STORIES THAT MATTER
De casus van Rachels graftombe in Bethlehem
Masterscriptie door Elisabeth Vogel Studentnummer: 11080760
Universiteit van Amsterdam
Masterprogramma Religie en Cultureel Erfgoed
Departement Geschiedenis, Europese studies en Religiewetenschappen Juni 2019
Begeleider: prof. dr. J.W. van Henten
2 OP DE VOORKANT
The Jewish girl Marlene Dumas
Collectie Centraal Museum, Utrecht
“In 1986 schilderde Marlene Dumas een hele serie portretten, onder andere dit portret van een bevriende kunstenaar. Wat zo bijzonder is aan de wijze waarop ze dat schildert is dat ze nooit rechtstreeks vanuit de waarneming schildert maar er een foto tussen plaatst. Hierdoor wordt er een afstand gecreëerd tussen de persoon en dat wat ze schildert. Dat doet ze bewust zodat wij als kijkers veel meer vrijheid hebben om zelf opnieuw betekenis te geven aan dat wat we waarnemen. Je zou dus eigenlijk kunnen zeggen dat het aan jou open is gelaten wat je wilt zien in dit prachtige portret van het Joodse meisje.”
- Bart Rutten over The Jewish girl, ingesproken tekst voor de audiotour bij de tentoonstelling Shelter in Museum Catharijneconvent (2018).
3
Dear God, Who draws the lines around the countries?
Nan.
Children’s Letters to God, Hample en Marshall, 1991.
God, ontferm u.
En schaf religie af.
4 VOORWOORD
Voor u ligt de scriptie ‘Stories That Matter: de casus van Rachels graftombe in Bethlehem.’ Het stuk is geschreven in het kader van mijn afstuderen aan de masteropleiding
Religiewetenschappen aan de Universiteit van Amsterdam. Gedurende het afstudeertraject heb ik mij bezig gehouden met de vraag hoe Israël haar (religieus-)cultureel erfgoed inzet voor diens territoriale claim.
Het heeft behoorlijk wat voeten in de aarde gehad om tot dit eindresultaat te komen. Het complexe onderwerp zorgde voor ontelbare uren inleeswerk en bergen informatie om te verwerken. Het schrijven van een scriptie bleek bovendien lastig te combineren met een
intensieve baan in Museum Catharijneconvent. De aanhouder wint echter altijd! Het onderwerp van mijn scriptie vind ik tot op de dag van vandaag zeer interessant en heeft voor de nodige motivatie gezorgd om keer op keer erin te duiken.
Graag wil ik een aantal personen bedanken voor hun steun en bijdrage aan dit
afstudeeronderzoek. Deze scriptie had hier niet voor u gelegen zonder het geduld van mijn begeleider Jan Willem van Henten. Hij bleef vertrouwen hebben in een goede afloop van het traject, ondanks mijn onvoorspelbare schrijfperiodes.
Vrienden, familie en collega’s wil ik bedanken voor hun steun tijdens deze lange afstudeerfase. Hun morele ondersteuning, wijsheid en motiverende woorden hebben mij geholpen deze scriptie tot een goed einde te brengen.
Ik wens u veel leesplezier. Elisabeth Vogel
5 SAMENVATTING
(Inter)nationaal erfgoed is vaak de inzet van conflicten, aangezien mensen een sterke band met een lieu de mémoire kunnen voelen: heden en verleden komen er samen. Voor een gemeenschap, of de individuen in diezelfde groep, kan een plaats een belangrijk onderdeel zijn van
identiteitsvorming. Verleden koestert men als herinnering, een mythische reconstructie van de realiteit. Feitelijke geschiedenis wordt gefilterd, geïnterpreteerd en deels herinnerd. Deze verfraaiing van de geschiedenis is belangrijk in groepsverband: het bevestigt een gedeelde geschiedenis, zorgt voor cohesie in een hedendaagse gemeenschap en biedt zo een stabiele basis voor de toekomst van een gemeenschap. Bedreigende factoren zorgen ervoor dat een groep mensen zich een traditie, monument of verhaal van een heilige als de oudtestamentische Rachel toe-eigent. In Bethlehem staat haar graftombe waar de staat Israël een metershoge, betonnen muur omheen heeft gebouwd. De vraag of dit een rechtmatige actie is, komt dit in dit onderzoek niet aan bod. Deze analyse doet een stap terug: op welke manier eigent Israël zich het Graf van Rachel toe als zijnde zijn (religieus) cultureel erfgoed? De Israëlische regering heeft niet voor niets het monument op de nationale erfgoedlijst geplaatst en de graftombe toegevoegd aan het grondgebied van Jeruzalem, de Heilige Stad. De rol en betekenis van de specifieke plaats is blijkbaar van dermate groot belang dat men de Palestijnse bevolkingsgroep de toegang wil ontzeggen. De aandacht voor archeologie en religieus-cultureel erfgoed in Israël (en bijbehorende territoriale claims) is het waard om gedetailleerd te analyseren.
6 INHOUDSOPGAVE
Inleiding 7
Hoofdstuk 1: Theoretisch kader en uitwerking 10
1.1 Theoretisch kader 10
1.1.1 Eerste kennismaking met Rachels nalatenschap 10
1.1.2 De mythe volgens Barthes 11
1.1.3 Representatie van de realiteit 13
1.1.4 Lieux de mémoire 15
1.1.5 Identificatie en toe-eigening 17
1.2 Vraagstelling en uitwerking 20
1.3 Deelconclusie 22
Hoofdstuk 2: Israël als community of memory 23
2.1 Dossier Israël 23
2.1.1 Zeventig jaar Israël 23
2.1.2 Het beloofde land 25
2.2 Graftombe van aartsmoeder Rachel 28
2.2.1 Rachels mythe 28
2.2.2 Van grafsteen tot vesting 29
2.2.3 Jeruzalem of Bethlehem? 31
2.2.4 Rachel als (inter)nationaal erfgoed 34
2.3 Deelconclusie 36
Hoofdstuk 3: Van mythe tot ervaring 37
3.1 De mythe en het ritueel 38
3.2 De pelgrim en zijn ritueel 43
3.3 Tastbare herinneringen 46
3.4 Een bezoek als ervaring 54
3.5 Palestijns perspectief 60
3.6 Deelconclusie 62
Hoofdstuk 4: Individu versus collectief 63
4.1 Individuele of collectieve toewijding? 63 4.2 Collectieve inzet van Rachels erfgoed 68
4.3 Palestijns perspectief 74
4.4 Deelconclusie 75
Hoofdstuk 5: De heiligheid van een grafmonument 77
5.1 De creatie van een heilige plaats 78
5.2 Het erfgoedplan 80
5.3 Heilige structuren en symbolen 81
5.4 Palestijns perspectief 86
5.5 Deelconclusie 89
Conclusie 90
7 INLEIDING
Wereldwijde erkenning van monumenten als cultureel erfgoed is een zaak van grote eer en feestvreugde. Behalve in Israël. De plaatsing van historisch Hebron als Palestijns patrimonium op de UNESCO Werelderfgoedlijst in 2017 schoot bij de Israëlische regering in het verkeerde keelgat:
“Een nieuwe krankzinnige beslissing van Unesco”, reageerde premier Netanyahu, die aankondigde dat Israël wederom zijn jaarlijkse bijdrage aan Unesco zal verlagen.1
Een paar jaar geleden voegde Israël zelf het Graf van de Aartsvaderen in Hebron toe aan zijn nationale erfgoedlijst. Zonder overleg overigens, want als joods erfgoed zijn deze plaatsen ‘geworteld in de nationale en emotionele erfenis’ van Israël.2 In diezelfde periode ontstond er
ruzie rond de graftombe van aartsmoeder Rachel: net als de Grot van de Patriarchen werd het Graf van Rachel opgenomen in de lijst met belangrijke joodse en zionistische plaatsen in Israël. UNESCO, de cultuurorganisatie van de Verenigde Naties, bemoeide zich met de claim van Israël op dit stukje grond en gooide olie op het vuur door het Palestijns grondgebied te noemen.34
Geschiedenis is in het Heilige Land vaak een kwestie van leven of dood; een canon is er al snel een kanon. In Israël is er veel aandacht voor archeologie en religieus-cultureel erfgoed. Men hecht veel waarde aan specifieke plaatsen als tastbare vorm van de geschiedenis en ter
legitimering van de joodse staat. In de negentiende eeuw werd menig migrant al nieuwsgierig naar het joodse verleden. Het laten herleven van het bijbelse landschap in Palestina zou de belofte van het Heilige Land ondersteunen.5 Door de reconstructie van het verleden van het
joodse volk – en daarmee de gezochte bevestiging van de identiteit van Israël – is cultureel
1 “Gemor over erfgoed-status van oude stad Hebron”, NRC Handelsblad. 10 juli 2017,
https://www.nrc.nl/nieuws/2017/07/10/gemor-over-erfgoed-status-hebron-11881073-a1566211 (geraadpleegd op 10 juli 2017).
2 Alex Burghoorn, “Canon is in het Heilige Land al snel een kanon”, De Volkskrant. 24 februari 2010,
https://www.volkskrant.nl/cultuur-media/canon-is-in-heilige-land-al-snel-een-kanon~b137126c/ (geraadpleegd op 30 januari 2018).
3 “Geruzie rond de tombe van de aartsmoeder”. De Volkskrant. 12 november 2010,
https://www.volkskrant.nl/nieuws-achtergrond/geruzie-rond-de-tombe-van-de-aartsmoeder~baee99e1/
(geraadpleegd op 30 januari 2018).
4 Feitelijk is dit stof voor een ander onderzoek, maar het is niet onbelangrijk om hier te benadrukken dat UNESCO geen neutrale partij is. Hoewel de organisatie zegt te willen bijdragen aan de sociale cohesie tussen groepen,
bevordert het gevoerde beleid voornamelijk “greed and power-hungry politics”. Het Israël-Palestinaconflict is een goed voorbeeld waarbij UNESCO’s standpunt juist daden van macht en verzet tussen groepen in de hand werkt. Zie: Elizabeth Betsy Keough, “Heritage in Peril: a Critique of Unesco’s World Heritage Program”, Washington University
Global Studies Law Review 10, nr.3 (2011): 600.
5 Maja Gori, “The Stones of Contention: The Role of Archaeological Heritage in Israeli–Palestinian Conflict”,
8
erfgoed in Hebron, Bethlehem en andere ‘heilige plaatsen’ van wezenlijk belang. Het biedt houvast voor de bestaansclaim van de Israëlische gemeenschap.
Erfgoed is een brede en overkoepelende term: een collectief beschouwt bepaalde materiële en immateriële zaken als waardevol om te bewaren, canoniseren, catalogiseren, tentoonstellen, restaureren of bewonderen. Het is onlosmakelijk verbonden met het politieke spel omdat het maken van een (canonieke) inventaris ervoor zorgt dat bepaalde tradities en gebruiken worden ‘verbijzonderd’. Het kan daarmee worden ingezet voor het voeren van een nationalistische identiteitspolitiek: erfgoed draagt namelijk bij aan de sociale cohesie binnen een gemeenschap en is als verbindende factor dus interessant voor de politiek.6 Feitelijk is het een
kwestie van symbolische overheersing; erfgoed geeft voorrecht en macht aan een leidend narratief, waarmee de dominante ideologie een specifieke identiteit kan creëren om politieke ideeën te versterken.7
De andere kant van de medaille is dat de toe-eigening van erfgoed andere partijen uitsluit. In Bethlehem is dit letterlijk gebeurd: Israël heeft een metershoge muur rond het Graf van Rachel geplaatst om de Palestijnse bezoeker te weren. Christelijke en islamitische bewoners van de Westelijke Jordaanoever worden uitgesloten van de graftombe van aartsmoeder Rachel, die ook in die betreffende religies een rol speelt. Als vrouw van Jacob en moeder van Jozef en Benjamin wordt Rachel namelijk in zowel Torah, Bijbel en Koran genoemd. De plek waar zij volgens het bijbelverhaal ligt begraven, is nu afgesloten voor velen en alleen toegankelijk vanuit Jeruzalem. Er hangt dus ook een negatieve connotatie aan het concept erfgoed: destructie en verlies.8 Land wordt ingepikt, ‘onbelangrijk’ erfgoed wordt vernietigd. Alternatieve
erfgoedverhalen worden stilgehouden om de eigen ideeën van het nationale verleden op de voorgrond te plaatsen. Het is niet voor niets dat Israël zijn onvrede over het beleid van UNESCO uit door zijn toelage te verminderen. Financiële ondersteuning voor de promotie van andermans culturele discours zou zelfverloochening betekenen; het decennialange werken om een nationale identiteit te versterken zou teniet worden gedaan.
In deze scriptie zal ik dieper ingaan op de kwestie van nationale identiteit, toe-eigening en cultureel erfgoed. Als de Israëlische staat zijn culturele erfgoed inzet om de eigen joodse identiteit te bevestigen en grondgebied te claimen, hoe worden de verondersteld heilige plaatsen in dat proces gerepresenteerd? Het Graf van Rachel is een waardevolle casus in dit onderzoek van territorialisering. Verhalen, rituelen, symbolen, beelden en getuigenissen zullen in de analyse betrokken worden om de verbinding van de Israëliërs met hun historische wortels
6 Albert van der Zeijden, “De politiek van immaterieel erfgoed: een besprekingsartikel”, Tijdschrift voor Geschiedenis 124, nr.3 (2011): 375-378
7 Kristin Kuutma, “Between Arbitration and Engineering: Concepts and Contingencies in the Shaping of Heritage Regimes”, in: Heritage Regimes and the State, ed. Regina F. Bendix, et al. (Göttingen: Universitätsverlag Göttingen, 2013), 23.
9
te schetsen. Het is interessant om, in het kader van de voortdurende religieus-politieke
conflictsituatie tussen de bevolkingsgroepen in Israël en Palestina, zowel een vrouwelijk icoon als Rachel, als de bijbehorende heilige locatie onder de loep te nemen en te zien hoe ze worden gemobiliseerd in de territoriale strijd.
10
HOOFDSTUK 1 THEORETISCH KADER EN UITWERKING
Alvorens aan de analyse te beginnen is het van belang een aantal theoretische concepten uiteen te zetten. Het doel van dit hoofdstuk is tweeledig. Allereerst zal ik een theoretische achtergrond bieden voor het onderzoek door een aantal concepten uit de memory studies te schetsen. Vervolgens introduceer ik de vraagstelling voor deze thesis, aan de hand waarvan ik de wetenschappelijke theorieën in de analyse zal toetsen. Er is veel theoretische literatuur voorhanden uit het interdisciplinaire veld van de culturele geschiedwetenschappen, dus het is niet mogelijk om in enkele pagina’s een volledig beeld te schetsen van het hedendaagse debat omtrent memory en (religieus) erfgoed. Ik zal me concentreren op het presenteren van de hoofdlijnen van de theorieën die betrekking hebben op religie, identiteit en herinnering.
1.1 Theoretisch kader
1.1.1 Eerste kennismaking met Rachels nalatenschap
In september 2013 stonden Israëlische media bol van nieuwsberichten over een Palestijnse terreuraanslag in Jeruzalem. Op de vooravond van haar bruiloft kwamen Naava Appelbaum en haar vader om het leven. De tragiek van de dood van de aanstaande joodse bruid werd breed uitgemeten:
The timing of their deaths seems almost too tragic to be true. […] A young woman goes out to a cafe with her father and is blown up nearly beyond recognition the night before her wedding.9
Naava’s ongedragen bruidsjapon werd na de begrafenis vermaakt en gebruikt als bedekking van Rachels graftombe. De symboliek van het noodlot van de jonge vrouw komt overeen met die van aartsmoeder Rachel. Beiden stierven in de bloei van hun leven: de joodse Naava stond op het punt om te trouwen, de oudtestamentische Rachel had zojuist het leven geschonken aan haar tweede zoon en stierf bij diens geboorte. De twee vrouwen leken elkaar te hebben gevonden in hun rampspoed. Door de trouwjurk van Naava in Rachels tombe tentoon te stellen nam haar verhaal haast mythische proporties aan, vergelijkbaar met het in de abrahamitische religie zeer bekende verhaal van de oudtestamentische Rachel. Verhalen uit, over of met betrekking tot het verleden worden door gemeenschappen regelmatig gebruikt om een bepaalde
9 “Almost Too Tragic to Be True”, Haaretz. 12 september 2003, https://www.haaretz.com/1.5373274 (geraadpleegd op 2 maart 2018).
11
(groeps-)identiteit te bevestigen.10 Groepen en organisaties zoeken naar manieren om een
collectieve identiteit te ondersteunen en het vertellen van verhalen over een gezamenlijk verleden draagt hieraan bij. In het geval van Naava als iconisch slachtoffer werd zelfs haar jurk getoond om de tragische overeenkomst met de geschiedenis van matriarch Rachel te versterken.
Verhalen geven mensen een gedeeld verleden, een houvast voor de toekomst en een ideologisch model voor een bepaalde (groeps-)identiteit. Verhalen – of mythen zoals sommige theoretici zeggen – beïnvloeden de gemeenschappelijke ideeën over denken, leven en sterven:
[…] [w]hatever we call them, narratives or myths, they articulate the common and shared worldview of a given society, provide legitimacy to its social order, foster integration between its members, and lead them into action. In order to do this, they often construct imaginary views of the world. One of the main functions of such narratives is to preserve and prolong the existing social order by embellishing historical facts and specific conditions with an aura of eternal and immutable phenomena.11
Mensen maken zich (overgeleverde) verhalen over het verleden eigen en transformeren deze tot collectieve herinneringen. Identiteit en herinnering zijn op die manier nauw met elkaar
verbonden. Religie-gerelateerde collectieve herinneringen kunnen bijdragen aan de
identiteitsconstructie van een geloofsgemeenschap. Door middel van een narratief kan deze identiteit zelfs gekoppeld worden aan materieel erfgoed, zoals Naava Appelbaums verhaal met de graftombe van Rachel verbond werd. Het verhaal van Rachel is het verhaal van Naava geworden en dat van Israël. Wat ligt hieraan ten grondslag? Wat zorgt ervoor dat mensen de betekenisgeving van een bepaalde plaats of erfgoed construeren aan de hand van verhalen en huidige gebeurtenissen?
1.1.2 De mythe volgens Barthes
Roland Barthes is een grote naam die gekoppeld wordt aan de theorie over mythen. Volgens Barthes is de mythe geen directe belichaming van de wereld zelf, maar vertegenwoordigt ze de
10 De term ‘gemeenschap’ of ‘gemeenschappen’ is niet ongecompliceerd in gebruik. Het woord veronderstelt namelijk dat er meerdere groepen mensen bestaan, die zich verenigen in een bepaalde traditie en zich conformeren aan één en dezelfde identiteit. De term ‘(erfgoed)gemeenschap’ dient dus genuanceerd te worden, want geen enkele
gemeenschap is homogeen, zelfs niet als zij over hetzelfde collectieve geheugen beschikt. Erfgoed kan een gemeenschappelijke factor zijn, maar hoeft een fluïde opvatting over gemeenschappen niet in de weg te staan. Gemeenschappen zijn op hun beurt ook niet statisch of vaststaand; participanten bewegen zich makkelijk tussen verschillende groepen, afgaande op de dynamiek die erfgoed en de interpretatie daarvan met zich meebrengt. Bewustzijn van deze gecompliceerde term is van belang, maar bij gebrek aan een geschikter synoniem zal ik het begrip ‘gemeenschap’ wel gebruiken. Hetzelfde geldt voor het begrip ‘identiteit’.
12
geaccepteerde visie van een ideale wereld. Als product van de verbeelding laat het narratief van een mythe veel ruimte voor diverse associaties. Objectieve geschiedenis is daarbij niet van belang, onze wereldvisie is afhankelijk van de manier waarop een (feitelijk) verhaal in het dagelijks leven wordt gerepresenteerd:
[…] our press, our films, our theatre, our pulp literature, our rituals, our Justice, our diplomacy, our conversations, our remark about the weather, a murder trial, a touching wedding, the cooking we dream of, the garments we wear, everything, in everyday life, is dependent on the representation which the bourgeoisie has and makes us have of the relations between man and the world.12
Een belangrijk onderdeel van Barthes’ theorie over de mythe heeft te maken met het discours waarin deze tot stand komt. Dit discours wordt over het algemeen gedomineerd door de politiek-sociale elite: zij bepaalt top-down wat de belangrijkste, heersende verhalen zijn in de samenleving. De ‘bourgeoisie’ bepaalt de canon, waartoe ook de mythen uit het
gemeenschappelijk erfgoed behoren. Uiteindelijk kan een mythe zelfs gaan functioneren als een ideologie, bewust gekozen door mensen die daarbij baat hebben. De mythe komt dan overeen met de aannames, verwachtingen en visie van een bepaalde gemeenschap.13 Mythologie laat de
wereld niet zien zoals ze is, maar creëert die wereld zelf.
Volgens Barthes is de mythe van nature een misvorming, een verdraaiing van de
feitelijke gebeurtenis(sen). Mythologisering is een vervreemdend proces dat schade aanricht aan de juiste historische, sociale en culturele betekenis van de geschiedenis. Mythe is een dief: de historische context wordt ontnomen en getransformeerd met ruimte voor nieuwe
betekenissen.14 Deze nieuwe betekenis is echter ook van grote waarde, aangezien het bepaalde
elementen in een gemeenschap benadrukt: het onderstreept een zekere volgorde van feiten, opvattingen en inzichten.15 Mythen geven de geschiedenis een nieuw verhaal, ter ondersteuning
van het zelfbeeld van een groep.16 De impact van deze verhalen hangt niet af van het feit of ze
waar of onwaar zijn, maar of ze nodig zijn, of ze een belangrijk doel dienen voor de groep. Op die manier baseert men tradities en de waardering van erfgoed op de vervormde herinnering van het verleden en koppelt deze middels mythen aan heden en toekomst.
12 Roland Barthes (vert. Annette Lavers), Mythologies. (London: Vintage, 1993 [1957]), 140.
13 Roland Boer. “The Robbery of Language? On Roland Barthes and Myth”, Culture, Theory and Critique 52, nr.2-3 (2011): 219.
14 Ibid., 218.
15 Barthes, Mythologies, 117.
16 Aleida Assmann. “One land and three narratives: Palestinian sites of memory in Israel”, Memory Studies 11, nr.3 (2018): 291.
13
(Beeld)verhalen, zoals de plaatsing van Naava’s trouwjurk in de tombe van Rachel, zijn een prachtig voorbeeld van een dergelijke verbintenis tussen verleden en heden. Het mythische verhaal van Naava en Rachel is een subjectieve beheersing van de geschiedenis. Er wordt een draai gegeven aan de feiten uit Naava’s verhaal, zodat het aansluiting vindt in het verhaal van aartsmoeder Rachel. Het gebruik van rituele symboliek zoals een bruidsjapon laat kijkers het beeld interpreteren en herkennen op een reflexieve manier.
In plaats van vervorming van de objectieve geschiedkunde, zou men ook kunnen spreken van een vernietiging van het verleden. Barthes is voorzichtig in het omschrijven van de mythe – hij gaat niet verder dan de mythe een verdraaiing van de historische feiten te noemen – terwijl we het ook een vorm van creatieve destructie kunnen noemen. De mythe zuigt de historie eruit, voorziet het geheel van een nieuwe betekenislaag en laat dit natuurlijk en vanzelfsprekend aanvoelen, terwijl het eigenlijk ongewenste details uitwist. Dergelijke herschrijving van de geschiedenis levert problemen op bij (beeld)verhalen: de zuivere oorsprong – op voorwaarde dat er één is – wordt niet meer begrepen, omdat er geen concrete historische wortels zijn om deze verhalen te kunnen duiden. Mensen kennen alleen het verhaal dat hen verteld wordt. Door deze mythische storytelling bestaat de realiteit van gebeurtenissen niet uit het feit dat ze
gebeurd zijn, maar dat ze ‘herinnerd’ worden.
1.1.3 Representatie van de realiteit
In elk narratief worden zaken buiten beschouwing gelaten. Middels selectief gebruik van het verleden ontstaat er een nieuw verhaal voor de toekomst: een verhaal dat ertoe doet voor de gemeenschap. Een zogenaamde “image of reality” wordt de toehoorder voorgehouden, zoals Hayden White de praktijk van storytelling ook wel noemt.17 Niet het echte verhaal wordt verteld,
maar een ideologische voorstelling van een selectieve geschiedenis. Op het eerste gezicht is
memory dus ‘een mythische reconstructie’ van de realiteit.
Bepaalde elementen in een traditie die de cohesie van een zekere groep bevorderen, kunnen worden benadrukt. In dat geval is er sprake van cultural memory: de culturele
herinnering die de leden van een groep met elkaar verbindt. Een collectief zelfbeeld wordt voor een belangrijk deel bepaald door deze cultural memory.18 De herinnering komt voort uit de
representatie van historische gebeurtenissen, die op hun beurt weer product zijn van een discours en gestructureerd zijn door de verhaalmodellen die men hanteert om informatie te ordenen.19 Kortom, door middel van storytelling blijkt welk beeld van de geschiedenis van
belang is voor de saamhorigheid binnen een groep:
17 Hayden White, “The Value of Narrativity in the Representation of Reality”, Critical Inquiry 7, nr.1 (1980): 5-27. 18 Kiene Brillenburg Wurth & Ann Rigney, Het leven van teksten. Een inleiding tot de literatuurwetenschap (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2009 [2006]), 323.
14
History and tradition are the remembrance and interpretation of human action and experience in and through time […]. Through narrative we find meaning, identity and legitimacy.20
Narratieve middelen worden ingezet om instructies, overtuigingen en normen over te brengen op een gemeenschap en de speciale status ervan te benadrukken. Verbondenheid, zelfrespect en zelfverwezenlijking van een gemeenschap worden vergroot.21 Inspirerende verhalen krijgen
soms een heiligenstatus, zoals het bijbelverhaal van Rachel dat bevestigd wordt door de recente gebeurtenissen omtrent Naava Appelbaum, en vice versa. Dergelijke vertellingen versterken niet alleen elkaar, maar ook de gemeenschap. Een groep die te maken heeft met een ingewikkelde sociale of materiële realiteit zal waarschijnlijk díe elementen in haar traditie benadrukken die de groepscohesie bevorderen en aansporen om de gesteldheid van de groep te verbeteren. Het is niet geheel toevallig dat Rachels verhaal wordt gebruikt om de tragiek van Naava een extra dimensie te geven: de graftombe is een fysiek element dat wordt ingezet om de cultural memory en identiteit van de joods-Israëlische gemeenschap op een specifieke manier te representeren.
Religieuze identiteit is volgens Walker Connor ook te koppelen aan sentiment, waarmee hij mijns inziens een andere invulling geeft aan het concept memory.22 Connor ziet afkomst als de
meest voorkomende en krachtige eigenschap die nationale groepen verenigt; religie is daarin een sterk sentiment. Volgens hem is geloof in de verwantschap en uniekheid van de eigen groep de essentie van de natie. Tastbare kenmerken zoals religie en taal dragen bij aan de bijzondere samenstelling van een groep.23 Cultural memory heeft niet alleen een ideologische kant, het
ontstaat ook door de emotie die verbonden wordt aan een religieuze identiteit die van generatie op generatie wordt doorgegeven. Deze invalshoek van Connor maakt het concept memory iets minder zwart-wit dan ik eerder voorstelde: de ‘mythische reconstructie van de realiteit’ krijgt een emotionele, transgenerationele lading.24 Het sentiment van traditie en uniciteit, en de
verbindende factor van religie kan niet gebagatelliseerd worden.
20 Wiliam A. Stahl & Lisa L. Stenmark. “Stories That Matter: A Narrative Approach to Implicit Religion”, Implicit
Religion 7, nr.3 (2004): 264.
21 Ibid., 562. Zie ook: Herbert C. Kelman, “The Place of Ethnic Identity in the Development of Personal Identity: A Challenge for the Jewish Family”, in Coping With Life and Death: Jewish Families in the Twentieth Century, ed. Peter Y. Medding (Oxford: Oxford University Press, 1998), 16; Zie ook: Hans Mol, Identity and Religion: Inter- national,
Cross-Cultural Approaches. (Beverly Hills, CA: Sage, 1978), p.179-202.
22 Walker Connor, Ethnonationalism: The Quest for Understanding (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994). 23 Ibid., 565.
24 De emotionele erfenis die aan komende generaties moet worden meegegeven gaf Netanyahu ook als reden om ruim 70 miljoen uit te trekken voor het restaureren van honderd erfgoedobjecten. Zie: Burghoorn, “Canon is in Heilige Land al snel een kanon.”
15
1.1.4 Lieux de mémoire
Zoals gezegd maakt men selectief gebruik van het verleden om een gemeenschap te creëren met een nieuw narratief: “… a nation is a set of stories blending together history and memory in chameleon-like ways.”25 Feitelijke geschiedenis wordt gefilterd door mensen om slechts de
elementen eruit te halen die van toegevoegde waarde zijn voor het eigen ‘memorabele’ verhaal. Herinneringen komen samen in een verhaal dat mensen bindt en worden gematerialiseerd als tastbare dragers van het verleden. Een bepaalde historische plaats en haar kenmerken kunnen een grote rol spelen in de hechting van een (religieuze) gemeenschap aan die specifieke plek.26
De emoties die men daar ervaart en tot uiting brengt, worden in grote mate beïnvloed door de kenmerken van de plaats, die op hun beurt helpen om de gelovige eraan te verbinden, evenals aan de religie zelf.27 Anders gezegd, specifieke plaatsen vormen vaak een integraal onderdeel
van religie en religies kunnen een grote rol spelen in de ontwikkeling van deze zogenaamde
place attachment.28 Een verbinding met het heilige geeft mensen een identificatie met een plaats
die – door de tijd heen en trans-generationeel – is blijven bestaan en aldus een 'symbolische levensader’ vormt voor een permanent identiteitsgevoel.29
De identificatie met een plaats staat centraal in de theorie van de Franse historicus Pierre Nora over les lieux de mémoire. Het begrip herinneringsplaatsen gebruikte Nora voor geografische plaatsen, historische figuren, monumenten en gebouwen, literatuur, symbolen, et cetera.30 Zijn definitie luidt:
[…] a lieu de mémoire is any significant entity, whether material or nonmaterial in nature, which by dint of human will or the work of time has become a symbolic entity.31
25 Jay Winter, “Introduction. The performance of the past: memory, history, identity”, in Performing the Past, ed. Karin Tilmans, et al. (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2010), 17.
26 De Franse socioloog Danièle Hervieu-Léger benadrukt in haar werk eveneens dat religie een belangrijke reden is voor het construeren van herinneringsgemeenschappen. Ze benadrukt dat er een “new call of the past” is aangezien de moderniteit en traditie constant met elkaar in conflict zijn. Zie: Daniele Hervieu-Leger, Religion as a chain of memory (Cambridge: Polity Press, 2000), 83-100.
27 Shampa Mazumdar & Sanjoy Mazumdar, “Religion and place attachment: A study of sacred places”, Journal of
Environmental Psychology 24 (2004): 394-395.
28 Eind jaren ’90 van de vorige eeuw was er een opleving van interesse in de studie naar de gehechtheid van mensen aan plaatsen (zie Mazumdar & Mazumdar 385). Wetenschappers uit de antropologie, geografie, sociologie en omgevingspsychologie hebben gekeken naar een verscheidenheid aan ‘significante plaatsen’. Shampa Mazumdar en Sanjoy Mazumdar pleitten een paar jaar later voor een grotere rol van de religiewetenschappen in het onderzoek naar bijzondere plaatsen.
29 D. M. Hummon, “House, home and identity in contemporary American culture”, in Housing, culture and design: a
comparative perspective, ed. S. M. Low, & E. Chambers, E. (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1989), 219.
30 Pierre Nora, Realms of memory (New York: Columbia University Press, 1996), 1. Zie ook: Pierre Nora, “Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire”, Representations 26 (1989): 7-24.
16
Nora verenigt (im-)materiële realiteit met herinnering. Lieux de mémoire zijn bijvoorbeeld fysieke plaatsen die men koestert als de belichaming van memory. Ze ontsnappen aan de geschiedenis, omdat ze bestaan vanwege subjectieve herinneringen en geïnterpreteerde historische feiten.32 De herinneringsplaatsen zijn ‘vereeuwigd’ in narratieven die emotioneel
geladen zijn; het zijn haast mythische plaatsen te noemen. Evenals Barthes benadrukt dat mythen bewust geselecteerd en gevormd worden, zo geeft ook Nora aan dat lieux de mémoire niet spontaan ontstaan. Het zijn constructies van herinneringen die verankerd zijn in plaatsen en monumenten. Middels performatieve handelingen als herdenkingsriten (zoals de drapering van de trouwjurk van Naava Appelbaum in de graftombe van Rachel) probeert men de collectieve participatie binnen een groep te vergroten. Als “acts of community conservation” vereist het bewaren van herinneringen altijd een selectieve uitvergroting en een grote mate van vergeten.33
Herinneringsplaatsen zijn feitelijk producten van sociale bemiddeling en collectieve memory. Op hun beurt produceren lieux de mémoire betekenissen en veranderen zij space in place: locaties worden bestemmingen. Sterker nog, place is een entiteit waarmee men affectieve
banden aangaat.34 Ze zijn doordrenkt met geschiedenis, herinneringen en verhalen.
Herinneringsplaatsen fungeren als een ‘topografie van de herinnering’.35 Ze bieden bezoekers
een authenticiteitsbeleving die hen prikkelt tot identificatie. De drang om te willen weten waar we vandaan komen geeft betekenis aan de maatschappij.
Op dit punt gekomen is het nodig om een kleine kanttekening te plaatsen bij de theorieën van Barthes en Nora. Beide benaderingen zijn zeer elitair en top-down ingestoken. Ze gaan uit van een actieve aanbieder en een passieve consument aangaande (nationale)
herinneringsplaatsen en -verhalen. Waar is het accent van de lokale communities of memory? Zij bevestigen juist het belang van erfgoed, aangezien de inbedding ervan in een sociale
gemeenschap de consequentie met zich meebrengt dat de betekenis ervan variabel en zeer veranderlijk kan zijn. De herinnering die een bepaalde plaats bijzonder maakt, kan in de loop van de tijd veranderen. Of beter: de ene betekenis genereert de andere, zonder de voorafgaande volledig te verdringen. Naarmate een lieu de mémoire ouder is, zal het steeds meer betekenissen krijgen. Het is niet uit te sluiten dat deze tegenstrijdig kunnen zijn. De natiestaat – waarop Nora zijn theorie baseert – is niet (meer) het vanzelfsprekende kader voor de memory. Men maakt keuzes uit overblijfselen en herinneringen die nauwer aansluiten bij de eigen identiteit, welke niet per definitie nationaal is.
32 Nora, “Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire”, 23.
33 Ibid., 12. Zie ook: Anat Feldman, “In the Realms of Ethnicity, Religion and Emigration: New Communities of Memory in Israel”, Review of Religious Research 57 (2015): 173-174; R. van der Laarse, “De oorlog als beleving: over de musealisering en enscenering van Holocaust-erfgoed”, Reinwardt Memorial Lecture 3 (Amsterdam 2010), 54. 34Assmann, “One land and three narratives: Palestinian sites of memory in Israel”, 289.
17
Memory en bijbehorende lieux de mémoire ontstaan in de levende gemeenschap, en zijn
gevoelig voor manipulatie en toe-eigening. Alleen de historische feiten die van toegevoegde waarde zijn in bepaalde context, worden gerepresenteerd in de verhalen die rondgaan in de gemeenschap. Dit selectieve gebruik van het verleden kan uitmonden in de toe-eigening van
lieux de mémoire door één gemeenschap, ook wel “territorialization of memory” genoemd.36
1.1.5 Identificatie en toe-eigening
Om een bepaald grondgebied tot een volk en een bepaald volk tot een grondgebied te laten behoren, moet er gedurende langere tijd een gevoel van emotionele continuïteit en
betrokkenheid zijn ontwikkeld: het gevoel van opeenvolgende generaties die leven, werken, sterven en begraven zijn in dezelfde leefomgeving. De verering van een land waar voorouders hebben geleefd en het belang dat bewoners aan het landschap hechten, zorgen ervoor dat een bepaald stuk territorium deel lijkt uit te maken van het onderscheidende karakter van een gemeenschap; zonder dat specifieke stuk land zou de natie veel van zijn betekenis en raison
d'être verliezen.37 Zodoende moet elke centimeter van het voorouderlijk territorium worden
toegeëigend.
Eén van de manieren waarop deze identificatie en toe-eigening wordt bereikt, is door specifieke lieux de mémoire aan 'onze voorouders' te koppelen. Een graftombe als die van aartsmoeder Rachel getuigt van de grote toewijding van de Israëlische bevolking aan de eigen gemeenschap, en omgekeerd, hoe deze gemeenschap een intrinsiek element is geworden van een bepaald stuk territorium en een bepaald historisch landschap. De Israëlische staat is van mening dat deze tombe als lieu de mémoire zo bepalend voor de eigen identiteit is dat het begrensd diende te worden. Dit stukje cultureel erfgoed is daarom afgescheiden van buurland Palestina. Zonder een oordeel te willen vellen over deze afbakening, is het een typisch voorbeeld van de wisselwerking tussen een gemeenschap en het territorium dat men afbakent ten behoeve van het behoud van de eigen gemeenschap. Een graftombe van een joodse voorouder is in het geval van Israël voldoende reden om het te willen beschermen tegen invloeden van buitenaf. Het religieus-culturele verleden is een deel van de huidige identiteit waaraan de Israëlische
bevolking wil vasthouden.38
Een andere groepsidentiteit is bedreigend voor de integriteit, cohesie en manier van leven van de eigen gemeenschap. Wanneer een gemeenschap zichzelf collectief classificeert als
36 Anthony D. Smith, “Sacred territories and national conflict”, Israel Affairs 5, nr. 4 (1999): 17. 37 Ibid., 17.
38 Ibid., 26-28. Uiteraard zijn niet alle Israëliërs de mening toegedaan dat er een scherpe afscheiding van het eigen territorium moet zijn, maar de raison d’etre voor een afzonderlijke Israëlische nationale staat in Palestina is verbonden met een etnisch begrip van de joodse geschiedenis en gemeenschap, en met respect voor de
geloofstradities van het joodse Volk. Dit maakt het zelfs voor de meest seculiere jood moeilijk om de joodse, en dus bijbelse, motivering van een staat Israël volledig af te wijzen.
18
het ‘uitverkoren volk’ binnen een bepaald leefgebied, dan eigent men zich dat deel toe en ontkent de aanwezigheid van ‘de ander’. Het bestaan van andere gemeenschappen wordt dan ondermijnd, op basis van de claim van één groepering dat zij bijvoorbeeld de erfgenaam van het ware geloof is.39 Dergelijke claims zijn het product van een vruchtbare verbeelding: imagined
communities met een presumed identity die met hun invented traditions anderen (of ‘de ander’)
buiten spel zetten.40 Mensen van een imaginaire gemeenschap kennen elkaar niet altijd
persoonlijk, maar voelen zich onderling verbonden en beschouwen zich als deel van een groep aan de hand van een gedeelde factor, zoals cultureel erfgoed.41 Dit erfgoed kan symbool staan
voor een denkbeeldige gemeenschap en het groepsgevoel versterken. Bij het gezamenlijk uitvoeren van bijvoorbeeld een ritueel bereiken de deelnemers vaak een collectief gevoel van eenheid en daarmee het gevoel een hechte homogene gemeenschap te vormen.42 Zo’n ritueel
wordt vaak een eeuwenoude traditie genoemd, maar is veelal recentelijk ontstaan. Een invented
tradition wordt opgevat als een verzameling van praktijken, bestaande uit algemeen aanvaarde
regels en van een ritueel of symbolisch karakter, die trachten bepaalde waarden en normen in te prenten door herhaling, hetgeen automatisch continuïteit met het verleden impliceert. In feite proberen ze – waar mogelijk – gewoonlijk de continuïteit van een gemeenschap te vestigen met een bruikbaar (aangepast) historisch verleden.43
Een ‘imaginaire gemeenschap’ met een ‘veronderstelde identiteit’ die een ‘uitgevonden traditie’ praktiseert: het is terug te voeren op het selectieve gebruik van het verleden om een gemeenschap te creëren met een nieuw narratief. Hiermee kan een gemeenschap het eigen bestaan legitimeren, het betrokken erfgoed en territorium toe-eigenen, en een eventueel lokaal narratief afvlakken of stilhouden:
The identification of a particular territory as the national ‘homeland’ may be based on a historical tie to the land, but it is primarily a social and political act. As a result, the historical link between a nation and its homeland can be more or less tenuous, either because the nation was not actually present on that land or because ‘the nation’ as such did not yet exist at the time.44
39 Ron E. Hassner, “To Halve and to Hold”: Conflicts over Sacred Space and the Problem of Indivisibility”, Security
Studies 12, nr. 4 (2003): 16. Zie ook: R. Scott Appleby, “Religion’s Violent Accomplices” in The ambivalence of the sacred : religion, violence, and reconciliation. (Lanham: Rowman& Littlefield, 2000): 60.
40Deze termen zijn afkomstig uit theorieën van Benedict Anderson (zie voetnoot 41) en Eric Hobsbawm (zie voetnoot 43) .
41 Benedict Anderson. Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism (New York: Verso, 2016 [1983]), 6.
42 Ibid., 7.
43 E. Hobsbawm & T. Ranger (ed), The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 1. 44 Nadav G. Shelef, “Unequal Ground: Homelands and Conflict”, International Organization 70 (2016): 36. Zie ook: Oren Yiftachel, “The Homeland and Nationalism”, in Encyclopedia of Nationalism, ed. A.J. Motyl (London: Academic Press, 2001).
19
Er hoeft niet per se een eeuwenoude link met een stuk grond te bestaan om een gemeenschap het idee te geven dat zij dat specifieke territorium mag bezitten, aangezien het volgens de mensen zelf deel is van hun identiteit. Dit territorium ziet men als hun thuisland – of hun land van herkomst – waardoor het haast automatisch een heilige status krijgt.45 Eveneens kan dit
proces van toe-eigening een nationaal sentiment in de hand werken, waarbij het afbakenen van grenzen van groter belang wordt. Door uitsluiting van ‘de ander’ blijven groepsbelangen, identiteit en het toegeëigende territorium gewaarborgd.46
Een gemeenschap kan in de toe-eigening zo ver gaan dat ‘de ander’ zelfs
gedehumaniseerd wordt. Herbert C. Kelman noemt deze manier van categoriseren van ‘de ander’ morele uitsluiting: het ontkennen van het bestaan en identiteit van ‘de ander’, evenals de authentieke connectie van ‘de ander’ met het betwiste territorium.47 Ontkenning van de
identiteit en historie van ‘de ander’ wordt zo belangrijk dat het onderdeel is van de identiteit die elke groep voor zichzelf construeert en van het verhaal dat aan de wereld wordt
gepresenteerd.48
Aan deze theorie van morele uitsluiting zou ik zelf graag de term ‘culturele uitsluiting’ willen toevoegen. In de terminologie van Samuel Huntington zou dit ook wel de clash of
civilizations worden genoemd.49 Volgens hem bestaan beschavingen uit alledaagse
sociaal-culturele verschijnselen, zoals taal, historie en religie, waarmee groepen zich onderscheiden van anderen. Het ontstaan van de ‘wij’-‘zij’ verhouding resulteert niet alleen in de ondermijning van andermans identiteit, maar in mijn optiek ook in het willen verzwakken van de culturele positie van ‘de ander’. Toe-eigening vindt namelijk ook plaats op het gebied van cultureel erfgoed door het sacraliseren van kenmerken als de eigen religie, de bijzondere daden van voorouders, de eigen (nationale) taal en tevens het bagatelliseren of ontkennen van dat van ‘de ander’. Door het toe-eigenen van erfgoed wordt ‘de ander’ en zijn cultuur buiten spel gezet. Kortom: men
‘territorialiseert’ de eigen cultural memory om die van een andere gemeenschap te degraderen. Specifieke plekken functioneren in dat proces als territoriale en culturele markeringen, als een uitvergrote memory van bijvoorbeeld de religieuze gemeenschap.50
45 Shelef, “Unequal Ground”, 37.
46 Herbert C. Kelman, “National Identity and the Role of the "Other" in Existential Conflicts: The Israeli-Palestinian Case”, Toespraak tijdens de conferentie Transformation of Intercultural Conflicts (Universiteit van Amsterdam, 7 oktober 2005). Zie ook: Anouk Smeekes & Maykel Verkuyten, “Collective self-continuity, group identification and in-group defense”, Journal of Experimental Social Psychology 49 (2013).
47 Kelman, “National Identity and the Role of the “Other” in Existential Conflicts”, 2 48 Ibid., 2.
49 Samuel P. Huntington, “The Clash of Civilizations?”, Foreign affairs 72, nr. 3 (1993). 50 Scott Appleby, “Religion’s Violent Accomplices”, 61.
20 1.2 Vraagstelling en uitwerking
Om de territorialization of memory aan de hand van religieus cultureel erfgoed te beoordelen, is een uitvoerige analyse van de rol van mythen, herinneringen, symbolen en tradities in het toe-eigenen van een omstreden en gemarkeerd territorium essentieel. Een onderzoek naar de manier waarop een gemeenschap zich (overgeleverde) verhalen over het verleden eigen maakt en transformeert tot collectieve herinneringen, kan interessante inzichten opleveren, zeker wanneer lieux de mémoire aan deze herinneringen worden gekoppeld. Waarom wordt een bepaalde plaats als een lieu de mémoire beschouwd? Wat speelt er zich precies af? Op welke manier heeft de narratieve constructie (of storytelling) een rol in de ontwikkeling van een zekere plaats als herinneringsplaats? Welke functie heeft de verhalende context van religie als het gaat om territorialisering?
Vanwege diens geschiedenis van toe-eigening en de daaruit voortvloeiende
conflictsituatie, zal de strijd tussen Israël en Palestina nader onderzocht worden. De graftombe van aartsmoeder Rachel is de inzet (geweest) in menig oplaaiend gevecht in en rond Bethlehem. Het is interessant om, in het kader van de voortdurende strijd tussen de bevolkingsgroepen in Israël en Palestina, zowel een religieus icoon als Rachel, als bijbehorende heilige locatie onder de loep te nemen en te zien hoe ze door een gemeenschap worden gemobiliseerd om bepaald gedachtegoed te vestigen en het landschap te hervormen. De centrale onderzoeksvraag luidt daarom:
Op welke manier worden (beeld)verhalen ingezet om de connectie tussen de Israëlische gemeenschap en haar territorium te karakteriseren, te verstevigen en te claimen middels religieus-cultureel erfgoed?
Om de verhalende manier van toe-eigening in Israël te onderzoeken, is de theorie van sociologen Shampa Mazumdar en Sanjoy Mazumdar over place attachment goed toepasbaar. Zij
ontwikkelden een conceptueel model waarmee zij het begrip op inzichtelijke wijze koppelen aan religie (zie figuur 1).51 Er is de afgelopen decennia veel onderzoek geweest naar place
attachment, gericht op uiteenlopende aspecten.52 Mazumdar en Mazumdar opteren voor een
51 Mazumdar & Mazumdar, “Religion and place attachment”, 388.
52 De term place attachment is behoorlijk breed onderzocht en dus op verschillende manieren gedefinieerd. Leila Scannell en Robert Gifford hebben de diverse definities van het concept geanalyseerd en samengevoegd tot eenzelfde driedimensionaal model als Mazumdar en Mazumdar: persoon – proces – plaats. De persoonsdimensie van place
attachment verwijst naar individuele of collectief bepaalde betekenissen. De procesdimensie omvat affectieve,
cognitieve en gedragscomponenten van gehechtheid. De plaatsdimensie benadrukt de plaatskenmerken van gehechtheid, zoals ruimtelijk niveau en de prominentie van fysieke elementen. Scannell en Gifford houden hun driedimensionale model erg algemeen, zodat het ingezet kan worden voor interdisciplinair onderzoek. Het model van Mazumdar en Mazumdar is in dit onderzoek daarom beter bruikbaar: het concretiseert religieuze place attachment.
21
meer inclusieve aanpak met een driedimensionaal raamwerk, waarin zij de diverse definities uit andere onderzoeken combineren en koppelen aan religie. De rol van religie in place attachment mag niet gemarginaliseerd worden. Een door religie ingegeven verlangen of verbondenheid met een bepaalde plaats kan mensen ertoe brengen actie te ondernemen om de betreffende plek toe te eigenen.53 Het achterwege laten van de primair drijvende kracht van religie zou misleidend
zijn en een onvolledig, zo niet een incorrect beeld, opleveren. De drie dimensies uit het model geven antwoord op verschillende vragen:
• Hoe manifesteert place attachment zich? In de dimensie religieuze socialisatie ligt de nadruk ligt op hoe de plaatsgehechtheid van een groep of individu wordt gestimuleerd door middel van mechanismen zoals ritueel, verhaal, artefact, ervaring en bedevaart. • Wie hecht zich aan een specifieke plaats? In hoeverre is de gehechtheid gebaseerd op individueel en collectief bepaalde betekenissen? Een specifieke plaats kan voor zowel gemeenschappen als individuele personen van groot belang zijn.
• Wat is het karakter van een plaats dat het place attachment veroorzaakt? Religie geeft bepaalde plaatsen een symbolische betekenis en bevordert gehechtheid, toewijding en spiritualiteit. De constructie van een lieu de mémoire is dan een feit.
Zie: Leila Scannell & Robert Gifford, “Defining place attachment: A tripartite organizing framework”, Journal of
Environmental Psychology 30 (2010): 1-10.
53 Sanjoy Mazumdar, “Religious place attachment,squatting,and ‘‘qualitative’’ research: A commentary”, Journal of
Environmental Psychology 25 (2005): 93.
22
De inclusiviteit van het driedimensionale model en de focus op religie maken het model van Mazumdar en Mazumdar zeer geschikt om de territorialiseringsdrift van Israël met betrekking tot het graf van Rachel nader te bestuderen. Waar andere benaderingen van place attachment religie als een marginaal onderdeel zien van een groter onderzoek, vertrekken Mazumdar en Mazumdar vanuit de religie als belangrijke factor voor de verbintenis van mensen met een bepaalde plaats. De connectie tussen religie, plaats, identiteit en gehechtheid staat in hun model centraal. Om het onderzoek in te kaderen, ligt de focus op (beeld)verhalen. In de volgende hoofdstukken volgt een kwalitatieve analyse naar de instandhouding van een tekstuele en visuele mythe om het erfgoed van Rachel toe te eigenen.
1.3 Deelconclusie
Mythen of verhalen geven vaak een geïdealiseerd en subjectief beeld van het verleden om de hedendaagse identiteit van een gemeenschap te bevestigen. Ze verdraaien historische gegevens om een memory te creëren voor een groep mensen. Herinneringen zijn belangrijk in
groepsverband: zij bevestigen een gedeelde geschiedenis, zorgen voor cohesie in een hedendaagse gemeenschap en bieden stabiliteit voor de toekomst. Een gemeenschap is dus onder meer cultural memory.
Erfgoed is een deel van een identiteit; het is het verleden dat we koesteren als onze herinnering en de lieu de mémoire die van groot belang is in het heden. Bedreigende factoren zorgen ervoor dat een groep mensen zich een traditie, monument of verhaal toe-eigent. Een lieu
de mémoire kan als belichaming van memory ten prooi vallen aan zogenaamde territorialisering.
De rol en betekenis van die specifieke plek is dan van dermate groot belang voor de bevestiging en het voortbestaan van een (religieuze) gemeenschap, dat men het territorium afbakent, al dan niet letterlijk. Andere gemeenschappen worden hiervan uitgesloten en hun connectie met een
lieu de mémoire wordt ontkend.
Om de manier van toe-eigening en territorialisering in Israël te onderzoeken, vindt de analyse van (beeld)verhalen plaats aan de hand van het place attachment-model van Mazumdar en Mazumdar. In tegenstelling tot andere theoretici geven zij religie de hoofdrol als oorzaak van de gehechtheid aan een plaats. Dit biedt namelijk een heldere visie op het religieuze ideaalbeeld en de gedrevenheid van een gemeenschap of individu, hetgeen leidend kan zijn in de
23
HOOFDSTUK 2 ISRAËL ALS COMMUNITY OF MEMORY
Om te kunnen analyseren op welke manier de joods-Israëlische gemeenschap waarde hecht aan het Graf van Rachel, is een constructie van de historische context essentieel. Daarvoor moeten we terug naar het begin: in dit geval niet het ontstaan van het jodendom, maar de oprichting van de staat Israël in 1948. De aanloop naar de vestiging van de joodse staat moet hierbij niet
vergeten worden, aangezien de ontwikkeling van het zionisme de basis legde voor het verlangen naar een eigen land voor de joodse gemeenschap. Door dit zionistische ideaal breed uit te dragen werd er een internationaal draagvlak gecreëerd: de oprichting van de staat Israël werd door vele landen en gemeenschappen gesteund. De idee van de joodse gemeenschap als community of
memory kreeg veel aandacht: men zou ‘recht’ hebben op die delen van Palestina waar de joodse
voorouders hadden geleefd en de bijbelse geschiedenis haar sporen had achtergelaten. Deze opvatting zorgde destijds al voor ontzetting en woede aan Arabische zijde en dat is zeventig jaar later niet veel minder.
2.1 Dossier Israël
2.2.1 Zeventig jaar Israël
Op 14 mei 1948 riep David Ben-Goerion de nieuwe staat Israël uit. De oprichting en uitbreiding van de joodse staat ging ten koste van een ander volk en diens grondgebied, namelijk Palestina. De Algemene Vergadering van de Verenigde Naties had in 1947 gestemd voor het omstreden ‘verdelingsplan’ van Palestina. Het Britse mandaatgebied zou opgedeeld worden in twee soevereine staten, een joodse en een Arabische. Het plan was discutabel: de inwoners van Palestina waren fel tegen opsplitsing van het gebied en de joodse minderheid kreeg 55 procent van het land toebedeeld, “waaronder de meest vruchtbare landbouwregio’s, terwijl zij slechts 6 tot
7 procent van de grond bezat en niet meer dan een derde van de bevolking vormde”.54
Dit ‘joods nationaal tehuis’ – een eufemisme voor de door de zionisten gewenste joodse staat in Palestina – was begin twintigste eeuw al toegezegd in de Balfour Verklaring.5556 De
Arabische rellen en opstanden die ontstonden in reactie op deze verklaring, mondden uit in de Arabische Opstand van 1936-1939. Het Britse bestuur sloeg de opstand neer: uiteindelijk was tien procent van de volwassen mannelijke Arabische bevolking van Palestina gewond geraakt,
54 Maurice Blessing, “Niet te verslaan”, Historisch Nieuwsblad, maart 2018 (nr.3), 22.
55 Arthur James Balfour was de Britse minister van Buitenlandse Zaken die in een brief aan Lord Rothschild, een leider van de Britse Zionistische Federatie, steun beloofde voor de vestiging van een ‘nationaal huis voor het joodse volk’ in Palestina. Men wilde zionistische steun ontvangen voor Britse plannen in het gebied, welke betrekking hadden op de Britse handelspositie wereldwijd. Carolien Roelants, “De Britten bieden geen excuses aan voor Balfour”, NRC
Handelsblad, 21 november 2016, https://www.nrc.nl/nieuws/2016/11/21/de-britten-bieden-geen-excuses-aan-voor-balfour-5381419-a1532727 (geraadpleegd op 12 augustus 2018).
56 Er zijn vele tijdlijnen gemaakt met belangrijke jaartallen in het Israël-Palestina conflict. Zie o.a.: Malkit Shoshan,
24
gevangen genomen, verbannen of gedood. Tevens werd de joodse immigratie behoorlijk
ingeperkt.57 Chaos in Palestina was het gevolg, want terreurgroepen namen de overhand. Zowel
Arabische Palestijnen als de joodse migranten bevochten hun territorium. De burgeroorlog resulteerde in wat de Palestijnen ‘Nakba’ noemen: het catastrofale verlies van grondgebied en de vlucht van duizenden Palestijnse inwoners.58 De Britten trokken hun handen af van Palestina, de
Verenigde Naties werden verantwoordelijk voor het gebied en in mei 1948 was de Israëlische Onafhankelijkheidsverklaring een feit.
In een situatie waarin er geen vaste grenzen of duidelijke bevolkingsgroepen zijn, was Israël in staat om het grootste deel van het land te bezetten. In plaats van de 55 procent uit het oorspronkelijk verdelingsplan beheerste Israël uiteindelijk 78 procent van het voormalig Britse mandaatgebied. Door vele spanningen en conflicten tussen Israël en de omringende Arabische landen, evenals de oprichting van de Palestijnse Bevrijdingsorganisatie (PLO) door de Arabische Liga, voelde Israël zich ingesloten en bedreigd. Op 5 juni 1967 vielen Israëlische strijdkrachten Egypte binnen. De Zesdaagse Oorlog was begonnen. Israël veroverde in korte tijd de Sinaï, de Gazastrook, de Westelijke Jordaanoever, de oude stad van Jeruzalem en de Hoogten van Golan in Syrië.59 Door dreiging van Palestijnse groeperingen in de buurlanden viel Israël nog enkele
malen omringende landen als Egypte, Jordanië en Libanon aan.60
In 1987 brak de Eerste Intifada uit. In de twintig jaar sinds de oorlog van 1967 had de Palestijnse bevolking zich niet verzoend met de Israëlische overheersing. Een opstand was onvermijdelijk. De Palestijnen waren grotendeels ongewapend, dus het blijvende beeld van de Intifada is er één van jonge mensen die stenen gooien naar Israëlische troepen. In 1988 riep de Palestijnse Nationale Raad (PNC), het parlement-in-ballingschap, in Algiers de onafhankelijke staat Palestina uit.61 Deze poging van Arabisch nationalisme faalde en Israël hield de touwtjes
stevig in handen tot de ondertekening van de Oslo-akkoorden in 1995. In dit akkoord gaf Israël de Palestijnen civiele controle over bijna een derde van de Westelijke Jordaanoever, vier procent van de Westelijke Jordaanoever (inclusief Bethlehem) kwam onder exclusieve Palestijnse
controle te staan.62
57 Blessing, “Niet te verslaan”, 24.
58 Nakba kan vertaald worden als ‘catastrofe’. 59 Shoshan. Atlas of the Conflict, vanaf pagina 443.
60 Uitputtingsoorlog in 1969-1970 tussen Egypte en Israël; Zwarte September in 1970 waarbij Palestijnen in Jordanië vermoord worden, nadat ze daar als groepering te groot waren geworden; Jom Kippoer- of Oktoberoorlog in 1973 tussen Israël, Egypte en Syrië; Israëlisch-Libanese Oorlog in 1982, na aanslagen door Palestijnse guerillastrijders o.l.v. Yasser Arafat vanuit Libanon.
61 Carolien Roelants, “Wij willen vrede! Wij zijn gebonden aan vrede!”, NRC Handelsblad, 10 september 1993,
https://www.nrc.nl/nieuws/1993/09/10/wij-willen-vrede-wij-zijn-gebonden-aan-vrede-7195345-a41654
(geraadpleegd op 12 augustus 2018).
62 “The Israeli-Palestinian interim agreement on the West Bank and the Gaza Strip”, Washington, D.C., september 1995, http://www.mideastweb.org/meosint.htm (geraadpleegd op 12 augustus 2018).
25
Ondanks deze toezeggingen bleek een tweede Intifada onvermijdelijk. De frustraties over het feit dat jarenlange onderhandelingen geen onafhankelijk Palestijnse staat hadden
opgeleverd, kwamen tot uiting in een gewelddadige confrontatie tussen Israël en Palestina. Vijf jaar lang hielden onderhandelingen, militaire operaties en terreuraanslagen de regio in hun greep. In de tussentijd begon Israël met het bouwen van een hek van ruim 300 kilometer lang, dat ongeveer zou samenvallen met de grens tussen Israël en de Westelijke Jordaanoever zoals in 1967 afgesproken was. Er bleken echter grote omwegen ‘nodig’ te zijn zodat verschillende joodse nederzettingen op de Westelijke Jordaanoever aan de Israëlische kant van het hek zouden staan: volgens het bouwplan zou vijftien procent van de Westelijke Jordaanoever aan Israëlische zijde van het hek komen te liggen. Het Internationaal Gerechtshof veroordeelde de Israëlische veiligheidsmuur en eiste afbraak.63 Dit is niet gebeurd. Tot op de dag van vandaag
duurt de strijd voort en ontstaan er voortdurend conflictsituaties tussen Israël en Palestina.
2.1.2 Het beloofde land
In 1897 vond het eerste Zionistische Congres plaats. Theodor Herzl, aartsvader van het moderne zionisme, pleitte voor de oprichting van een eigen joodse staat. Behalve Palestina opperde hij in zijn invloedrijke boek Der Judenstaat ook Argentinië als mogelijke locatie.64 Door de wortels en
het cultureel kapitaal van de joden in het Midden-Oosten viel de keuze uiteindelijk toch op Eretz
Yisrael, het Land van Israël. Hoe heeft men vormgegeven aan dit beloofde land? Is Israël een
seculiere staat – zoals de zionisten destijds voor ogen hadden – of een theocratische staat naar de wens van de vrome joden?65
Het begin van het zionisme is paradoxaal te noemen. Enerzijds was er geen twijfel over de band tussen het joodse volk en Israël: tenslotte heeft daar altijd een joodse gemeenschap gewoond en hebben joden altijd in het Heilige Land willen leven. De joden buiten Israël leefden in ballingschap en wachtten tot de dag dat ze konden terugkeren naar het land van hun
voorouders.66 Desondanks zorgde de link met Palestina toch niet voor een verandering in het
dagelijks leven van joden in de diaspora. Men was niet van plan om te verhuizen. Het geloof in een “Return to Zion” verdween niet, maar bleek slechts een symbool van geloof, integratie en groepsidentiteit.67
In de tweede helft van de negentiende eeuw kreeg het ideaal om terug te keren naar ‘Zion’ meer aanhang. Vaak wordt als reden hiervan opgevoerd dat joden meer antisemitisme
63 “Hof veroordeelt Israëlische veiligheidsmuur”, De Volkskrant, 9 juli 2004,
https://www.volkskrant.nl/nieuws-achtergrond/hof-veroordeelt-israelische-veiligheidsmuur~be7b5afa/(geraadpleegd op 12 augustus 2018). 64 Blessing,”Niet te verslaan”, 30.
65 Els van Diggele stelt zich deze vraag in haar boek Een volk dat alleen woont, een analyse van de Israëlische staat en de talloze groepen waarin de Israëlische maatschappij is opgedeeld. Els van Diggele, Een volk dat alleen woont (Utrecht: VBK Media, 2000).
66 Shlomo Avineri, The Making of Modern Zionism (New York: Basic Books, 2017 [1981]), voorwoord. 67 Ibid., voorwoord.
26
gingen ervaren. Hoogstwaarschijnlijk lag de oorzaak eerder bij de emancipatie die was ontstaan sinds de Verlichting. De onderscheidende status van de joden op basis van hun religie viel weg:
Being Jewish no longer meant a single, sometimes heroic, decision to stand by one’s conviction and not succumb through conversion to majority pressure.68
De joodse gemeenschap in de diaspora moest uit haar bubbel stappen. Religie was geen reden meer tot apartheid. De opkomst van het nationalisme versterkte dit nog meer; men behoorde ineens tot een groep op basis van etniciteit in plaats van religie. Een gedeelde taal of
geschiedenis woog zwaarder dan een gemeenschappelijke sabbatviering. Het zionisme creëerde daarom een nieuwe normatieve en publieke focus voor het joodse bestaan: het Land Israël werd belangrijk voor de groepsidentiteit.
Om het zionistische ideaal te kunnen nationaliseren, moest men seculiere en religieuze ideeën samenbrengen. Ondanks de oorspronkelijk antireligieuze houding van het zionisme, werd de hele onderneming georganiseerd rond theologische mythen als de ‘terugkeer naar Zion’.69 De paradox van het zionisme bestaat uit het feit dat het is geboren in het moderne
Europa en gematerialiseerd in het Midden-Oosten; de zionistische beweging zag zichzelf als seculier en vocht nog steeds tegen de overblijfselen van de traditionele religie, maar profiteerde tegelijkertijd van haar religieuze wortels om aanhang te werven.
Om de claim op Palestina te rechtvaardigen en de groepsidentiteit te benadrukken werd er dankbaar gebruik gemaakt van religieus geïnspireerde verhalen. Moderne natiestaten maakten over het algemeen gebruik van een mythisch heroïsch verleden om hun bestaan te consolideren en te legitimeren. Eveneens is het een sleutelinstrument voor nationale mobilisatie, ook in het geval van het zionisme. Men gebruikte sprekende beelden: het land bestemd als ‘joods nationaal tehuis’ werd afgeschilderd als een leeg land, wachtend op zijn volk om na 2000 jaar in ballingschap terug te keren - "land with no people for people with no land”.70
Er was geen Palestijns volk, want de heersende zionistische opvatting was dat de Palestijnse Arabieren onderdeel waren van een groter Arabisch land, niet een groep met een eigen grondgebied.
De realiteit van conflicterende bevolkingsgroepen in Palestina bleek tijdens de eerste golven van de zionistische immigratie. Aangezien de joden de minderheid in het land waren, riep dat het bijbelse beeld op van David en Goliath – ofwel het joodse volk tegen de Arabische wereld.
68 Ibid., voorwoord.
69 Yehouda Shenhav, “Modernity and the Hybridization of Nationalism and Religion: Zionism and the Jews of the Middle East as a Heuristic Case”, Theory and Society 36, nr.1 (2007): 11.
70 Michal Ben-Josef Hirsch, “From Taboo to the Negotiable: The Israeli New Historians and the Changing Representation of the Palestinian Refugee Problem”, Perspectives on Politics 5, nr.2 (2007): 244.
27
De beleving “few against the many” werd een belangrijk element in de zionistische realiteit.71 De
zionistische pioniers werden opgeroepen om hun rechten in Palestina te claimen, het was immers ‘hun beloofde land’.
Net als toen zijn de joden van nu zich steeds bewust van hun aparte plaats in de wereld en “in dit bewustzijn is de joodse identiteit geworteld”.72 Premier Netanyahu zei eens: “In
tegenstelling tot andere landen is de essentie van het jodendom een combinatie van godsdienst en nationaliteit. Het joodse volk is trots op zijn wortels waaruit de staat Israël existentiële kracht put.”73 Het proces van zionistische secularisatie is enerzijds tot uitdrukking gekomen in de
nationalisatie van de joodse religie, en anderzijds in de overdracht van een theologische interpretatie van de zionistische politieke activiteit.74 De politiek zit gevangen in een
ogenschijnlijke seculier liberalisme dat onlosmakelijk is verbonden met het jodendom.75 Er is
voldoende ruimte voor radicale religieuze partijen om deel te nemen aan de politiek. Hun houding lijkt gematigd, maar dat is slechts een schijnbeweging om toegang en inspraak te krijgen in het democratische systeem.76 In de laatste zeventig jaar hebben de religieuze
nationalisten coalities gevormd met seculiere partijen om macht en middelen te verwerven. Hun ideaalbeeld van een theocratie en vergroting van het Israëlisch territorium komt in zicht, sinds de aanhang van de radicalen tussen 1999 en 2009 is toegenomen.77 Na de verkiezingen in 2015
behaalde de conservatief-liberale Likud-partij de overwinning en ging een samenwerking aan met verschillende nationalistische en religieuze orthodoxe partijen in de coalitie.7879 In 2018
71 Ibid., 244. Zie ook: Gertz, Myths in Israeli Culture: Captives of a dream (2000). 72 Van Diggele, Een volk dat alleen woont, 17.
73 Ibid., 82.
74 Yehouda Shenhav, “The cloak, the cage and the fog of sanctity: the Zionist mission and the role of religion among Arab Jews.” Nations and Nationalism 9, nr.4 (2003): 514.
75 Ibid., 514.
76 Nadav G. Shelef & Orie Shelef, “Democratic Inclusion and Religious Nationalists in Israel”, Political Science Quarterly, 128, nr.2 (2013): 297.
77 Ibid., 299-305.
78 “Partij Netanyahu wint verkiezingen Israël”, De Volkskrant, 18 maart 2015,
https://www.volkskrant.nl/nieuws-achtergrond/partij-netanyahu-wint-verkiezingen-israel~b1acd30e/ (geraadpleegd op 13 augustus 2018). 79 In april 2019 won de politieke partij van Netanyahu opnieuw de verkiezingen in Israël. In de aanloop naar de verkiezingen beloofde Netanyahu delen van de bezette Westelijke Jordaanoever te annexeren. De uitslag laat zien dat de steun voor de tweestatenoplossing met de Palestijnen in de Knesset blijft dalen. Eind mei werd bekend dat er in september 2019 nieuwe verkiezingen zullen plaatsvinden, nadat het Netanyahu niet was gelukt om een coalitie te vormen met een aantal rechtse en ultraorthodoxe partijen. Om te voorkomen dat de Israëlische president Reuven Rivlin een nieuwe formateur zou benoemen, stelde Netanyahu alles in het werk om de Knesset zover te krijgen dat ze instemde met nieuwe verkiezingen. Zie: Bert Lanting, “De uitslag van de verkiezingen in Israël belooft weinig goeds voor de kans op vrede met de Palestijnen”, De Volkskrant, 10 april 2019, https://www.volkskrant.nl/columns-
opinie/de-uitslag-van-de-verkiezingen-in-israel-belooft-weinig-goeds-voor-de-kans-op-vrede-met-de-palestijnen~bfb23adc/ (geraadpleegd op 10 april 2019); Jannie Schipper, “Benjamin Netanyahu wint de verkiezingen: hoe nu verder?”, NRC, 10 april 2019, https://www.nrc.nl/nieuws/2019/04/10/netanyahu-wint-verkiezingen-hoe-nu-verder-a3956508 (geraadpleegd op 10 april 2019); Floris van Straten, “Netanyahu slaagt er niet in een coalitie te smeden”, NRC, 31 mei 2019, https://www.nrc.nl/nieuws/2019/05/31/verkiezingen-in-israel-na-geklapte-coalitiegesprekken-a3962144 (geraadpleegd op 31 mei 2019); “Israël schrijft nieuwe verkiezingen uit,
coalitievorming mislukt”, De Volkskrant, 31 mei 2019, https://www.volkskrant.nl/nieuws-achtergrond/israel-schrijft-nieuwe-verkiezingen-uit-coalitievorming-mislukt~be45050b/ (geraadpleegd op 31 mei 2019).
