelt in de keuze voor een bepaald soort leven systematisch onderschatten.

Die rol is enorm groot. Op de eerste plaats, omdat veel opvattingen van een goed leven een bepaalde sociale context vooronderstellen. Denk maar aan het ideaal van Don Quixote die graag een romantisch ridder wilde zijn. Dat ideaal zou in onze huidige sociale

omstandigheden belachelijk zijn: het is niet mogelijk dat leven te leiden. Er zijn geen kastelen, geen jonkvrouwen en geen draken of reuzen meer te bevechten. Sterker, de hele feodale context waarin het ridderschap functioneerde is allang verdwenen. Kortom, onze sociale

context, onze traditie, onze cultuur bepaalt in hoge mate wat er op het menu van mogelijke goede levens staat. Wel een leven als docent, niet een leven als romantisch ridder.

Maar de rol van de sociale omgeving gaat verder. Immers, het zou ook niet in u op komen om het leven van een romantisch ridder serieus te overwegen als carrière keuze. U heeft waarschijnlijk wel overwogen om iets anders dan leraar te worden, maar ik vermoed dat het ridderschap daar nooit gespeeld heeft. Dat komt natuurlijk omdat we in onze sociale omgeving ook geen voorbeelden van al dan niet geslaagd ridderschap meer tegenkomen.

Kortom, liberalen onderschatten het belang van de gemeenschap, de sociale context en onze geschiedenis en tradities compleet. Het ideaal van het kritische autonome individu vooronderstelt een bepaald soort sociale omgeving waarin dat eerst mogelijk is.

Taylor gaat nog verder daarin. Hij laat zien in publicaties in de jaren ’80 dat het

liberalisme zelf een bepaalde traditie is die onze huidige politieke cultuur karakteriseert. Het probleem met het liberalisme is volgens hem dat het zichzelf niet goed interpreteert. De liberale ontkenning van het bestaan van onvrijwillige verplichtingen jegens de gemeenschap is inconsistent. Immers, als autonomie zo belangrijk is dat je mensen fundamentele

vrijheidsrechten toekent en het bovendien zo is dat die autonomie alleen ontwikkelt kan worden in een bepaalde sociale context, traditie en gemeenschap, dan komt samen met die natuurlijke, fundamentele rechten natuurlijk ook een verplichting, een onvrijwillige

verplichting, om die gemeenschap te ondersteunen, te bevorderen, etc.

Communitaristen, met Taylor voorop, betogen dus dat de gemeenschap, haar geschiedenis en tradities van groot belang zijn en het beschermen waard. Burgers zijn verplicht de gemeenschap te beschermen, te bevorderen. Denk daarbij aan zaken als

deelname aan het publieke debat, vrijwilligerswerk, anderen aanspreken op slecht gedrag, etc., etc.

Drie modellen van politieke ethiek

Met deze achtergrond informatie stel ik voor dat we eens naar de tekst van Taylor in het handboek gaan kijken. Daar gaat het over de vraag hoe we de liberale nadruk op vrijheid en (religieuze) tolerantie en dergelijk kunnen rechtvaardigen op een manier die voor alle groepen in onze pluriforme samenlevingen acceptabel is. Het eerste model dat Taylor onderscheidt noemt hij de ‘common ground strategy’ (174). Wanneer je met verschillende groepen met verschillende opvattingen over het goede leven bij elkaar zit, dan neem je gewoon de grootste gemene deler van wat hen bindt en baseer je de samenlevingsregels daarop. Je weet dan zeker dat iedereen gecommitteerd zal zijn aan die regels, omdat deze min of meer direct voortvloeien uit wat met als ideaal van een goed leven beschouwt.

Het grootste probleem hierbij is dat naarmate de samenleving pluriformer wordt, dat wat we gemeen hebben ook steeds geringer wordt in vergelijking met wat ons onderscheidt.

Sommige communitaristen (niet Taylor!) stellen dat dit ons ideaal zou moeten zijn. We moeten ons terugtrekken in kleine solidaire gemeenschappen met voldoende overlap. Maar het zal duidelijk zijn dat dit niet echt een haalbaar ideaal is. (178)

Dat leidt me tot het tweede model. Daar probeer je je juist niet te baseren op doctrines die iedere aanwezige groep gemeen heeft. In plaats daarvan zoek je de basis voor de regels van het samenleven in iets dat niet in onze (religieuze) opvattingen van een goed leven is gelegen. In plaats daarvan probeer je iets te vinden dat we allemaal gemeen hebben waarop je die regels kunt baseren. Een goed voorbeeld daarvan is ons mens-zijn of onze autonomie, zoals ik hiervoor besprak: het liberalisme dat de waarde van autonomie centraal stelt is een voorbeeld van deze strategie.

Maar je kunt ook heel goed naar andere dingen kijken van de menselijke conditie. Taylor bespreekt dit als voorbeeld wanneer hij over Hugo de Groot en Thomas Hobbes spreekt.

Hobbes stelt dat wanneer er geen staat zou zijn, ons individuele streven naar zelfbehoud zou leiden tot een oorlog van allen tegen allen. Om die strijd te voorkomen is een absolute soeverein nodig die vaststelt wat de rechten en plichten van de burgers zijn. De staat is er in deze visie om die oorlogstoestand te voorkomen. (In dit verband moet me van het hart dat in het handboek een fout staat op 176, noot 5. Hobbes zegt namelijk nergens dat het doel van de staat ‘het waarborgen van de wil van allen’ is. Dat komt van Rousseau – niet van Hobbes – en zelfs Rousseau zegt dat niet precies zo, althans niet zonder veel mitsen en maren.) Merk op dat je op deze manier religie naar een privésfeer terugdringt. De staat wordt onafhankelijk van de religie. De staat is dan ook neutraal tegenover welke religieuze

praktijken en specifieke opvattingen van het goede leven de burgers erop nahouden, zolang ze de normen die voortkomen uit aspecten van ons mens-zijn maar respecteren. De politieke ethiek is onafhankelijk.

Wat is daar nou het probleem mee? Welnu, zegt Taylor (179), ook deze strategie zal het moeilijk hebben wanneer er een grote pluriformiteit van verschillende opvattingen van het goede leven is. Immers, op het moment dat er groepen atheïstische burgers binnenkomen die deze onafhankelijke politieke ethiek niet alleen zien als een manier om het samenleven mogelijk te maken, maar juist als een ideaal zien van hoe te leven is er een probleem. In onze tijd heeft dat probleem een naam: verlichtingsfundamentalisme. Dergelijke burgers zullen hun christelijke medeburgers wantrouwen omdat ze vermoeden dat hun steun aan de

onafhankelijke politieke ethiek slechts instrumenteel is. Als ze ooit in de meerderheid zouden zijn, zouden ze de atheïsten het leven zuur gaan maken. Het is niet voor niets dat mensen als Hirsi Ali, Herman Philipse, Paul Cliteur er eigenlijk voor pleiten religies helemaal uit te bannen. Denk maar aan de discussies over artikel 23 van de Grondwet. Deze

verlichtingsfundamentalisten geloven niet dat christenen oprecht een liberale ethiek zullen

steunen. De christenen daarentegen zullen de verlichtingsfundamentalisten verwijten dat ze hun atheïsme tot norm verheffen. Ze zijn bezig hun eigen ‘geloof’ op te leggen aan hen die een ander geloof hebben. Het resultaat is een cultuurstrijd (Taylor spreekt in dit verband over een ‘Kulturkampf’) tussen gelovigen en niet-gelovigen, tussen

verlichtingsfundamentalisten en alle anderen.

Merk op dat beide strategieën om liberale normen te rechtvaardigen uitgaan van de gedachte dat er iets gemeenschappelijks moet zijn dat we allemaal delen op grond waarvan een geslaagde rechtvaardiging van onze politieke ethiek mogelijk wordt. Maar we hebben ook gezien dat dit aspect van beide benaderingen juist voor problemen zorgt.

Taylor bepleit daarom een derde manier om politiek liberalisme. Dit is de overlappende consensus gedachte. Dat heeft hij niet zelf verzonnen, maar komt van de Amerikaanse liberale filosoof John Ralws (uit diens Political Liberalism uit 1994). (Overigens, Rawls is beslist geen communitarist. Daarom is het juist zo opvallend dat Taylor dit idee overneemt.) In deze opvatting is het niet nodig om een gemeenschappelijke grond aan te wijzen waarop je je beroept bij de verdediging van de politiek ethiek. In plaats daarvan ga je na wat iedere groep aan argumenten binnen de eigen opvattingen kan vinden om die regels van de politieke ethiek te ondersteunen.

Een goed voorbeeld is de norm van religieuze tolerantie van andere religieuze opvattingen. Religieuze tolerantie betekent hier dat je de religieuze opvattingen van een ander volledig afkeurt, maar dat je niet ingrijpt en hem dwingt andere opvattingen aan te nemen. Atheïstische verlichtingsfundamentalisten zullen deze tolerantiegedachte

ondersteunen vanuit hun opvatting dat religieuze idealen tot de privésfeer behoren. De overheid dient zich daarbuiten te houden omdat het mensen vrij moet staan na te gaan of dergelijke idealen bij hen passen. Bovendien moeten ze de mogelijkheid hebben deze af te

leggen of te verlaten. Het belangrijk is dat mensen kennis nemen van veel verschillende manieren van leven en dat ze de vrijheid hebben van gedachten te veranderen wanneer ze ontdekken dat een bepaalde religie niet goed bij hen past (kortom, de rationele

reviseerbaarheid van idealen van het goede leven waar ik het eerder over had.)

Christenen, met name protestantse christenen, zullen zich heel goed kunnen vinden religieuze tolerantie vanuit hun opvatting dat waar geloof van binnenuit komt. Het heeft dus geen zin om atheïsten of moslims te dwingen naar de christelijke kerken te komen en de Koran te verbranden. Het enige dat je dan bereikt is uiterlijke conformiteit aan het christelijke geloof. Maar dat is geen echt geloof: waar geloof berust op een persoonlijke oprechte band met God. Waar geloof zit van binnen.

Beide groepen zullen dus religieuze tolerantie zullen ondersteunen, maar om heel verschillende redenen! Er is een overlappende consensus tussen verlichtings-

fundamentalisten en protestantse christenen over religieuze tolerantie. Op grond van uiteenlopende redenen die ze putten uit hun opvattingen van hoe te leven, ondersteunen ze dezelfde poltieke ehtiek.

Dat brengt me tot een tweede opmerking. Zo’n overlappende consensus is gebaseerd op redenen. Het is geen tijdelijke modus vivendi, een tijdelijk machtsevenwicht tussen

rivaliserende groepen. Het is een consensus gebaseerd op redenen die niet veranderen wanneer de balans van de macht verandert (werkboek p. 8).

Taylor (en anderen) zijn positief over de mogelijkheden van deze wijze van nadenken over politiek. Er is ook kritiek op gekomen. Op de eerste plaats maakt deze benadering een aantal vooronderstellingen die niet bij voorbaat platitudes zijn. Op de eerste plaats gaat ze ervan uit dat burgers redelijk zijn. Immers alleen dan kun je redenen binnen je eigen (religieuze) opvatting vinden om zoiets als religieuze tolerantie te ondersteunen. Op de

tweede plaats laat deze benadering zien dat samenleven tussen radicaal verschillende groepen nog steeds niet mogelijk is: zulke groepen zullen het zelfs niet eens kunnen worden over minimale principes van politieke ethiek. Taylor is duidelijk optimistisch op dit punt. En wellicht is daar wat voor te zeggen: we komen allemaal voort uit een lange traditie en maken onderdeel uit van een dominante westerse cultuur. Overlappende consensus is zijns inziens wel degelijk mogelijk.