Eerdere debatronden

In de voorgaande paragraaf werd duidelijk dat het christendomdebat waarbinnen O’Donovans theorie geplaatst moet worden, slechts een beperkt onderdeel vormt van een breder en multidisciplinair netwerk van bezinning op ‘christendom’. Een vergelijkbare verbreding van de context ontstaat in historisch perspectief. Dit chris-tendomdebat is in de loop van de geschiedenis in verschillende vormen al vaker gevoerd.

Sidney E. Mead, The Old Religion in the Brave New World, Reflections on the Relation between Christendom and the Republic (The Jefferson Memorial Lectures 1974), Berkeley, Angeles, London: University of California Press, 1977, 2. 18. 60-64. 76v. 84. 88v. 128vv.

6.2.1 Tot en met de Verlichting

Op een bepaalde manier heeft het debat over ‘christendom’ gedurende vrijwel de gehele kerkgeschiedenis plaatsgevonden. Toen in de vierde eeuw kerk en christelij-ke waarheid een centrale plek ontvingen binnen het publiechristelij-ke domein deden zich al vergelijkbare discussies voor. Sommigen, zoals Eusebius van Caesarea, juichten dat toe. Anderen, zoals donatisten en pelagianen, waren er principieel tegen. Weer ande-ren, zoals Chrysostomos en Augustinus, gingen mee met behoud van kritische dis-tantie. Ook tijdens de hoogtijdagen van ‘christendom’ in de Middeleeuwen bleef het debat aan de orde. Telkens waren er groeperingen die zich buiten ‘christendom’ plaatsten, zoals de Katharen. Intern ging het debat voort in de vorm van discussies over de verhouding tussen de burgerlijke en de geestelijke autoriteit.³⁷¹

Al voor de Reformatie komt het tot bezinning op de aangevochten eenheid van ‘christendom’. Volgens sommigen zou de verdeeldheid in de kerk onherroepelijk leiden tot het opbreken van de eenheid tussen kerk en samenleving en dus ook bin-nen die samenleving. Bovendien ontstaat debat tussen twee vormen van ‘christen-dom’: een gangbare waarin de kerk zich inlaat met wereldlijke macht en een ideële waarin een gezuiverde kerk samengaat met een samenleving waarin het authentieke evangelie van de vrede naar de bergrede de toon aangeeft. Bijvoorbeeld Erasmus en More kennen zulke christendomidealen.

In de tijd van de Reformatie worden deze al bestaande debatten urgenter. Het komt tot een breuk met ‘christendom’, voor zover daarmee de rooms-katholieke eenheids-cultuur van de Middeleeuwen werd aangeduid. Voor sommigen diende deze breuk radicaal te zijn. In plaats van een eenheidscultuur poneerden veel anabaptisten een dualisme tussen kerk en politieke samenleving. Andere reformatoren braken wel met het ‘christendom’ van Rome, maar vervingen dit door een vergelijkbaar evenwicht tussen geestelijke en wereldlijke autoriteit op nationale schaal. De debatten tussen de anabaptisten en de andere reformatoren draaiden veelal om de verhouding tussen kerk en seculiere politiek.³⁷²

Ook na de Reformatie bleef de discussie rond de eenheid van ‘christendom’ (zowel kerkelijk als politiek) voortgaan. Rome én sommige protestanten streefden naar herstel van de eenheid. In dat christendomideaal speelde ook de afkeer van de poli-tieke verdeeldheid en de daaruit voortkomende oorlogen tussen religieus bepaalde tegenstanders een rol. Onder meer de anglicaanse vorst James I en Hugo Grotius ijverden in dat licht voor ‘christendom’, maar ontmoetten veel tegenstand. Opval-lend is de kritiek van de gereformeerde theoloog Johannes Coccejus en de lutheraan-se piëtist Gottfried Arnold op de constantijnlutheraan-se wending in de kerkgeschiedenis. Ook baptisten, hernhutters (N.L. von Zinzendorf) en vrijkerkelijken uit de 19e eeuw (J.N. Darby) trekken deze lijnen van de anabaptisten door.³⁷³

H. Berkhof, De kerk en de keizer, Een studie over het ontstaan van de Byzantinistische en de theocrati-sche staatsgedachte in de vierde eeuw, Amsterdam: uitgeversmaatschappij Holland, 1946.

372

John Howard Yoder, The priestly kingdom, Social Ethics as Gospel, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984, 177.

373

G. J. van der Heide, Christendom en politiek in de tijd van keizer Constantijn de Grote, Kampen: Kok 1979, 127; Murray, Post-Christendom, 221; J.N. Darby, Christianity not Christendom, London: G. Mor-rish, 1874, 7.

Tot een volgende debatronde komt het in en na de Verlichting. Verschillende wes-terse landen voltrekken, soms stapsgewijs, een striktere scheiding van kerk en staat en nemen daarmee afscheid van ‘christendom’. Met name de liberale stroming bin-nen de samenleving en de kerk bepleit deze scheiding. Daartegenover roeren zich restauratiebewegingen die rechtstreeks of op een aangepaste manier het ideaal van ‘christendom’ blijven hooghouden.

Een speciale situatie deed zich voor in de Verenigde Staten vanwege het al genoem-de interpretatiegenoem-debat rond genoem-de bedoeling van genoem-de First Amendment. Dit genoem-debat was al direct na de Amerikaanse Revolutie urgent. Staten stonden tegenover elkaar, zoals Massachusets tegenover Virginia en Pennsylvania. De eerste staat streefde naar een openlijk christelijke publieke orde, terwijl de andere een strikte scheiding van kerk en staat doorvoerden.³⁷⁴

6.2.2 De 19

en 20

eeuw

Op een aangepaste manier herleeft het concept ‘christendom’ in de filosofie van G.W.F. Hegel. Hij beschouwt de moderne westerse staat als de uitkomst van een noodzakelijke historische beweging waarin ook de christelijke religie tot haar doel komt. Zo proclameert hij het einde van het ‘christendom’, maar dit ‘einde’ heeft het karakter van een vervulling. In de vrijheid en redelijkheid van de moderne seculiere burgerlijke westerse wereld zijn ook de christelijke waarden vervuld en opgenomen. De oude evenwichtsconstructie tussen kerk en staat is niet verbroken, met als gevolg een scheiding tussen beide. Zij is overwonnen in een nieuwe synthese waarin kerk en staat ten diepste één zijn. Zo is juist de moderne cultuur bij uitstek ‘christelijk’. Tegenover deze hegeliaanse visie staan zowel Kierkegaard als Friedrich Nietzsche. Ook Nietzsche proclameert het einde van ‘christendom’, maar daarbij deconstrueert hij ook Hegels synthese van religieus humanisme. Nietzsche ziet echt een nieuwe fase intreden waarin radicaal gebroken wordt met de christelijke traditie en waarin de mens een nieuw stadium van evolutie bereikt. Ook Kierkegaards aanvallen op de burgerlijke Deense staatskerk van zijn dagen betekenen een radicaal afscheid van ‘christendom’, ook in de moderne hegeliaanse versie. Voor Kierkegaard maakt dit echter de weg vrij voor de authentieke navolging van Christus. De gelijktijdigheid met de gekruisigde Christus, die voor een christen typerend is, vraagt volgens hem om een radicale breuk met de cultuur en de geschiedenis.³⁷⁵

In de 20^e eeuw herkennen wij het debat in de felle tegenstelling tussen Barth en anderen (bijvoorbeeld H.J. Iwand) enerzijds en vormen van ‘Kulturchristentum’ anderzijds. Volgens Barth leidt de synthese tussen kerk en staat tot de verwordingen van het Derde Rijk. Hij wil het christelijke leven radicaal lokaliseren in de kerk met haar missionaire roeping, zonder vanuit die kerk de wereld te willen verchristelijken. Tegelijk kunnen christenen onbevangen participeren in de samenleving in het ver-trouwen dat Gods verkiezing steeds weer zorgt voor analogieën met het evangelie. Daarbij kunnen zij zich aansluiten. Een exemplarische discussie vindt plaats rond het zogenaamde ‘Darmstä dter Wort’ uit 1947. Martin Greschat stelt vast dat dit zich

374

IG, 554v; O’Meara, Charter, 91; Bader-Saye, Church, 66; Mead, Old, 113; Curry, Farewell, 14. 26v. 32. 112.

375

naar de inhoud keert tegen een nationalistische vorm van ‘christendom’, hoewel het naar de vorm ook zelf niet los is van dit ‘christendom’.

In Nederland komen wij deze zelfde discussie tegen in het verzet van uiteenlopende theologen als K.H. Miskotte en A.A. van Ruler tegen modernistische én neocalvinis-tische versies van modern synthesedenken. Al eerder schreef G.J. Heering zijn kri-tiek op het constantijnse tijdperk. Grote invloed kreeg C.J. Dippel met zijn op Barth en Miskotte geënte aanval op de ‘christelijke cultuur’ en zijn pleidooi voor een her-kenbare kerkelijke en profetische context van christelijk leven. S.U. Zuidema gaf een weerwoord.³⁷⁶

Intussen ontstond in Engeland in de jaren ’20 en ’30 de al genoemde ‘Christendom-group’, voortgekomen uit de christelijk-sociale beweging en op zoek naar een ‘nieuw christendom’. Via nadruk op de christelijk-sociale waarden tegenover de individualistische liberale hoofdstroom van de moderne cultuur zoekt men, hoewel indirecter, naar een eigentijdse herleving van het oude ideaal van een christelijke samenleving. Voor een door wereldoorlogen verscheurd continent ziet deze groep daar de enige uitweg. Tot deze beweging behoren invloedrijke denkers als T.S. Elli-ot en William Temple. Met name in de Angelsaksische wereld verschijnen vervol-gens met regelmaat studies rond ‘christendom’. Meestal willen zij duidelijk maken dat de Europese naties van de tweede helft van de 20^e eeuw een nieuwe oriëntatie nodig hebben op de christelijke religie of de christelijke waarden. In andere Europe-se landen komt het rond het midden van de 20^e eeuw tot een vergelijkbaar streven. Zo bepleit de Franse filosoof Jacques Maritain zijn ‘nouveau chrétienté’. De domi-nantie van de Europese christen-democratie na de Tweede Wereldoorlog houdt mee verband met deze brede denkbeweging.³⁷⁷

Later in de 20^e eeuw vlamt de kritiek op ‘christendom’ weer op. Daarin mengt zich een nieuw element. De synthese tussen kerk en staat werd volgens sommigen gedra-gen door een bovenlaag in de samenleving, en vertoonde een westers eurocentrisch karakter. Zowel binnen de eigen samenleving als in de richting van andere landen en werelddelen ging dat gepaard met machtsmisbruik, onderdrukking en uitbuiting. ‘Christendom’ wordt daarom afgekeurd als een onderdrukkend koloniaal systeem. Dat gebeurt vooral in kringen van zending en oecumene, en bij maatschappijkriti-sche theologen en bevrijdingstheologen.

F.W. Graf, ‘Kulturprotestantismus’, in: TRE X X , 1990, 230-243; Walter Kasper, Lexicon fur Theolo-gie und Kirche II, s.v. ‘Christentum’, Freiburg: Herder, 1994, 1105vv. 1115vv; G.J. Heering, De zondeval van het christendom, Een studie over christendom, staat en oorlog, Utrecht: Bijleveld, 5-1981 (1e

druk 1928); A.A. van Ruler, Kuypers idee eener christelijke cultuur, Nijkerk: Callenbach, [1940]; C.J. Dippel, Kerk en wereld in de crisis, Een appè l tot christelijke solidariteit in een democratisch-socialistische politieke en maatschappelijke omwenteling, ‘s-Gravenhage: Boekencentrum, 1947; S.U. Zuidema, Einde van het Christendom, Den Haag: Centraal Comité van AR kiesverenigingen, 1949; Martien E. Brinkman, De theologie van Karl Barth: dynamiet of dynamo voor christelijk handelen, De politieke en theologische controverse tussen nederlandse Barthianen en Neocalvinisten, Baarn: Ten Have, 1983; Martin Greschat, in: McLeod, Decline, 138.

377

Roland H. Bainton, Christendom, A Short History of Christianity and Its Impact on Western Civiliza-tion, Vol. 1: From the Birth of Christ to the Reformation/ Vol. 2: From the Reformation to the Present. New York: Harper & Row, 1964-1966; J.H. Oldham, The Resurrection of Christendom, London: The Sheldon Press, 1940; W.G. Peck, After Thirty Years, A Reaffirmation of the Christendom Association Remedy for our Economic Situation, London: S.P.C.K, 1954; Temple, What; A. Edley Willings, The Christ of the Ages, Historical Studies in the Impact of the Living Christ upon the mind of Christendom, London: Skeffington & Son Ltd., 1949; Song, Christianity, 130-133. 155; Guroian, Ethics, 12v.

Bovendien ontstaat in de jaren ’60 het idee dat zich een historisch breukvlak in de cultuur voordoet. Er verschijnt dan een stroom aan studies waarin het einde van het constantijnse tijdvak geconstateerd of geproclameerd wordt. In rooms-katholieke kring houdt dit ook verband met de beweging rond Vaticanum II. Veel studies beto-gen dat de plaats van de christelijke traditie nooit meer zal worden zoals deze ge-weest is. Westerse christenen moeten niet nostalgisch terugzien maar deze ontwik-keling toejuichen. Zij biedt nieuwe kansen aan een zich vernieuwende kerk binnen de moderne cultuur. Deze afrekening met de traditie bleef echter niet onweerspro-ken. Zo verdedigde G.J. van der Heide in confrontatie met de 20^e-eeuwse kritiek op grond van historisch onderzoek het goed recht en de waarde van de constantijnse wending.³⁷⁸ In het Angelsaksische politiek-ethische christendomdebat waarbinnen O’Donovan gezien moet worden, herkennen wij bijvoorbeeld dit idee van een histo-risch breukvlak. Ook werken eerdere Europese denklijnen erin door, zoals van Barth en Kierkegaard. Yoder noemt naast hen J.C. Blumhardt als degene die de christelij-ke politiechristelij-ke betrokchristelij-kenheid als eerste weer eschatologisch laadde. Opvallend is het gegeven dat Yoder bij Barth heeft gestudeerd. Tevens heeft H. Berkhofs vroegere, tamelijk antithetische theologie rond Christus’ overwinning op de machten Yoder diepgaand beïnvloed. Hij heeft zelfs gezorgd voor de vertaling van Berkhof in het Engels. Zodra de naam Yoder valt, lopen er ook lijnen naar het vroegere Anabap-tisme. Tegelijk heeft het genoemde christendomdebat een eigen voorgeschiedenis, die vooral Amerikaans bepaald is. In de Verenigde Staten is de officiële scheiding tussen kerk en staat strikter dan elders, maar bleef tegelijk de invloed van het chris-telijk geloof op de burgers en zo ook op de samenleving sterker dan elders. Al werd het klassieke ‘christendom’ formeel prijsgegeven, rond een ‘civil religion’ kreeg een nieuw ‘christendom’ alle kansen.³⁷⁹

Aan het begin van de 20^e eeuw nam dit ‘christendom’ bij velen in de Verenigde Staten een idealistische en christelijk-sociale gedaante aan. Daarin ligt overigens een duidelijke verbinding met gelijktijdige vergelijkbare ontwikkelingen in andere wes-terse landen. Het kwam toen tot een ‘social gospel movement’ met als belangrijkste vertegenwoordiger Walter Rauschenbusch. In de volgende generatie keerde Rein-hold Niebuhr zich van dit idealisme naar een vorm van realisme. Ook hij beoogde daarbij de publieke doorwerking van christelijke waarheid. Bovendien deelden bei-den de nadruk op vrijheid en democratie als elementen van ‘civil religion’. Niebuhrs inzet domineert tot op vandaag de Amerikaanse theologische, ethische en politieke bezinning. Zijn lijn werd voortgezet door Paul Ramsey.

Op deze specifiek-Amerikaanse traditie, zowel in idealistische als in realistische vorm, reageren de christendomcritici die het huidige christendomdebat op gang brachten, Yoder en Hauerwas. Behalve de al genoemde invloeden speelde daarbij ook het optreden van Amerika als christelijke natie in Vietnam een rol. Bovendien

Boerwinkel, Einde, 13v. 66. 77vv. 227; Arend Th. van Leeuwen, Het christendom in de wereldge-schiedenis, Hilversum: Paul Brand/ Amsterdam: Ten Have, 1966, 123. 125vv; Van der Heide, Christen-dom, 126-130; O’Meara, Charter, xii.

379

Yoder, Politics, 137. 145. 149. 153. 161; Hendrikus Berkhof, Christ and the Powers, Translated by John Howard Yoder, PA: Herald Press, 2-1977.

passen beiden nadrukkelijk in de ontluikende postliberale of postmoderne beweging, waarbij Yoder zelfs de filosofen voor was.³⁸⁰

Deze historische schets van het christendomdebat maakt duidelijk dat het actuele politiek-ethische debat wel een eigen herkenbare ‘ronde’ vormt, maar tegelijk met tal van draden verbonden is aan andere recente en verder in het verleden liggende eerdere ronden.