Dramaturgie op een
verbindend strijdtoneel
Commoning
als een
dramaturgische praktijk voor het activistische
theater van de eenentwintigste eeuw.
Masterscriptie
Student:
Koen Bartijn
Studentnummer:
10464387
Masterprogramma:
Dramaturgie (Kunst- en cultuurwetenschappen)
Universiteit van Amsterdam
Begeleider:
Associate Professor mw. dr. S. (Sruti) Bala
Tweede beoordelaar:
Assistant Professor dhr. dr. M.J. (meLê) Yamomo
Inleverdatum:
15 juli 2018
Inleiding
4
1. Commoning als dramaturgische praktijk — opzoek naar
een alternatieve esthetische maatschappijkritiek
11
1.1. Inleiding in het commonsdiscours — van commons naar commoning 11
1.1.1. Het subject binnen de commons
15
1.2. De esthetische opdracht voor de theatermaker in de constitutie van de
commons door commoning
21
1.2.1. Commoning & Dramaturgie
24
2. Commoning binnen de theaterinstituties — opzoek naar
een transformatie van het veld
28
2.1. Verandering van institutionele organisatie als artistieke daad
28
2.2. Nieuwe Grond
33
2.2.1. Interdependentie en de constituerende macht
38
2.2.2. Nieuwe Grond in relatie tot het begrip constituerende macht
42
2.3. Teatro Valle Occupato
47
2.3.1. Het theatrale product binnen een commonend theaterinstituut.
50
2.4. Commoning binnen het theaterinstituut — de organisatie van het zelf. 56
3. Commoning binnen de theaterpraktijk — de situering in de
concrete productie
56
3.1. De esthetiek van commoning
62
3.1.1. Commoning als esthetische praktijk — de autonomie van onze ervaring 65
3.2. Commoning als dramaturgische praktijk — dramaturgie als katalysator van een
hernieuwde esthetische praktijk
71
3.2.1 Mobilizing Questions
73
Conclusie
77
Bibliografie
81
Overig geraadpleegde websites: 85
Audiobestanden 85
Inleiding
Deze scriptie is een bespiegeling over een dramaturgische praktijk die ik als commoning beschrijf en specifiek als dramaturgische commoningpraktijk wil presenteren. Nu vormt het definiëren van de praktijk van de dramaturg al een opdracht op zich, maar het is mijn doel deze dramaturgische praktijk richting te geven; hem grond te laten krijgen in een kritische en democratische theaterpraktijk, door hierin het commonsdiscours te introduceren. Allereerst neemt dit onderzoek de vorm aan van maatschappijkritiek, in het bijzonder een uitweiding over een gepraktiseerde maatschappijkritiek die zich plaatst binnen het esthetische domein van een theaterpraktijk waarin deze kritiek geconcretiseerd ten uitvoer wordt gebracht.
In de loop van de theatergeschiedenis heeft het idee over hoe de theaterpraktijk zich een kritische rol kan laten aanmeten een aantal transformaties doorgemaakt, waarbij deze ideeën zich steeds in verschillende vormen in dienst hebben gesteld van een bepaalde politieke verantwoordelijkheid. In uiteenlopende contexten diagnosticeerden de beoefenaars van de verschillende kritische stromingen binnen de theaterpraktijk een bepaalde maatschappelijke onderdrukking en zo gaven ze allen een unieke invulling aan hun praktijk waarmee deze onderdrukking overwonnen zou kunnen worden en waarmee ze zodoende vormgaven aan hun politieke verantwoordelijkheid. Ook commoning betreft een invulling van deze verantwoordelijkheid: het geeft uitdrukking aan het collectieve streven naar een ‘gezonde’ gemeenschappelijkheid door vanuit de gemeenschap en samen met deze gemeenschap dit idee van gemeenschappelijkheid te overdenken, gesitueerd in een praktijk waarin volgens deze commoners juist deze gemeenschappelijkheid verloren is gegaan. Deze dramaturgische praktijk is er dus op gericht om ter plaatse van de theaterpraktijk een kritische en verbindende functie te praktiseren — om hiermee uitdrukking te geven aan een mogelijkerwijs maatschappelijke functie en verantwoordelijkheid in relatie tot het werkproces binnen bijvoorbeeld een theaterinstituut of een theaterproductie.
Voor de dramaturg is één van de belangrijkste overwegingen hierin dat een commonende theatermaker zich niet langer wil laten meevoeren in de traditionele en achterhaalde strijd voor vrijgevochten autonome creativiteit binnen de theaterpraktijk, waarin de beoefenaars van deze praktijk zich zouden moeten ontworstelen aan de traditionele hiërarchische maatschappelijke banden, of, dramatischer uitgedrukt: ‘de alomtegenwoordige almacht van het beest’, door zich als individu van deze verbanden los te rukken.1 In plaatst daarvan wil deze dramaturg juist de maatschappij weer opzoeken en daarin de kunstenaar en de toeschouwer wijzen op de scheuren in onze maatschappelijke verbanden en daar gezamenlijk iets aan doen. Zo zal deze dramaturg in
1
vaststellen; een verval van het democratische subject, waarin totalitarisme niet langer tegenover de individuele vrijheid wordt geplaatst, maar waarin dit doorgeschoten ideaal van individuele vrijheid juist totalitaire trekken lijkt te vertonen. Voor deze dramaturg – d.w.z. de commoner – is de tegenwoordige betekenis van democratie en vrijheid, vervallen in het louter najagen van je eigen individuele geluk, de maakbaarheid van het zelf, het accumuleren van je individuele zintuigelijke, intellectuele en materiële bagage om een betere concurrentiepositie te kunnen innemen in het spektakel van de markt. De meer algemene concepten ‘kapitalisme en ‘neoliberalisme’ worden vaak gebruikt om deze tendensen te duiden, wat ook in deze scriptie veelvuldig wordt gedaan.
De kritische praktijk bestaat hier uit een zoektocht naar de commons: de toe-eigening van een gemeenschappelijk goed dat de gemeenschap heeft verloren, waarin dit goed niet zozeer materieel van aard is, maar juist geheel en al samenvalt met een gevoel van collectiviteit, solidariteit, wederkerigheid en interdependentie. Het project dat ik onderneem is zodoende allereerst gericht op een mogelijke invulling van deze gepraktiseerde esthetische maatschappijkritiek. Dit onderzoek is daarbij geïnspireerd door de ondervindingen van twee theoretici die ik kort zal weergeven waarna ik zal uitweiden over de opzet van dit onderzoek.
De eerste ondervinding komt voort uit het werk van de Franse filosoof Jacques Rancière, die stelt dat het theater de meest geschikte kunstvorm is voor deze commoningpraktijk, hiervoor eigenlijk de perfecte aangelegenheid vormt, maar dit ook gelijk in twijfel trekt. Deze onderkenning wordt gepresenteerd in zijn essay De geëmancipeerde toeschouwer (2015) waarin hij schrijft: “Levende lichamen op het toneel die zich richten tot lichamen die op een plaats zijn verzameld, lijkt voldoende aanleiding om van het theater een drager van gemeenschapszin te maken die radicaal verschilt van de situatie van individuen die voor de televisie zitten of bioscoopbezoekers die voor geprojecteerde schaduwen plaatsnemen.”2 Hij schrijft vervolgens dat het “echter de hoogste tijd [is] om vraagtekens te plaatsen bij de idee dat het theater op zich een gemeenschappelijke plek is.”3 Namelijk: “dat iets is volgens mij slechts een vooronderstelling dat het theater op zichzelf al iets gemeenschappelijks is. Deze vooronderstelling gaat nog steeds vooraf aan de theatrale uitvoering en loopt nog steeds vooruit op haar effect.”4 Het doel van dit onderzoek is daarom juist om dit effect te overdenken, waarin het commonsdiscours voorschrijft dat dit effect binnen deze theaterpraktijk bovendien als collectief moet worden overdacht en altijd in relatie tot het collectief, waarin we ons in bevinden op dat moment. Wat is precies de waarde van ons ‘samenzijn’ in het
2 Rancière, De geëmancipeerde Toeschouwer. p. 21 3
Idem
4
hier en nu als het gaat om onze collectieve emancipatie ten opzichte van hetgeen dat onze gemeenschappelijkheid ondermijnt, namelijk het neoliberalisme?
De volgende vraag die Rancière daarom stelt is wat precies deze toegevoegde emancipatoire waarde van de collectiviteit kan zijn ten opzichte van andere vormen van collectiviteit buiten het theater? We bevinden ons als individuen in de maatschappij namelijk altijd in een bepaalde gemeenschap, waartoe we ons verhouden in relatie tot een praktijk of werkobject dat ons als gemeenschap geworpen in een bepaalde situatie verbindt, waarin we op elkaar aangewezen zijn, waarin we onze gedachten uitwisselen. Echter zijn we hierin toch vaak onderling gescheiden, omdat we in relatie tot deze gemeenschappelijkheid juist ons eigen pad uit willen stippelen. “Het is [hierbij] die verbindende en ontbindende kracht die leidt tot de emancipatie van de toeschouwer, dat wil zeggen de emancipatie van ieder van ons als toeschouwer.”5 Ja, we bevinden ons in een gemeenschap van individuen waarin iedereen de wens heeft om zich vrij rond te kunnen bewegen, verbintenissen aan te gaan, maar vaak ook afstand te bewaren van andere individuen, omdat juist dit ons een gevoel van emancipatie meegeeft. We leren van elkaar door te doen, te zien en te spreken, in relatie tot de gemeenschap, maar het is de vraag wat deze gemeenschappelijkheid in relatie tot de (collectieve) emancipatie tegenwoordig nog behelst. Net zoals we deze vraag in theater moeten stellen — waarin ik na een voorstelling nog wel met mijn buurman wil praten over wat ‘hij ervan vond’, maar ik het wellicht nog fijner vind om mijn eigen individuele ervaring te beleven in relatie tot wat op het toneel wordt gepresenteerd.
In lijn met deze opmerking van Rancière is het doel van dit onderzoek om juist bij deze veronderstelling vraagtekens te plaatsen, dit tegenwoordige idee van ‘gemeenschappelijkheid’ aan de tand te voelen en vervolgens de consideratie van de dramaturgische commoningpraktijk hier tegenover te plaatsen. Juist omdat hierdoor voorbij kan worden gegaan aan dit gangbare, of zelfs vervallen, idee van gemeenschappelijkheid en zodat van deze vooronderstelling een zinvol streven kan worden gemaakt. In deze scriptie wordt zodoende onderzocht hoe dit streven in de theaterpraktijk vorm kan gaan krijgen en waarbinnen deze dramaturgische praktijk een noodzakelijke rol kan vervullen in de totstandkoming van een alternatief idee voor gemeenschappelijkheid en collectieve emancipatie binnen de theaterpraktijk, dat ten strijde trekt tegen de neoliberale tendensen binnen deze praktijk.
De tweede ondervinding komt voort uit Claire Bishop’s Artificial Hells (2012)6 waarin zij stelt dat we (net als het feit dat we in wezen altijd toeschouwer zijn) net zo goed kunnen stellen dat theater altijd tot op zekere hoogte maatschappelijk geëngageerd is. De theaterpraktijk is gesitueerd in de maatschappij, in een idee van gemeenschappelijkheid, en het probeert binnen die gemeenschappelijkheid iets naar de toeschouwer te communiceren, hem/haar iets te laten beleven
5
Idem p. 22
6
ervaren. Het theater reageert in wezen altijd op dat wat zich buiten het theater afspeelt en het poogt hierbij relevant en urgent te zijn. In deze scriptie doe ik onderzoek naar een specifiek soort dramaturgische praktijk die vergelijkbaar is met Claire Bishops onderzoek in Artificial Hells dat gaat over participatietheater en de praktijk ervan ‘’[which is] organised around a definition of participation in which people constitutie the central artistic medium and material, in the manner of theatre and performance.”7 Het betreft hier een kunstvorm waarin de gemeenschap, een collectief van kunstenaars en toeschouwers, het medium en de drager zijn van een bepaalde boodschap of intentie van de kunstenaars. Zij vormen zodoende ook het middel van communicatie. Net als Bishop zal ik hierbij niet slechts descriptief ingaan op het relationele karakter van deze theaterpraktijk, maar juist dit vooronderstelde karakter voorzien van een specifiek en concreet doel, namelijk commoning. Hiermee zal ik tegelijkertijd de dramaturgische functie binnen het theater proberen te voorzien van een verantwoordelijke rol binnen de realisatie van dit doel. Het sociaal engagement krijgt hierin zodoende een specifiek ingevulde opdracht, die ik aan de hand van het commonsdiscours uiteen zal zetten.
In het eerste hoofdstuk zal ik het theoretisch kader schetsen rondom de commoningpraktijk, waarna ik een aanzet zal geven van hoe deze praktijk kan worden gekarakteriseerd als een esthetische praktijk en tenslotte als een dramaturgische praktijk. Het doel is hierbij om de dramaturgische commoningpraktijk in te bedden in een bestaand discours over de commons en hem daarmee te voorzien van een bepaalde politieke urgentie. Dit theoretische kader vormt de basis voor een dramaturgische commoningpraktijk, die niet slechts een alternatief organisatiemodel behelst, voor bijvoorbeeld kunstinstituten, maar ook een sociale dispositie met implicaties voor zowel de theatermaker als de toeschouwer. In deze dispositie wordt met de traditionele verhoudingen tussen de maker en de toeschouwer gebroken, doordat men toewerkt naar een praktijk waarin zowel maker als toeschouwer politiek wordt ’geactiveerd’. Zo wordt een hernieuwd idee van wij continu op het spel gezet en geënsceneerd als een gemeenschappelijke ruimte van gedeeld sociaal engagement. De theoretische aanzet van het eerste hoofdstuk wordt in hoofdstuk twee en drie op dialogische manier verbonden aan de praktijk. Deze verbinding is essentieel, want de esthetische opdracht van de dramaturgie, zowel het praten over kunst als het beoefenen van de kunstpraktijk, is een opdracht die gegrond is in de praktijk, in een reële strijd tegen neoliberale tendensen binnen hun praktijk. Deze consideratie voor de praktijk zal dan ook de hoofdmoot van dit onderzoek uitmaken.
7
De tweede en derde hoofdstukken bespreken respectievelijk de ‘grote’ en de ‘kleine’ dramaturgie, om Marianne van Kerkhovens categorieën te gebruiken.8 Dit onderscheid is voor mij uiteindelijk een schijntegenstelling — ze is puur ‘functioneel’, of laat ik zeggen: om het overzicht te bewaren. De strijd keert zich namelijk op beide niveaus tegen hetzelfde. Om mijn onderzoek te bekrachtigen en de relevantie ervan aan te tonen, moet dit onderzoek toch op beide niveaus specifiek worden uitgedrukt.
In het tweede hoofdstuk zal ik de grote dramaturgie onderzoeken aan de hand van twee casussen: het programma Nieuwe Grond, een initiatief van het Nederlands Theater Festival, en de beweging Teatro Valle Occupato (TVO), de bezetting van Teatro Valle te Rome tussen 2011 en 2014, dat dreigde verkocht te worden aan een private onderneming door het wegvallen van structurele subsidie van de Italiaanse overheid. Beide gevallen betreffen een groep initiatiefnemers die zich door grootschalige bezuiniging en groeiende onzekerheid binnen het theaterveld geroepen voelden om zich te organiseren en zich als collectief, als commons, vanuit wederzijdse solidariteit. Ze wilden zich verzetten tegen het beleid van de overheid en invloeden van de markt om vervolgens zelf een alternatief beleid vorm te geven. In het derde hoofdstuk, het hoofdstuk over de kleine dramaturgie, zal ik mij specifiek richten op de dramaturgische praktijk rondom de totstandkoming van de publicatie The Practice of Dramaturgy, Working on Actions in Performance (2017) samengesteld door Konstantina Georgelou, Efrosini Protopapa en Danae Theodoridou.9 In dit project ontwierpen een aantal initiatiefnemers workshops, waarin collectief onderzoek werd gedaan naar een alternatieve politiek relevante dramaturgische praktijk. Vooral de werkvorm van deze workshops zijn relevant voor dit onderzoek en ik zal mij in dit hoofdstuk richten op het bijzondere karakter van dit relationele en procesmatige onderzoek. Aan de hand hiervan zal ik onderzoeken welke waarden en overtuigingen als voorwaarde ten grondslag liggen aan een werkelijk commonende praktijk. Een belangrijk vraagstuk dat hierin moet worden meegenomen is in hoeverre de onderzochte praktijk daadwerkelijk als esthetisch kan worden beschouwd. Op welke manier laten deze theatrale praktijken zich onderscheiden van andere vormen van commoning, of zelfs van andere vormen van sociale en maatschappelijke commons-werkpraktijken in het algemeen?
8
Kerkhoven schrijft in haar essay Van de kleine en de grote dramaturgie, Pleidooi voor een ‘interlocuteur’: “‘De kleine dramaturgie' is voor mij het dramaturgische werk dat zich rond een concrete productie situeert, 'de grote dramaturgie' zou men in algemene en wellicht te vage bewoordingen kunnen omschrijven als het dramaturgische werk waardoor het theater gestalte geeft aan zijn maatschappelijke functie.”
9
Georgelou, Protopapa en Theodoridou, The Practice of Dramaturgy, Working on Actions in Performance.
dramaturgie een specifieke kennis worden geproduceerd, enerzijds vanuit deze praktijk, maar anderzijds vóór deze praktijk van buitenaf. Deze interventie is gevormd door mijn subjectieve intentie om de dramaturgische praktijken verder te helpen. Daarbij is het inherent aan de commoningpraktijk dat deze praktijk wordt gevormd en wordt beoordeeld vanuit de gemeenschap, maar deze gemeenschap bestaat vanzelfsprekend ook uit individuen die singuliere visies en reflecties ontwikkelen. Deze visies en reflecties kunnen vervolgens wel weer een plek krijgen binnen deze gemeenschappelijke kennisproductie om de strijd opnieuw te kunnen voeden. Op deze manier wil ik ook mijn scriptie karakteriseren. Deze precieze vorm van kennisproductie, een ‘perspectivistische’ benadering, wordt ook gepresenteerd in de introductie van Perspectives on Commoning (2017) door Guido Ruivenkamp en Andy Hilton:
[T]his search for societal transformation through practices of commoning also implies a vision and presentation of research in which the theoretical conceptualizations about commoning are formulated not primarily from an objectivist but rather from a perspectivist approach. This is an approach characterized by a search for possibilities and initiatives that actively aim to change to societal context in which the development of knowledge is situated and the political constructed. The idea of a certain commitment to ‘going beyond the actual to find the possible’ leads the perspectivist knowledge researcher to strive for effective truths (Negri, 1991; Virno, 2004) – that is, to develop insights into actual concrete practices for possible societal transformations. Empirical description, therefore, is directly bound to intent (determined by the subject’s perspective) rather than imagined as disconnected (idealized as objective abstraction).10
Het betreft hier zodoende een geëngageerde ‘waarheid’ die geworteld is in bestaande activiteiten. Met het ontwikkelen van deze ‘waarheid’ kan dus mijn individuele cognitieve arbeid bijdragen aan de ontwikkeling van de activiteiten waaruit die waarheid voortkomt. Om die reden wil ik de casussen in mijn onderzoek beschouwen als initiatieven die daadwerkelijk hebben gestreden tegen de neoliberale tendensen binnen hun huidige werkdomein, waar mijn subjectieve ondervindingen een mogelijkerwijs vruchtbare plek in kunnen hebben, omwille van deze initiatieven en de duurzame ontvouwing van opkomende commons binnen het theatrale werkdomein.
Als laatste moet nog worden genoemd dat hier geen oplossingen op korte termijn zullen worden gepresenteerd die bijvoorbeeld van de ene op de andere dag in een instituut geïmplementeerd kunnen worden, of waarmee de invloed van de neoliberale staat en de markt
10
permanent buiten de deur kunnen worden gehouden. De praktijk zal gevormd worden door subjecten die niet opeens van de ene op de andere dag zich in een nieuwe wereld kunnen wanen. Het is een strijd die zich steeds opnieuw moet herhalen, waar je in duikt, maar soms ook weer afstand van neemt. Deze praktijk laat zich kenmerken als een lang en stroperig proces dat zich langzaam zal moeten ontwikkelen richting een duurzame commoningpraktijk. De strijd begint bij de wellicht enigszins naïeve of onwetende keuze ergens in te geloven, namelijk, in de woorden van Pascal Gielen: “dat kunstenaarschap geen individueel lot [hoeft te zijn], zoals met het ondernemerschap wordt geproclameerd, maar op een collectief draagvlak van solidariteitsstructuren kan steunen”11. Commoning poogt juist dit geloof en deze structuren daadwerkelijk te realiseren binnen een theatrale werksituatie — zowel binnen de theaterinstituten als daarbuiten — om op deze manier de theaterpraktijk te (re)politiseren door te interveniëren in de eigen werkcondities en daarmee “in het publieke domein het publiek gaan vertellen wat het moet, wil het niet aan verbeeldingskracht inboeten”12 — waarin zodoende een alternatief relationeel en sociaal raamwerk voor onze maatschappij collectief kan worden verzinnebeeld en hiermee onderdeel wordt van een collectieve ervaring over hoe het mogelijkerwijs anders zou kunnen zijn in de toekomst.
11
Gielen, Repressief Liberalisme. p. 41
12
1. Commoning als dramaturgische praktijk — opzoek naar een alternatieve
esthetische maatschappijkritiek
In dit hoofdstuk zal een theoretisch kader rond het begrip commons worden gepresenteerd dat als basis zal dienen voor de dramaturgische commoningpraktijk. Ik zal eerst een algemene begripsvorming presenteren over het discours van de commons (de academische traditie) en die vervolgens contextualiseren in de strijd waarin dit discours is ontstaan als vorm van verzet. Terwijl de huidige neoliberale wereldorde zich steeds meer presenteert als een onfeilbare status quo, trachten de theoretici en de beoefenaars van het commonsdiscours het moderne subject erop te wijzen dat een alternatieve wereld mogelijk is en hoe dit alternatief mogelijkerwijs gepraktiseerd kan worden. Ook doet dit discours steeds meer zijn intrede binnen esthetiek (de kunstwetenschappen) en de esthetische praktijk (de daadwerkelijke kunstpraktijk). Hoe dit discours vervolgens zijn plek kan krijgen binnen de dramaturgische praktijk zal in dit hoofdstuk worden ingeleid.
1.1. Inleiding in het commonsdiscours — van commons naar commoning
Het discours omtrent de commons is diffuus en wijdverspreid, maar over het algemeen betreft het een bepaalde theorievorming om sociale relaties en manieren van samenleven die onafhankelijk van de markt en de staat kunnen opereren te beschrijven en te bespreken. Over het algemeen wordt een fenomeen als commons benoemd wanneer het gaat over een groep mensen die zich organiseert rondom een gemeenschappelijk goed. De politieke theoreticus David Boiler beschrijft de commons als: “a general concept describing durable, dynamic sets of social relationships for managing resources —all sorts of resources: digital, urban, natural, indigenous, rural, cultural, scientific, to use some crude categories”.13 Het begrip commons wordt zodoende ingezet met betrekking tot de sociale organisatie in relatie tot ‘goederen’ die tamelijk verschillend van aard zijn. Zo zien we bijvoorbeeld meteen dat het niet enkel om materiële goederen gaat, maar juist ook om immateriële goederen — ook kennis, kunst en cultuur kunnen als commons worden ‘bestuurd’. Dit is dan ook hoe academici vaak over de term discussiëren. ‘Commons’ slaat in zulk onderzoek niet enkel op goederen die ons allen op gelijke mate toebehoren, maar vooral op een sociale praktijk.
Een recente maar sterke ontwikkeling binnen het commonsdiscours is om de commons niet langer als een zelfstandig naamwoord te beschrijven, namelijk commons als een ‘goed dat ons allemaal op gelijke wijze toebehoort’ — waarbij kennis en cultuur op zichzelf vaak als het ultieme voorbeeld worden geponeerd —, maar om commons te beschrijven als een werkwoord:
13
commoning.14 Met deze nieuwe terminologie wordt de tweedeling tussen materieel en immaterieel
teniet gedaan en daarmee wordt de gehele focus van het discours verschoven van de aard van het besproken goed naar het fundamentelere niveau van de sociale organisatie achter en rondom de totstandkoming van deze goederen als commons — een organisatie die in wezen altijd immaterieel van aard is. Het gaat niet langer om welke goederen wél en welke goederen niet als commons kunnen worden omschreven. Het blijkt veel belangrijker dat we ons binnen het commonsdiscours moeten richten op hoe we ons, als gemeenschap, deze gemeenschappelijke goederen, bijvoorbeeld een stuk landbouwgrond, kennis, kunst of cultuur, op een gemeenschappelijke manier kunnen toe-eigenen door commoning ‘als werkwoord’ te praktiseren binnen deze gemeenschap.15 Het gaat er niet langer om of bijvoorbeeld kennis als commons te definiëren valt, maar juist om de observatie dat we, om hetzelfde voorbeeld te gebruiken, kennis op dit moment niet als commons kunnen omschrijven, en vervolgens om de vraag hoe we een praktijk kunnen ontwikkelen waarmee we kennis in de toekomst wel als commons kunnen omschrijven.
Op deze manier plaatst deze activiteit ‘commoning’ zich altijd in een concrete strijd, vandaag de dag gesitueerd in een wereld van migrantenproblematiek, economische crises, de milieucrisis, de genormaliseerde en structurele schending van mensenrechten en het aantreden van de ‘post-truth tijdperk’ met als voorman de president van één van de machtigste landen ter wereld’. In het licht van deze huidige conditie krijgt het discours een bijzonder grote politieke urgentie, juist omdat het de potentie in zich draagt voor een invloedrijke politieke en activistische interventie. Zo schrijven Guido Ruivenkamp en Andy Hilton in de introductie van Perspectives on Commoning (2017):
[I]n the shift towards commons-as-practice, a dual operation can be discerned in the activities of commoners, as focused on resisting the logic of capital accumulation while also (or through) creating new forms of working, livening and being in common. It his way, commoning becomes committed to political action and a focal juncture of social struggle.16
14
In de publicatie The Magna Carta Manifesto (2008). schrijft Peter Linebaugh over deze ontwikkeling: "[t]o speak of the commons as if it were a natural resource is misleading at best and dangerous at worst, the commons is an activity and, if anything, it expresses relationships in society that are inseparable from relations to nature. It might be better to keep the word as a verb, rather than as a noun, a substantive." p. 287
15
Patrick Brenishan, schrijft in zijn publicatie The more-than-human Commons: From Commons to Commoning (2016) in relatie tot het werk van Linebaugh: “This is why the noun 'commons' has been expanded into the continuous verb 'commoning', to denote the continuous making and re-making of the commons through shared labours and capacities.” p. 3
16
Academici maar ook beoefenaars gebruiken de term zodoende om manieren van samenleven te bepleiten die indruisen tegen de dominante opvatting van het kapitalistische discours. Zo worden bijvoorbeeld in de planologie en ‘urban studies’ vaak de commons aangehaald om te ageren tegen kapitalistische tendensen als de ‘uitverkoop van de stad’ aan private ondernemingen, of het verlies van publieke ruimtes, in dit geval getypeerd als ‘enclosure’ van de commons.17
Ook binnen het (commons)denken over kennis en kennisinstituten duikt de term ‘enclosure’ steeds meer op. Hierbij wordt vooral gereageerd de privatisering van het onderwijs, maar ook op de invloed van marktpartijen op de kennisproductie binnen kennisinstituten als de universiteit. Kennis wordt dan over het algemeen door commoners gekenmerkt als het ultieme gemeenschappelijke goed, waarna wordt betoogd dat de beschikbaarheid van kennis juist steeds wordt meer ingeperkt door copyright en patenten die voortkomen uit het idee van marktwerking. Ook hier toont zich dus een voorbeeld van de ‘enclosure’ van de commons. Menig denker heeft daarom een alternatieve praktijk voorgesteld om deze enclosure tegen te werken, met name door de sociale organisatie rondom de totstandkoming en distributie van kennis op een andere manier vorm te geven buiten de logica van de markt en de staat.18
De karakteristieke ontwikkeling in strategie van het beoefenen van maatschappijkritiek binnen het commonsdiscours is dat het niet zozeer meer de ‘schijnbare tegenstellingen’ achter de logica van het kapitalisme of neoliberalisme aan het licht wil brengen, of een mogelijke lezer wil
17
Deze term duikt voor het eerst op in Utopia van Thomas More in 1516 "But I do not think that this necessity of stealing arises only from hence; there is another cause of it, more peculiar to England." "What is that?" said the Cardinal. "The increase of pasture," said I, "by which your sheep, which are naturally mild, and easily kept in order, may be said now to devour men and unpeople, not only villages, but towns; for wherever it is found that the sheep of any soil yield a softer and richer wool than ordinary, there the nobility and gentry, and even those holy men, the abbots not contented with the old rents which their farms yielded, nor thinking it enough that they, living at their ease, do no good to the public, resolve to do it hurt instead of good. They stop the course of agriculture, destroying houses and towns – reserving only the churches – and enclose grounds that they may lodge their sheep in them.”
18
Zo heeft onlangs de Bibsam Consortium uit Zweden, een organisatie die namens universiteiten en onderzoeksinstellingen van Zweden onderhandelt met de dominantie wetenschappelijke publicatiehuizen over de elektronische publicaties van wetenschappelijke artikelen, besloten niet langer met Elsevier te willen werken. Als reden geven ze op: “In order to take steps towards the goal of immediate open access by 2026 set by the Swedish Government, the Bibsam Consortium has after 20 years decided not to renew the agreement with the scientific publisher Elsevier, as the publisher has not been able to present a model that meets the demands of the Consortium. To be able to make the necessary transition from a subscription-based to an open access publishing system, the Bibsam Consortium requires immediate open access to all articles published in Elsevier journals by researchers affiliated to participating organizations, reading access for participating organizations to all articles in Elsevier’s 1,900 journals and a sustainable price model that enables a transition to open access. ”. bron:
http://openaccess.blogg.kb.se/2018/05/16/sweden-stands-up-for-open-access-cancels-agreement-with-elsevier/
wijzen op het ideologische karakter achter de schijnbare ‘neutrale’ economische wereldorde. Bij dit laatste valt bijvoorbeeld te denken aan de kritische theorie van de Frankfurter Schule,19 waarin wetenschap en economie worden gepolitiseerd en wordt aangetoond dat bijvoorbeeld het westerse wetenschappelijke model niet zozeer onafhankelijk is, maar een direct inzetbaar alomtegenwoordig machtsmiddel is van de ‘grote’ staten op de ‘kleine’ staten. Het gaat de commoner veeleer om de ontwikkeling van een concreet alternatief binnen deze strijd tegen de grillen van het (niets slecht langer) westerse kapitaal en het theoretiseren van praktijken voor het huidige ‘revolutionaire politieke subject’. Hierbij moet dit subject handvatten worden aangereikt voor een sociale praktijk op basis waarvan hij/zij kan handelen om zich het menselijke kapitaal, namelijk de commons, toe te eigenen.
Juist de klaarblijkelijke alomvattendheid van het hegemoniale neoliberale economische en wetenschappelijke model20 zorgt ervoor dat er verschillen van mening bestaan over hoe deze dominantie te lijf te gaan. De grote verschillen tussen academici en beoefenaars laten vooral een verschil in ambitie zien wat betreft schaal: gaat het bij commoning slechts om, bijvoorbeeld, het gemeenschappelijke beheer van een moestuin, dus over alternatieve organisaties die naast de markt kunnen opereren? of moet het commonende subject een activistische en anti-kapitalistische potentie in zijn praktijk uitdragen waarmee hij/zij een daadwerkelijk alternatief voor ons dominante kapitalistische samenlevingsmodel kan verwoorden en kan verschaffen? In andere woorden: is commoning een wapen tegen het kapitalistische samenlevingsmodel, of slecht een alternatieve en sociale organisatie dat zich vooral op lokaal niveau binnen de dominante structuren tracht staande te houden, zonder dat dit directe consequenties hoeft op te leveren voor deze dominantie structuren?21
19
Denk hierbij aan maatschappijkritiek van de Duitse filosoof Theodor Adorno, waarbij hij zijn kritische praktijk omschrijft als droevige wetenschap. Het enige positieve en ‘juiste’ wat de mens kan doen, zo schrijft Adorno, is het beoefenen van de ‘droevige wetenschap’, die ernaar streeft om de verschikking constant onder ogen te zien. Zo schrijft hij in Minima Moralia (1949): “wie achter de waarheid over het nog onbepaalde leven wil komen, moet de vervreemde gedaante ervan doorgronden, de objectieve machten die de individuele existentie tot in het meest verborgene bepalen.” p. 259
20
Lees hierin ook het uitspraak van Fredric Jameson, waarin hij het kapitalisme als de hedendaagse ontologie beschrijft: “It’s easier to imagine the end of the world than the end of capitalism.” Door processen van mondialisering wordt de gehele wereld steeds strakker onder het bevel geplaatst van het kapitaal, dat zonder enig scrupules het sociale leven uitbuit en sociale relaties afhankelijk maakt van de economische waarde ervan. Kapitaal is zodoende niet slechts de macht die op het subject drukt, maar juist het constituerende principe achter subjectiviteit. Het is wat schuilgaat achter onze dagelijkse handelingen, het is de motivatie of ethische horizon waarop we onze keuzes funderen.
21
Een veel gehoorde kritiek hierin is dat commoning niet moet blijven hangen in lokale initiatieven die slechts een eigen afgebakende ‘utopische’ praktijk ontwikkelen naast de bestaande structuren,
Hoewel deze vraag even onbeantwoordbaar als urgent blijkt, lijkt iedereen het er wel over eens te zijn wat het individu binnen een commons-samenlevingsmodel is of zou moeten zijn. Ook hierin ageert commonsdiscours tegen het mensbeeld dat wordt geschapen binnen het neoliberale discours. In zekere zin is het commonende subject dus per definitie een ‘revolutionair subject’. Hoe een subject een revolutionair subject wordt, hangt af van hoe zijn of haar subjectiviteit is ingericht — de motivatie of ethische horizon waarbinnen dit subject zijn of haar keuzes fundeert. In de volgende paragraaf zal ik het commonsdebat uitgebreider presenteren, waarbij ik in zal gaan op dit ‘wezen’ van het subject binnen de commons. Hoe een land bestuurd moet worden, hoe een samenleving moet worden geleid, hangt af van wie deze mens in deze samenleving eigenlijk is. Met wat voor wezen hebben wij eigenlijk te maken? Wie is het individuele geval? En hoe reageren deze individuele gevallen op elkaar wanneer ze samen in een wereld worden geworpen in relatie tot de commons?
1.1.1. Het subject binnen de commons
Wanneer we kijken naar enerzijds de discussie over de commons in relatie tot het neoliberale discours en anderzijds de discussie over het ‘wezen’ van de moderne mens en de sociale relaties die binnen een samenlevingsmodel werkzaam zijn, kijken we in wezen naar twee zijdes van dezelfde medaille. Wanneer we over het ene spreken, hebben we het automatisch óók over het andere. Een belangrijke aanjager in deze discussie over het subject binnen het sociale geheel van de commons was Garret Hardin, die in 1968 zijn beroemde artikel The Tragedy of the Commons publiceerde. In dit epistel betoogde Hardin dat een commons – denk binnen deze context bijvoorbeeld aan een stuk landbouwgrond of viswater – die zonder centrale autoriteit en van bovenaf wordt bestuurd, gedoemd is te vervallen in chaotische anarchie, waardoor alle deelnemers van dit samenwerkingsverband uiteindelijk met lege handen komen te staan. Door het gebrek aan een centrale autoriteit is het verval van de commons onvermijdelijk.
In zijn essay beroept Hardin, van huis uit bioloog, zich op de ‘menselijke natuur’. De vraag die zijn vertrekpunt vormt is hoe individuele personen op elkaar reageren wanneer ze geconfronteerd worden met schaarste die reeds in de samenleving aanwezig is. Zijn conclusie: in het geval van schaarste handelt de mens op basis van eigenbelang, in overeenkomst met een puur rationele en individualistische overweging, waarin deze rationaliteit een natuurlijk en biologisch gegeven is. De manier waarop de samenleving onder individuele gevallen schaarse
waaraan je je ook eenvoudig en zonder consequentie zou kunnen onttrekken; of in het andere geval, welke omgeving slechts beschikbaar is voor kleine groep bevoorrechte individuen die af en toe kunnen vluchten naar deze ‘safe-haven’ waarbinnen ze tijdelijk alternatieve samenlevingsverbanden kunnen ervaren.
goederen verdeelt, zou daarom volgens Hardin moeten geschieden op een manier die overeenkomt met de menselijke natuur, namelijk de natuurlijke dispositie van het najagen van eigenbelang op korte termijn.
Hardins beroemde gedachtenexperiment, dat de grond vormt voor zijn argumentatie, is een stuk weide waarop verschillende herders hun schapen laten grazen. Aangezien de mens van nature zijn of haar eigenbelang najaagt en hierbij slechts aan winst op korte termijn denkt, zullen deze herders zoveel mogelijk schapen op dit stukje weide laten grazen, met als gevolg overbegrazing en verval: “Each man is locked into a system that compels him to increase his herd without limit – in a world that is limited. Ruin is the destination toward which all men rush, each pursuing his own best interest in a society that believes in the freedom of the commons. Freedom in a commons brings ruin to all”.22 Dit is volgens Hardin in een notendop de tragedie van de commons.
Deze conclusie is niet uniek en kent een lange geschiedenis van overdenkingen over dezelfde problematiek23 met wellicht de beroemdste uitspraak geschreven in de Leviathan (1651) door Thomas Hobbes. Hobbes beschrijft in dit boek het leven van de mens in de ‘natuurstaat’: een samenleving zonder centrale autoriteit: “Life in the state of nature is "solitary, poor, nasty, brutish and short”; of anders verwoord: “bellum omnium contra omnes.”24 Wanneer Hardin het heeft over de ‘natuurstaat’, of naar de natuurlijke dispositie van de mens verwijst, heeft dit een soortgelijke strekking: de mens is egoïstisch van aard en daardoor over het algemeen gericht op het verwezenlijken van zijn eigen individuele behoeften in plaats van de behoefte van de samenleving in zijn geheel. Dit drukt zich hierbij uit in een bepaalde algehele ‘rationele’ overweging van deze mens die concludeert dat het gunstiger is om te handelen vanuit eigenbelang dan in het belang van de samenleving. Zowel Hobbes als Hardin komen na deze overpeinzing tot de conclusie dat een krachtige overheid nodig is om het gemeenschapsbelang voor mensen te regelen, die dat immers niet onderling in samenspraak kunnen organiseren, of juist dat de overheid zich terug behoort te trekken uit de domeinen die egoïstische individuen, middels de ‘wetten van de markt’, (letterlijk) zelf kunnen regelen. Dergelijk gedachtengoed is vandaag de dag gemeengoed geworden en manifesteert zich als neoliberalisme. De dominantie van het neoliberale discours drukt zich namelijk ook uit in de dominantie van het mensbeeld dat hiermee gepaard gaat en
22
Hardin, The Tragedy of the Commons p. 162
23
Lees hierin de passage uit de eerste paragraaf uit Ostroms Governing the Commons: Aristotle long ago observed that "what is common to the greatest number has the least care bestowed upon it. Everyone thinks chiefly of his own, hardly at all of the common interest" (Aristotle, Politics. Book II, ch. 3). p. 2.
24
Auteurs vertaling: “De oorlog van iedereen tegen iedereen” In de introductie van Thomas Hobbes’ De Cive (1642) duikt deze term voor het eerst op.
schrijft voor dat een centrale autoriteit, hetzij de staat ofwel de markt – in zoverre deze domeinen nog van elkaar te scheiden zijn – noodzakelijk is om te compenseren voor het verval van de commons.
Een van de belangrijkste geluiden tegen de tragedie van de commons en daarmee ook een van de belangrijkste theoretische bijdragen aan het herstel van het vertrouwen in de commons komt uit het werk van Elinor Ostrom, die samen met haar echtgenoot Vincent Ostrom een aantal decennia heeft besteed aan empirisch onderzoek naar verschillende praktijken van (beheer van) commons en daarin juist veel positieve situaties en uitwerkingen heeft ontdekt. Hoe invloedrijk dit onderzoek is geweest, wordt geïllustreerd door het feit dat Elinor Ostrom voor haar werk in 2009 de Nobelprijs voor de economie ontving. Vincent en Elinor Ostrom betoogden dat het model van de commons het plausibele antwoord is op de vraag hoe we gemeenschappelijke goederen, die alle individuele gevallen binnen een bepaalde groep op gelijke of gelijkwaardige wijze toebehoren, bestuurd moeten worden, juist om ervoor te zorgen dat deze groep niet met lege handen komt te staan.
Hoewel zowel Vincent als Elinor zich weerhielden van grote politieke uitspraken, kan hun onderzoek worden gezien als een reactie op de tekortkomingen de neoliberale politieke en economische theorie, aangezien de Ostroms impliciet toonden hoe deze theorie juist schadelijk voor de commons kan zijn. Zo fungeert het commonsdiscours vooral als reactie op de privatisering en verwording tot koopwaar van publieke goederen. De Ostroms zien juist in deze privatisering als een verval en degradatie van publieke goederen, omdat deze publieke goederen bijvoorbeeld voor een steeds kleiner deel van de bevolking beschikbaar worden, of ernstig worden vervuild, of dat het vergaren van deze publieke goederen ten koste kan gaan van de medemens, enzovoort. Hier manifesteert zich dus in het neoliberale denken ook een tragedie van de commons, maar dan gepresenteerd in een omgekeerd argument: de commons, maar vooral commoning als praktijk worden nu juist verdedigd in een voorstel voor een activistische praktijk waarmee de tekortkomingen van het neoliberale ideaal omtrent het publieke goed overwonnen kunnen worden.
Hoewel dit niet expliciet naar voren komt in het werk van Ostrom, gaat haar werk verder dan praktische en rationele overwegingen over welk lokaal organisatiemodel het meest wenselijk is in het beheer van een gemeenschappelijk goed: bovenal betreft het theoretiseren van de commons namelijk een manier om sociale relaties en manieren van samenleven te beschrijven en te bespreken en komt hier bepaalde kwalitatieve relatie tussen de deelnemers binnen zo’n model tot uitdrukking die verder gaat dan zakelijke praxis. Het situeert zich in een strijd, namelijk een strijd tegen een dominant wetenschappelijk en economisch discours, waarin solidariteit, vertrouwen en wederkerigheid in plaats van concurrentie en egoïsme als krachten worden vooropgesteld. Zodoende kan de mens zich binnen een (mogelijke) gemeenschap wapenen tegen de dominante
economische marktlogica, die de mens steeds strakker opsluit in sociaal isolement. De vraag is dan ook: “How do groups of individuals gain trust?”25 Ostroms antwoord is dat wanneer een groep zichzelf vormgeeft rondom het idee van de commons, hiermee tegelijkertijd ook het gedrag van individuele gevallen binnen de groep verandert: “Rules and practices act to encourage some forms of behavior and to discourage others; they work as a support or scaffold.”26
Toch is een veelgehoorde kritiek dat Ostroms werk slechts ingaat op lokale bestuursorganen en dat de beschreven organen en organisatievormen weinig slagvaardigheid hebben als het gaat om grotere structurele veranderingen in de maatschappij. We zien hier dus meteen de discussie terugkeren naar het punt van schaal, maar ook vooral in schaal ten opzichte van dit commonende individu. Wanneer het slechts gaat over gedrag in de vorm van een bepaalde praktijk, betekent dit uiteindelijk niet dat daarmee ook de dispositie van het individu is veranderd. Een daadwerkelijk activistische commoningpraktijk moet zodoende vormend zijn voor de gehele menselijke conditie: deze heeft betrekking op het geheel van materiële voorwaarden dat schuilgaat achter onze dagelijkse handelingen — het is de motivatie of ethische horizon waarbinnen we onze keuzes funderen. Een mogelijk, nieuw, alternatief project moet zodoende van dezelfde omvang zijn en zal op hetzelfde abstractieniveau uitgevoerd moeten worden als de neoliberale conditie waartegen het strijdt.
Uiteindelijk is dit dan ook het punt waarop bijvoorbeeld politieke denkers en activisten als Silvia Federici als Michael Hardt & Antonio Negri van mening zijn dat het werk van Ostrom niet toereikend is. Wil een begrip van de commons en commoning een werkelijke activistische, antikapitalistische potentie tot een alternatief voor ons dominante kapitalistische samenlevingsmodel kunnen verwoorden en verschaffen, dan is een vergroting van schaal noodzakelijk.27 Dit geldt ook voor het individu in deze commoningpraktijk. Wil dit begrip ook een transformerende potentie kunnen uitdragen voor het subject binnen deze praktijk, dan moet het uit meer bestaan dan slechts de behavioristische notie van de mens die naar voren komt in het werk van Hardin, maar ook in dat van Ostrom. Het gaat niet slechts om het gedrag, maar om de
25
Ostrom, Towards a Behavioral Theory Linking Trust, Reciprocity and Reputation. p. 19
26
Wall, Elinor Ostrom's Rules for Radicals, Cooperative Alternatives beyond Markets and States. p. 86
27
Federici wijst hierbij ook op het gevaar van coöptatie door bijvoorbeeld de staat, waarbij de praktijk van commons wordt gebruikt om bezuinigingen door de staat te legitimeren: “Certainly governments have tried to use and co-opt the idea of the commons. (David) Cameron’s Big Society program uses the idea of the commons and community mobilization to exploit unpaid labour and create forms of voluntarism that enable the government to cut social services.” Ze vervolgt: “But commons are not a form of unpaid labour. They are the embryos of a cooperative society, as well as a base from which to reclaim resources from the state, because we don’t want to build our commons on the basis of a redistribution of poverty.” Uit Federici, S. en Caffentzis. Commons against and beyond capitalism. p.1
constitutie van de subjectiviteit: hoe zorgen we voor een hernieuwde ethische horizon en dus motivatie waarop de mens in relatie tot sociale omgeving zijn of haar keuzes fundeert? En waarin leert deze mens dat solidariteit en wederkerigheid juist bevorderlijk zijn voor duurzaamheid van welvaart en geluk, zowel in zijn of haar eigen bestaan als voor de samenleving in haar geheel?
In het beantwoorden van deze vragen blijven zowel Federici als Hardt & Negri materialistisch en zodoende ook marxistisch quadenken, terwijl zij allen ook benadrukken dat Marx niet ver genoeg gaat.28 Inderdaad, zo stellen zij, wordt het subject bepaald door materiële productieverhoudingen die relaties van uitbuiting produceren, maar het is niet langer voldoende om deze productieverhoudingen uitsluitend te lokaliseren in de fabriek. Deze productieverhoudingen zijn alomtegenwoordig. Het kapitaal, zo stellen Hardt & Negri,
functions as an impersonal form of domination that imposes laws of its own, economic laws that structure social life and make hierarchies and subordinations seem natural and necessary. The basic elements of capitalist society – the power of property concentrated in the hands of the few, the need for the majority to sell their labour-power to maintain themselves, the exclusion of large portions of the global population even from these circuits of exploitation, and so forth – all function as an a priori.29
De complexiteit en abstractie van de hedendaagse machtsstructuren zijn zodoende groot, maar het lijkt een misvatting om het kleine denken hiertegenover te romantiseren. Het vereist een minstens zo ‘pretentieus’ denken. Wil de commons daadwerkelijk een activistische notie zijn, en zodoende de potentie van transformatie van de samenleving in haar geheel in zich dragen, dan moet deze notie meer beslaan dan slechts bestuursmodellen van verschillende organen die naast de staat en de markt bepaalde gemeenschappelijke goederen kunnen beheren en produceren. De commons moet een plek beschrijven waarin systematische verandering voor ons kapitalistische samenlevingsmodel kan worden vormgegeven en dit kan alleen zo zijn als ook de betrokken mens als commonend individu wordt meegenomen, als uitdrager van de commonswaarden. In de tekst Commons Against and Beyond Capitalism geeft Federici een duidelijke definitie over wat in haar ogen een commons zou moeten zijn:
28
Materialistisch aangezien we hier een omkering van Hegel valt te herkennen die we ook terug zien in Marx: De prioriteit van Zijn ten opzichte van Bewustzijn. Ideeën zijn gegrond in materiële sociale en productieve relaties.
29
Anti-capitalist commons are best conceived as autonomous spaces from which to reclaim control over our life and the conditions of our reproduction, and to provide resources on the basis of sharing and equal access, but also as bases from which to counter the processes of enclosure and increasingly disentangle our lives from the market and the state. They are thus qualitatively different from those advocated by the Ostrom school, where the commons are imagined in a relation of coexistence with the public and with the private. Ideally, they embody the vision that Marxists and anarchists have aspired to but failed to realize: that of a society made of “free associations of producers,” self-governed and organized to ensure not an abstract equality but the satisfaction of people’s needs and desires.30
Zodoende beargumenteert Federici dat commoning zich als een praktijk moet ontwikkelen die zich direct huisvest in de strijd tegen het dominantie ideologische discours van het neoliberalisme. Het gaat hierbij niet enkel om kennis van waartegen het strijdt, ‘de verschrikking continu onder ogen te zien’, maar juist om het vormgeven van een zinvolle praktijk die op een uitweg kan wijzen uit deze versnellingen van enclosure van de commons — zonder hierbij naïef te worden over de alomvattendheid van deze enclosure. Juist is het hierbij van belang de constitutie van je eigen subjectiviteit onder ogen te zien en op basis waarvan je als modern subject, geworpen in een neoliberale omgeving, je keuzes motiveert in de zoektocht naar persoonlijke, of mogelijkerwijs gemeenschappelijke, vrijheid en welvaart.
Hoewel deze ethische en politieke opdracht aan elk domein van de menselijke handelingen kan worden toebedeeld, zal ik in de volgende paragraaf beargumenteren waarom deze strijd, of de ontwikkeling van commoning, juist ook een vruchtbare plek kan vinden binnen het domein van de esthetiek en de podiumkunsten en uiteindelijk de praktijk van de dramaturgie. Hierin wordt een duidelijke overtuiging verwoord dat deze praktijken gepolitiseerd moeten worden omwille van de praktijk zelf, maar ook omwille van de urgentie die kunst zou moeten uitdragen naar de rest van de samenleving.
30
1.2. De esthetische opdracht voor de theatermaker in de constitutie van de commons door commoning
Wanneer we de opdracht samenvatten welke in 1.1 is opgesteld, dan betreft het een opdracht waarbij we onze materiële condities voor de vorming van het subject moeten toe-eigenen en opnieuw moeten inrichten op basis van gemeenschappelijkheid, solidariteit en wederkerigheid. Een dergelijke activistische praktijk moet kunnen ontsnappen aan de toe-eigening vanuit de materiële structuren geconstrueerd door de markt en de staat. Zo moeten deze materiële structuren uiteindelijk de voorwaarden scheppen voor de productie van zowel materiële goederen als wel de immateriële goederen binnen een degelijk samenwerkingsverband, waarbinnen deze structuren geheel en al gevormd worden door een commoningpraktijk — en waardoor het onderscheid tussen materieel en immaterieel teniet wordt gedaan. De individuele inzet van een deelnemer in een dergelijke commons moet uiteindelijk een inzet zijn voor verandering in alle mogelijke facetten van het dagelijkse leven — de commoningpraktijk die binnen de materiële structuren van de commons ontstaat, moet de basis vormen voor een nieuwe ethische horizon waarop de moderne mens zijn of haar keuzes fundeert in relatie tot de wereld en de medemens.
Wanneer we de politieke en ethische opdracht van het toe-eigenen en constitueren van een commons willen vertalen naar een bepaalde esthetische opdracht, dan vereist dit ook een ander idee over esthetiek, anders dan bijvoorbeeld de waardering van een product van een autonoom scheppende kunstenaar. Ook binnen het commonsdiscours wordt het domein van de esthetica opengetrokken en wordt esthetica hierin beschouwd als de manier waarop de samenleving zich tot zijn of haar omgeving verhoudt. Zo schrijven Binna Choi, Sven Lütticken Jorinde Seijdel in Commonist Aesthetics (2015): “the aesthetic is obviously not conceived along the lines of aestheticism. The aesthetic pertains to the world of the senses – to a residually common world, as Terry Eagleton once put it. What “redistributions of the sensible” can aesthetic practice and theory imagine?”31 Het ‘sensibele’ wordt hierin beschreven als een bepaald goed dat gedistribueerd kan worden binnen een samenleving, zoals we deze ook in het commonsdiscours aantreffen. De esthetica wordt hier verwoord dus als ‘de compositie van wat gemeenschappelijk is’. Hoe hier dan ook binnen de esthetica op gereflecteerd wordt is bepalend voor dit gemeenschappelijke goed.
Met de frase ‘the redistributions of the sensible’ wordt verwezen naar het artikel The Politics of Aesthetics (2006)32 van Jacques Rancière waarin hij esthetiek beschrijft als iets dat niet enkel betrekking heeft op de klassieke opvatting van schone kunst. De esthetiek is een ‘distributie van het waarneembare’, namelijk datgene wat we als gemeenschap allemaal op gemeenschappelijke
31
Binna, Lütticken en Seijdel, Commonist Aesthetics.
32
manier delen en ervaren, datgene wat je kunt zien, horen en ruiken. Deze gemeenschappelijke ervaringen worden echter steeds meer gedomineerd door de staat en de markt.
Het idee van esthetica dat hierin wordt gepresenteerd is zodoende uiterst politiek van aard, of anders gezegd: politiek is altijd een esthetisch project. Zoals Rancière in The Aesthetic Revolution and its outcomes (2002) zelf ook aangeeft: ‘’[aesthetics/art] involves a certain metapolitics: art refuting the hierarchical divisions of the perceptible and framing a common sensorium; or art replacing politics as a configuration of the sensible world”.33 En zo schrijft hij in The Politics of Aesthetics: “Politics revolves around what is seen and what can be said about it, around who has the ability to see and the talent to speak, around the properties of spaces and the possibilities of time.”34
Wanneer we zodoende de politieke opdracht van vorming van het subject rondom de commons verwoorden als een esthetische opdracht, dan komen we uit bij de vraag: hoe kunnen we ons als gemeenschap heropvoeden door onze relatie met de objecten te veranderen? of scherper geformuleerd in de richting van dit onderzoek: Hoe kunnen we onze gemeenschap heropvoeden door onze relatie met de commons te veranderen? Het is belangrijk om hier een onderscheid tussen enerzijds esthetica en anderzijds de esthetische praktijk verder uit te lichten, hoewel dit onderscheid provisorisch van aard blijft. Traditioneel gezien is de esthetica de wetenschap van de kunst, of het domein binnen de wetenschap waarin over kunst wordt gereflecteerd. De esthetische praktijk is de plek waar de objecten worden geproduceerd waarover vervolgens weer gereflecteerd kan worden binnen de esthetica. Wanneer we echter esthetica definiëren aan de hand van de notie ‘the distribution of the sensible’ zien we dat dit onderscheid problematisch wordt aangezien deze notie aan beide ‘praktijken’ kan worden toegeschreven — in zoverre we de esthetica ook echt als een praktijk beschrijven, namelijk niet enkel als een domein waarbinnen bepaalde kennis over de kunstpraktijk en het kunstobject aanwezig is, maar meer als een praktijk waarbinnen deze kennis wordt gegenereerd op eenzelfde niveau als de praktijk van het kunstenaarschap.
Hier raken we aan een cruciaal aspect van commoning dat tot nu toe nog niet is besproken. Ik begon deze paragraaf met het inzicht dat, als we de notie van commoning willen vertalen in ideeën over esthetiek, we ook op een andere manier moeten reflecteren op de esthetiek als zodanig. Behalve dat de esthetiek kan worden beschreven als het kaderen van een ‘common sensorium’, ligt hier nog iets anders aan ten grondslag, namelijk de vraag hoe we de aard deze esthetische
33
Rancière, The Aesthetic Revolution and its outcomes. p. 151
34
praktijk kunnen beschrijven, zodra we het beschrijven als ‘framing van de common sensorium’. Wellicht kunnen we eerst stellen dat de esthetica een praktijk is waarbinnen wordt getheoretiseerd en een dialoog bestaat tussen verschillende wetenschappers en beoefenaars over kunst. Wanneer we vervolgens de vraag stellen hoe deze wetenschappelijke praktijk is ingericht, wat de aard is van deze dialoog tussen de verschillende wetenschappers en beoefenaars, onder welke voorwaarden kennis wordt geproduceerd, en wat vervolgens als kennis mag gelden, komen we terecht in het domein van de epistemologie. Zodoende wordt de vraag naar de aard van een esthetiek die zich laat bepalen door een commoningprakijk — het kaderen van een ‘common sensorium’ — een epistemologische vraag.
Op dit punt is het zinvol om weer terug te grijpen naar de initiële beschrijving van commoning zoals deze eerder is gepresenteerd: de beoefenaars van het commonsdiscourse vragen zich af hoe een groep individuen zich kan organiseren rondom een gemeenschappelijk goed om dit gezamenlijk te beheren en te onderhouden, zonder een centrale autoriteit in de vorm van een markt of een staat. Hierbij heeft de term ‘commoning’ zowel betrekking op het gemeenschappelijke goed, als wel op de bestuursvorm die ontstaat rondom het gemeenschappelijke goed. Het ligt in het begrip besloten dat binnen zo’n commons dit organisatiemodel nooit van bovenaf wordt opgelegd maar altijd van onderaf gezamenlijk wordt vormgegeven — dit geldt voor zowel de praktijk als het goed dat binnen een commons ontstaat. Een commons is zodoende geen vaste entiteit, maar is altijd in wording. In een sociaal proces van wederkerigheid en wederzijdse solidariteit, wordt de common altijd gemaakt.35
Wanneer we esthetiek beschrijven als iets dat altijd in wording is, verschuift de praktijk van de esthetiek van een epistemologisch weten naar een epistemologisch doen. Kennis over kunst wordt altijd van onderaf geproduceerd in een gemeenschappelijke dialoog en praktijk. Ze is, zoals Hardt & Negri beschrijven, een “knowing to doing, generating a multiplicity of beings constantly open to alterity that are revealed through the perspective of the body, which is an assemblage of affects or ways of being, which is to say, forms of life — all of which rests on a process of making the common”.36 Hoe nu precies het onderscheid tussen de esthetische praktijk en de praktijk van de esthetiek wordt opgeheven, moet verder worden uitgewerkt. In elk geval kunnen we nu wel stellen dat wanneer zowel de esthetiek als de esthetische praktijk als een commons wordt opgevat, het in beide gevallen gaat om het tot stand brengen van de commons, d.w.z. het gaat in
35
Hierbij kan ook worden gedacht aan het werk van de Ludwig Wittgenstein (Het boek Filosofische Onderzoekingen) en zijn notie van ‘taalspelen’. Kennis wordt geproduceerd in sociale omgang binnen een gemeenschap en om tot een dieper inzicht te komen hoe kennis precies tot stand komt, moeten deze sociale relaties worden onderzocht. Zodra deze sociale relaties dus vooral ‘in handen zijn’ van het kapitalisme bepaalt het kapitaal zodoende de epistemologie.
36
beide gevallen om het toe-eigenen en het beheer van het gemeenschappelijke goed en het proces daaromheen — en zodoende een configuratie van de waarneembare wereld.
Vanuit dit perspectief is de esthetische opdracht – zowel in het praten over kunst al wel in het beoefenen van de kunstpraktijk – een opdracht die gegrond is in de praktijk. Het is daarom noodzakelijk om dit onderzoek voort te zetten aan de hand van voorbeelden uit de praktijk, of in ieder geval, middels een dialoog met de praktijk. Het vervolg van dit onderzoek zal dan ook geheel gewijd zijn aan deze dialoog, maar allereerst moet datgene dat tot nu toe is geconcludeerd in verband worden gebracht met de praktijk van de dramaturgie.
1.2.1. Commoning & Dramaturgie
Voordat we beginnen aan deze stap in het onderzoek, moeten we ons allereerst de vraag stellen of deze stap niet gewoon gelijk overgeslagen kan worden: we vervangen in de bovenstaande paragraaf het woord ‘esthetiek’ met het woord ‘dramaturgie’ en we kunnen verder. Sterker nog, je kunt stellen dat het een kleinere stap is om praktijk van de dramaturgie te vertalen naar de praktijk van commoning dan dat het met de esthetiek het geval is: een dramaturg is immers reeds bezig om het proces te begeleiden binnen de theaterpraktijk, en het proces heeft voor de dramaturg dan ook vaak de prioriteit ten opzichte van het eindresultaat. Daarbij zou je de praktijk van het theater ook kunnen opvatten als relationeel werk pur sang en een goede reflectie op deze relaties behoort ook tot de praktijk van de dramaturg. Zo zou een dramaturg ook over zijn of haar praktijk zeggen dat, geheel volgens een commonsideaal, elk proces uniek is: voordat je een vruchtbare positie in kunt nemen binnen een bepaald proces en hier voldoende kennis over hebt vergaard om zinvolle zaken te bespreken, moet je eerst dit ‘unieke’ helemaal doorgronden. We kunnen verder stellen dat een dramaturg voor aanvang van een proces nooit precies weet wat zijn of haar praktijk gaat behelzen, deze praktijk is immers nooit van te voren (van bovenaf) voorschreven of opgelegd. Lees hier bijvoorbeeld de inmiddels canoniek geworden tekst van Marianne van Kerkhoven, Kijken zonder potlood in de hand (1994):
In de artistieke praktijk bestaan geen vaste gedragsregels of vooraf geheel te definiëren taken, ook niet voor de dramaturg. Elke productie onderwerpt haar eigen methode. Het werk van belangrijke artiesten krijgt precies zijn helderheid door de kwaliteit van de gebruikte methode, door het intuïtief weten – op elk moment in het proces – hoe het verder moet. Een van de capaciteiten die een dramaturg moet ontwikkelen, is de flexibiliteit om met de door de artiesten gebruikte methoden om te springen en parallel daarmee ook eigen werkwijzen te ontwikkelen.37
37
Toch acht ik het hier van belang dat een aantal dingen worden benoemd. De koppeling tussen dramaturgie en de praktijk van commoning is namelijk niet evident. Ten eerste moet er een duidelijk onderscheid worden gemaakt tussen de begrippen ‘dramaturg’ enerzijds en ‘dramaturgie’ anderzijds. Ik volg hierin dezelfde lijn als is beschreven in de inleiding van The Practice of Dramaturgy, Working on Actions in Performance (2017). Voor de schrijvers van dit werk gaat hun onderzoek specifiek over dramaturgie in plaats van de individuele dramaturg:
Rather than on the work of the dramaturg, we suggest a focus on a practice that operates in the commons space […] a practice primarily concerned with our shared questions around modes of production in the arts and in arts tenor, how thinking (between many) happens, and what it means to make artistic work public today.38
Het is zodoende niet een vereiste dat het dramaturgische werk dat ik in dit onderzoek verder uiteenzet, wordt gepraktiseerd door een dramaturg. Het doel van dit onderzoek is om een dramaturgische praktijk te ontwikkelen die commonend van aard is, welke praktijk vervolgens een zinvolle plek inneemt in een bepaald proces, maar niet slechts door een dramaturg kan worden uitgevoerd. Zo zegt Marianne van Kerkhoven:
“[Er bestaan ook groepen die] een ‘permanente dramaturgie’ voorstaan, omdat zij geloven in de emancipatie van elke artistieke medewerker bestaat een groot deel van hun praktijk precies uit dramaturgisch werk (lezen rond de tafel, dat elke acteur zoveel mogelijk drager wordt van het geheel van de inhoud voor hij op de scene stapt). Soms doen zij een beroep op een dramaturg en soms niet.”39
Het idee is hier juist dat de praktijk van de dramaturgie een gedeeld proces is dat door meerdere actoren in het proces wordt gedeeld en gedragen. Dit neemt echter niet weg dat een dramaturg binnen dit proces een cruciale rol kan vervullen.
Hier vindt al een verschuiving plaats van een wellicht traditionele notie (in zoverre dat bestaat) van de praktijk van dramaturg. Het gaat hier niet om een set van taken die de dramaturg binnen een specifiek proces toebehoren en op deze manier is hetgeen dat hier beschreven zal worden bijvoorbeeld meer dan individueel werk en kan het resultaat hiervan ook niet worden
38 Georgelou, Protopapa en Theodoridou, The Practice of Dramaturgy, Working on Actions in
Performance p. 16
39
toegeschreven aan een enkel individu.40 Zo zal ik in dit onderzoek bijvoorbeeld niet betogen dat de taak van het ‘structureren’, het ‘voorzien van een diepere betekenis’, of het ‘bewaken van het concept’, taken zijn die slechts door een dramaturg kunnen worden uitgevoerd. Het kunnen echter wél cruciale taken binnen een proces zijn die een commonend karakter hebben —, maar, zo zal ik betogen, deze moeten worden gedragen door alle leden van de groep. Welke rol een dramaturg hierin zou kunnen hebben zal ik wel verder uitwerken.
Het volgende dat moet worden benoemd is een bepaalde politisering van deze dramaturgische praktijk, waarin deze praktijk zich specifiek inbedt in de strijd tegen het neoliberalisme, zowel binnen de theaterpraktijk als daarbuiten. De stap die ik hier zodoende maak, van de praktijk van de dramaturgie naar de praktijk van commoning, is van soortgelijke aard: de specifieke kwaliteit van het relationele en procesmatige werk binnen de praktijk van dramaturgie moet worden onderzocht en er moeten bepaalde waarden en overtuigingen aan deze praktijk worden toegedicht om het daadwerkelijk als commoning te kunnen beschrijven. In andere woorden: de praktijk van de dramaturgie die hier wordt beschreven moet politieke implicaties hebben.41
Om het overzicht te bewaren zal ik in wat volgt een onderscheid maken tussen enerzijds de politieke implicaties van commoning binnen de theaterpraktijk en anderzijds de implicaties op institutioneel niveau. Wat zijn de politieke implicaties van de commonende dramaturgie binnen de instituties die het theaterlandschap bepalen en vormgeven? Een instituut zal ik hierin karakteriseren als hetgeen dat de condities bepaalt en de voorwaarden schept en faciliteert voor de totstandkoming van een productie. Juist hier kan de dramaturgische strijd worden gegrond in de strijd tegen de neoliberale tendens binnen de theaterinstituties, namelijk een strijd tegen – zoals deze ook in de inleiding van The Practice of Dramaturgy, Working on Actions in Performance wordt beschreven –
40
Zie hier bijvoorbeeld het essay van Leon Katz The Completed Dramaturg, waarin hij achttien verschillende vaardigheden uitstippelt die elke dramaturg zou moeten bezitten, voordat hij of zij het veld betreedt.
41
Deze stap kan vergeleken kan worden met de stap die de theoreticus Claire Bishop maakte als reactie op het werk van de theoreticus en kunstcurator Nicolas Bourriaud. Bourriaud heeft een belangrijke eerste stap gezet in het uiteenzetten van een specifiek type esthetiek en kunstvorm, namelijk relationele esthetiek. In zijn boek Esthétique Rélationnel (1997) beschrijft hij een nieuwe type kunst waarin een bepaalde relatie tussen de betrokkenen wordt gecreëerd en onderzocht. In het artikel Antagonism and Relational Aesthetics (2004) reageert Bishop op het descriptieve karakter van het werk van Bouriaud. Ze beargumenteert dat deze Relational Esthetics niet slechts descriptief moet ingaan op deze kunstvorm, maar dat de aard en de kwaliteit van deze tot stand gebrachte relatie moet worden onderzocht en beoordeeld.
