Luce Irigaray

Luce Irigaray word beskou as taalkundige, skrywer, psigoanalis en, deur sommige, as filosoof. Sy studeer aanvanklik linguistiek en filosofie aan die Universiteit van Leuven waar sy haar eerste doktorsgraad verwerf (haar proefskrif handel oor die Franse digter en prosaskrywer Paul Valéry, 1871-1945). Nadat sy 'n tyd lank doseer het, besluit sy om psigopatologie by Lacan in Parys te gaan studeer. Hierdie studie het 'n tweede doktorale proefskrif, getiteld Le langage des déments (wat vertaal sou kon word as "Die taal van demensie") in 1973 tot gevolg. 'n Jaar later publiseer sy Speculum de l'autre femme (Speculum of the Other Woman) as deel van die doctorat d'état, 'n eksamen wat in Frankryk 'n voorvereiste is vir toelating tot 'n leerstoel aan 'n universiteit. Uit dié boek blyk dit dat daar noemenswaardige verskille tussen haar opvattinge en dié van Lacan is wat betref hul wetenskapsbeoefening en hul interpretasie van Freud se psigoanalise. Kenmerkend van hierdie werk is ook dat Irigaray 'n eiesoortige skryfstyl ontwikkel wat afwyk van die konvensionele wetenskaplike betoogtrant wat sy tot in daardie stadium in haar werk gehandhaaf het. Die verskyning van die werk word beskou as een van die redes vir haar ontslag uit die Ecole freudienne, 'n psigoanalitiese instituut wat deur Lacan opgerig is aan die Universiteit van Vincennes waar sy sedert die stigting van dié universiteit as dosent werksaam was (Bulhof 1986:172).

Bogenoemde reeks insidente, wat die begin van Irigaray se loopbaan kenmerk, word beskou as die oorsaak van die voortgaande dispuut oor haar status as filosoof. Whitford (1991:1) vestig die aandag daarop dat die Répertoire bibliographique de la philosophie, wat een van die mees omvattende bibliografieë van publikasies in die filosofie is, wel melding maak van twee van Irigaray se publikasies wat in die laat-sestigerjare verskyn het en die linguistiek as onderwerp het, maar geen rekord het van Speculum of the Other Woman nie. Daar word vir etlike jare geen inskrywings teenoor haar naam gemaak nie en een van haar bekendste werke,

Ce Sexe qui n'en est pas un (This Sex which is not One) wat in 1977 verskyn het, word ook nie

aangegee nie, waarskynlik omdat dit nie as filosofie beskou word nie. Dit is egter opvallend dat, in ooreenstemming met haar toenemende bekendheid, van haar latere publikasies wel genoem word, ten spyte van die feit dat baie van hierdie tekste ook nie streng filosofies van aard is nie. In sekere Europese lande, soos Nederland en Italië, is sy baie gewild en word sy wel erken as filosoof. In die publikasie Franse Filosofie wat deur Krisis (Amsterdam) uitgegee is, verskyn daar, naas artikels oor onder andere Barthes, Deleuze, Derrida en Fou

cault, ook 'n artikel oor Irigaray, en in Italië is sy genooi om aan 'n kongres in Milaan deel te neem, pas 'n jaar na die verskyning van die omstrede Speculum of the Other Woman (Whitford 1991:1).

Die omstredenheid van haar werk kan herlei word na die debat oor die onderskeid tussen filosofie en literatuur. Halsema (1993:1) wys daarop dat daar 'n verwantskap tussen filosofie en kuns bestaan, deurdat beide die kunstenaar en die filosoof 'n beeld van die wêreld probeer weergee. In beide gevalle vind daar 'n mate van nabootsing van die bestaande werklikheid plaas, maar ontstaan daar terselfdertyd ook 'n beeld wat in sekere opsigte van die bestaande werklikheid verskil. Die verwantskap tussen filosofie en kuns is die grootste waar daar gebruik gemaak word van dieselfde medium, naamlik taal. Filosofie toon ook, van al die kunsvorme, met die literatuur die grootste ooreenkomste. Tog is filosofie en literatuur nie identies nie, en hou veral die filosowe hulle besig met die vraagstuk na die verskille en ooreenkomste tussen die twee genres. Die tradisionele onderskeid wat gemaak word, is dat die filosofie as argumentatief en die literatuur as verhalend en evokatief beskou word.

Vir Irigaray hou dié onderskeid verband met die onderskeid wat gemaak word tussen mans en vroue. In 'n onderhoud met Hirsh en Olson (1995:97) sê sy:

[T]he thing most refused to a woman is to do philosophy. It's always been admitted that women are able to create literature – at least a little, if they have time – but philosophy, by means of which values are defined, that was strictly reserved for men.

Die gevolg is dat vroue voor die keuse te staan kom om óf te probeer meedoen aan die heersende patriargale filosofiese diskoers wat noodwendig met die miskenning van hul eiesoortigheid gepaard gaan, óf op die kantlyn te bly staan en hulle terug te trek in hul eie vrouewêreld (Bulhof 1986:177). Vir Irigaray (1981b:45) is nie een van die twee opsies die ideaal nie en sy streef dus in haar werk daarna om die onderskeid tussen filosofie en literatuur op te hef en om daarmee saam die binêre opposisies teorie/fiksie, waarheid/kuns te ondermyn. In haar filosofiese tekste streef Irigaray daarna om filosofie en literatuur te verenig deur byvoorbeeld teorie en fiksie te vermeng. Dit gaan vir haar egter nie bloot om die naasmekaarstelling en vermenging van verskillende genres nie, maar om die ontwikkeling van 'n eie uitdrukkingswyse vir vroue waardeur hulle in gesprek met hul manlike eweknieë en die manlike filosofiese tradisie kan tree, sonder om hul eiesoortigheid prys te gee. Volgens

Braidotti (1991:249) is die vraagstukke waarmee Irigaray haar besig hou, afleibaar uit haar metodologie: hoe kan dit wat innoverend en ondermynend is binne die vroulike denke, gevoed en ontwikkel word, sonder om in die slaggate te trap wat altyd op die vroulike wag: mimetisme (nabootsing, weerspieëling of reproduksie van die manlike), afhanklikheid, ontkenning, histerie, aporia? Hoe kan vroue praat, dink en skep binne strukture wat gebaseer is op die uitsluiting en afsondering van die vroulike? Hoe kan 'n mens 'n konseptuele denker wees sonder om besmet te word deur die feminofobiese aard van teoretiese denke? Hoe kan vroue die positiwiteit van die vroulike herstel en vir hulself toe-eien?

In antwoord op hierdie sleutelvraagstukke ontwikkel Irigaray 'n aantal diskursiewe taktieke wat in sekere opsigte oënskynlike teenstrydighede inhou. Aan die een kant vereenselwig sy haar met die revolusionêre mag, asook die historiese realiteit wat die feminisme is, maar terselfdertyd laat sy aan die ander kant 'n opening vir intense dialoog met die meesterdenkers van die Westerse filosofiese tradisie en die psigoanalise wat juis (soos reeds vroeër aangetoon) meegewerk het tot die totstandkoming van die heersende patriargale bestel waarteen die feminisme rebelleer. In haar omgang met dié tekste gaan dit egter nie bloot om die analise en eksegese daarvan nie, maar om die ontmaskering van die manlike aard van alle diskoers, terwyl sy 'n nuwe vroulike feministiese subjek in die lewe roep (Braidotti 1991:249). Sy berus ook nie by die bevindinge van Freud en Lacan nie, maar werk die psigoanalise verder uit, met die aksent op vroulike seksualiteit en die moeder-dogterverhouding (wat veral ook van belang is vir hierdie studie en waarop daar later meer uitvoerig ingegaan sal word). Freud se beskouing van vroulike seksualiteit roep by Irigaray vrae en kritiek op. In "The Power of Discourse and the Subordination of the Feminine" (1985c:69) reageer sy soos volg:

How can we accept the idea that woman's entire sexual development is governed by her lack of, and thus by her longing for, jealousy of, and demand for, the male organ? Does this mean that woman's sexual evolution can never be characterized with reference to the female sex itself? All Freud's statements describing feminine sexuality overlook the fact that the female sex might possibly have its own "specificity".

Vanuit dié kritiek ondersoek Irigaray vroulike seksualiteit en probeer sy juis om die spesifisiteit, die outonomie daarvan na vore te bring. Sy soek in die eerste plek aansluiting by die Lacaniaanse psigoanalise. Soos reeds vroeër genoem, is die groot verskil tussen Freud en

Lacan, dat Freud die verskil tussen man en vrou vanuit 'n anatomiese en biologiese invalshoek verklaar, terwyl Lacan benadruk dat die verskil in en deur taal tot stand kom. Ook Irigaray gaan daarvan uit dat subjekvorming deur taal geskied. Sy kritiseer egter die manier waarop Lacan met sy ontdekking omgaan. Net soos Freud bly hy gevange binne die strukture wat hy ondersoek. Hy beskryf en aanvaar die bestaande strukture, sonder om homself af te vra hoe dit so gekom het en of dit nie dalk ook anders sou kon wees nie. Hierdie ingesteldheid blyk veral uit die wyse waarop hy met vroulike seksualiteit omgaan. Wanneer hy besef dat hy nie veel van vroulike seksualiteit weet nie, beskuldig hy, volgens Irigaray (1985a:90), as 't ware sy vroulike eweknieë daarvan dat hulle nie daartoe bydra om lig op die saak te werp nie:

"We've never managed to get anything out of them," "on the subject of female

sexuality, our lady analyst colleagues tell us … not everything. It's quite

remarkable. They haven't made the slightest progress on the question of female sexuality. There must be an internal reason for this, connected with the structure of the pleasure mechanism."

De Costa (1989:53-54) vestig die aandag daarop dat dit ironies is dat Lacan, wat juis aan taal 'n prominente plek gee, nie besef dat faktore inherent aan taal dalk juis 'n rol sou kon speel in die feit dat vroue hulle nie kan uitdruk ten opsigte van hul eie seksualiteit nie. Die vraag sou immers gestel kon word of vroue hulle kan uitdruk in 'n taal wat deur manlike waardes gedomineer word. Dit is met dié vraag wat Irigaray haar dan ook besig hou. Sy is nie net geïnteresseerd in vroulike seksualiteit nie, maar veral ook in die verhouding tussen taal en die vroulike.

In haar ondersoek na die moontlikhede van vroulike seksualiteit maak Irigaray gebruik van dekonstruksie. Sy ondermyn die aannames van die tradisionele psigoanalise, waarteen sy vervolgens haar eie visie afspeel. Irigaray (1985g:23) konstateer dat Freud meer waarde toeken aan die vagina as aan die klitoris. Sy skryf dit daaraan toe dat die vagina die penis ontvang en so manlike drange bevredig. Freud se beskouing laat dus nie reg geskied aan die moontlikhede vir seksuele genieting wat daar vir vroue bestaan nie. Volgens Irigaray hoef die vrou nie, soos wat Freud beweer, klitorale aktiwiteit prys te gee ter wille van vaginale passiwiteit nie. Die vroulike geslag is nie een nie (soos die titel van die werk This Sex Which

Is Not One [1985] ook te kenne gee), maar bestaan uit klitoris en vagina. Irigaray (1985g:28)

gaan egter verder as sy beweer dat vroulike seksualiteit en vroulike seksuele genieting ook nie net tot hierdie twee erogene sones beperk kan word nie, maar as't ware meervoudig is:

Her sexuality, always at least double, goes even further: it is plural. […]

[W]oman has sex organs more or less everywhere. She finds pleasure almost

anywhere. […] [T]he geography of her pleasure is far more diversified, more multiple in its differences, more complex, more subtle, than is commonly imagined – in an imaginary rather too narrowly focused on sameness.

Freud se beskrywing van vroulikheid as "the dark continent" (Irigaray 1985d:48) verraai sy onbegrip vir hierdie pluraliteit van seksuele genieting. Dit illustreer ook die waarde wat die tradisionele psigoanalise aan sigbaarheid heg: die ontwikkeling van die vrou word aan die hand van die penis, of liewer, die gemis daaraan beskryf. Terwyl Freud die onsigbaarheid van die vroulike geslag benadruk, wys Irigaray (1985g:26) op aanraking as 'n belangrike aspek van vroulike seksualiteit. Volgens haar het vroulike genieting te make met die tassintuig, en veel minder met die blik (wat met manlike seksualiteit in verband gebring kan word). Die vagina bestaan byvoorbeeld uit twee lippe wat mekaar voortdurend aanraak. Irigaray (1985g:29) lê 'n verband tussen die vroulike seksualiteit van aanraking en die wyse waarop die vroulike subjek haar in taal tot uitdrukking bring:

For in what she says, too, at least when she dares, woman is constantly touching herself. […] One would have to listen with another ear, as if hearing an "other

meaning" always in the process of weaving itself, of embracing itself with words, but also of getting rid of words in order not to become fixed, congealed in them.

[…] What she says is never identical with anything, moreover; rather, it is contiguous. It touches (upon). […] It is useless, then, to trap women in the exact definition of what they mean, […] they are already elsewhere. […] They have returned within themselves, […] within the intimacy of that silent, multiple,

diffuse touch. And if you ask them insistently what they are thinking about, they

can only reply: Nothing. Everything.

In Irigaray se tekste word sekerhede ondermyn en die bestaan van die waarheid, veral ten opsigte van vroulike seksualiteit, gerelativeer. Sy gee 'n beskrywing van die diverse aspekte van vroulike seksualiteit en benadruk die kompleksiteit en subtiliteite van vroulike genieting, sonder om dit opnuut binne 'n bepaalde denkraamwerk te probeer vasvang. Sy pretendeer nie om die wese of essensie daarvan te kan bepaal nie, maar wil dit duidelik maak dat die tradisionele beskouings van vroulike seksualiteit en die totstandkoming van vroulike subjektiwiteit nie vir haar aanvaarbaar is nie.

Irigaray kritiseer nie slegs die idees van Freud en Lacan ten opsigte van hul sienings oor vroulike seksualiteit nie – sy rig haar ook op die ideologiese veronderstellinge onderliggend aan en die historiese bepaaldheid van die tradisionele psigoanalise. Soos ook vroeër aangetoon, is die korpus waarmee sy werk, die meestertekste van Westerse filosofiese denke. Braidotti (1991:248) wys daarop dat, as 'n mens die moeilikheidsgraad van die tekste van die metafisiese tradisie in ag neem, dit nie vreemd is dat die toeganklikheid van Irigaray se tekste dikwels bevraagteken word nie. Die samehang van haar gevarieerde en, op die oog af, heterogene korpus berus egter op 'n konseptuele of teoretiese band tussen literatuur en filosofie. Irigaray funksioneer tegelykertyd in beide registers en skryf tekste waarin uitgebreide teoretisering en tekstuele virtuositeit naas mekaar staan. Terwyl Irigaray as onderwerp vir haar analises die werk van die meesterdenkers van die Westerse ontologie verkies, reageer sy in haar tekste ook op die posisie wat deur die moderne meesterdenkers ingeneem word. Sy tree in gesprek met, onder andere, Foucault, Derrida en Deleuze, en pas hul teorieë aan in haar poging om die positiwiteit van seksuele verskil tot uitdrukking te bring (Braidotti 1991:248).

Volgens Irigaray berus die dominante Westerse denke op fallosentriese uitgangspunte wat veroorsaak het dat die vroulike nie net binne die psigoanalise nie, maar op alle terreine van die menslike gedagtewêreld 'n onbekende terrein gebly het. Sy beskou rasionaliteit as die grondbeginsel waarop wetenskap en filosofie berus. Hierdie rasionaliteit is gebaseer op dualistiese denke aan die een kant, en die logika van dieselfde aan die ander. Dualistiese denke hanteer pare, teenstellings of tweedelings, soos aktief/passief, oorsaak/gevolg, kultuur/natuur, waar/onwaar, gees/liggaam, man/vrou. Van hierdie pare word nie slegs veronderstel dat die twee dele mekaar aanvul of komplementeer nie, maar dat hulle in 'n bepaalde hiërargiese verhouding tot mekaar staan. Die tweede element is ondergeskik aan die eerste. Die ondergeskiktheid van die een aan die ander het te make met die strewe na eenheid of universaliteit. Die een word tot norm verhef; alles word herlei tot die een, terwyl die ander in feite slegs die ander van dieselfde is (De Costa 1989:60). Hierdie verskynsel is ook nie neutraal ten opsigte van geslag nie. In haar ondersoek na hierdie uitsluitingsmeganismes val dit Irigaray op dat, sedert Plato tot en met die hedendaagse filosowe, die man/vrou-digotomie en -hiërargie oorheersend is. Die man funksioneer altyd as norm, ook as dit gaan om kategorieë wat met die eerste oogopslag niks met geslagsonderskeid te make het nie. Stevens (1992:18) skryf in 'n resensie oor een van Irigaray se Nederlandse publikasies, Ik, jij, wij.

Irigarays uitgangspunt is eenvoudig: wij zijn niet 'één', maar 'twee', vrouw en man. Onze westerse cultuur ontkent helaas onze natuurlijke geslachtelikheid, door zich (pseudo-)onzijdig voor te doen of zich te beroepen op universele waarden. Deze waarden stoelen echter op het overwicht van het ene deel van de mensheid op het andere. In een fallocratische maatschappij als de onze is, aldus Irigaray, 'ik' nooit een vrouw en 'men(s)' altijd een man.

In alle digotomieë word die positiewe pool as manlik omskryf, terwyl die negatiewe pool met die vroulike verbind word. Irigaray se beskrywing van die digotomieë wat onderliggend is aan Westerse filosofie stem ooreen met Cixous se ontleding van wat sy patriargale binêre denke noem en wat sy tot 'n groot mate op die werk van Derrida gebaseer het. Irigaray kom tot die slotsom dat die psigoanalise hierdie fundamentele denke oorgeneem het. Vandaar dat die manlike implisiet tot die menslike verhef word en vroulike seksualiteit vanuit 'n manlike oogpunt beskou word. Dit is opvallend dat daar nie slegs van 'n verskil sprake is nie, maar terselfdertyd ook 'n hiërargiese verdeling plaasvind. Vir Freud is die man of die penis die norm waarvan die vrou afwyk. Hieroor skryf Irigaray (1985c:69):

Freud does not see two sexes whose differences are articulated in the act of intercourse, and, more generally speaking, in the imaginary and symbolic processes that regulate the workings of a society and a culture. The "feminine" is always described in terms of deficiency or atrophy, as the other side of the sex that alone holds a monopoly on value: the male sex.

Die siening dat vroue slegs 'n rol kan speel in die samelewing as hulle aanpas by mans, berus op die ontkenning van die verskille tussen mans en vroue, wat reeds sedert Plato 'n essensiële rol speel. Agter die masker van neutraliteit, funksioneer die manlike egter as norm en word die vroulike daaraan gemeet en as minderwaardig van die hand gewys.

Binne die tradisionele wetenskap en filosofie word die fokus gerig op dit wat sigbaar en objektief waarneembaar is. Irigaray vergelyk dit met die funksie van 'n spieël: binne die wetenskap en filosofie word die werklikheid weergegee of verdubbel, maar dit lei nie tot verandering en vernuwing nie. Irigaray (1985b:107-110) gebruik die metafoor van "die meganika van die vaste" om te verwys na die rasionele, die manlike, die bepaalbare, die definieerbare, die identifiseerbare. Ook in hierdie opsig het die psigoanalise nie van die heersende denke afgewyk nie; alles draai immers om die penis, die duidelik sigbare

geslagsorgaan. Irigaray kritiseer die dominante Westerse denke wat alles herlei tot manlike parameters. Om die vroulike bestaansreg te gee, sal die basis van die dominante denke omvergewerp moet word. Sy gebruik hiervoor die metafoor van die "meganika van die vloeibare" wat hier die vroulike, die beweeglike, die ondefinieerbare, die onbewuste, die liggaamlike verteenwoordig. Irigaray (1985b:113) skryf: "Solid mechanics and rationality have maintained a relationship of very long standing, one against which fluids have never stopped arguing". Sy is egter nie ten gunste daarvan dat die manlike binne 'n bepaalde ruimte afgebaken word, en die vroulike binne 'n ander ruimte nie. Irigaray (1985g: 33) skryf hieroor:

For women to undertake tactical strikes, to keep themselves apart from men long enough to learn to defend their desire, especially through speech, […] to forge for themselves a social status that compels recognition […] …these are certainly