De geïntegreerde uitdaging van Kierkegaard

In het voorgaande heb ik voldoende aannemelijk gemaakt dat er sprake is van affini-teit van O’Donovan met ‘christendom’. Nu zoek ik naar de aard van die affiniaffini-teit. Daarbij stuiten wij op twee denkers met wie O’Donovan bezig geweest is: Jacques Ellul en S ö ren Kierkegaard. O’Donovan noemt Elluls visie op ‘christendom’ sympa-thiek maar meent dat deze van het hernieuwen van ‘christendom’ ten onrechte een ‘project’ voor vandaag maakt. Dat Ellul belangrijk voor O’Donovan is, blijkt al uit een opmerking in een recensie uit 1985. Geen christelijk denker, stelt O’Donovan, kan vandaag zonder schade Ellul negeren. Verder kwamen wij Ellul tegen in O’Donovans analyse van de moderniteit. O’Donovan plaatst hem in de traditie van Barth en van Kierkegaard. Hij waardeert met name het feit dat Ellul de christelijke theologie mobiliseert in dienst van een kritiek van de bestaande sociale werkelijk-heid. Juist in dat verband ontwikkelt Ellul zijn ideaal van een ‘nieuw christendom’. Hij wil de sociale werkelijkheid radicaal christelijk hervormen. Tegelijk laat Ellul zich daarbij kritisch uit over aspecten van de vroegere synthese tussen kerk, cultuur en politiek, dus over het klassieke ‘christendom’. Opvallend genoeg loopt zijn kri-tiek daarbij evenwijdig aan elementen uit de christendomkrikri-tiek van Hauerwas c.s.³¹⁸

Kennelijk kan O’Donovan een pleidooi voor een nieuw hedendaags ‘christendom’ inhoudelijk waarderen. Zijn bezwaar richt zich ertegen daarvan een project te ma-ken. Daarachter ligt zijn visie dat ‘christendom’ alleen maar denkbaar is als bijpro-duct van de zegen op de missionaire arbeid van de kerk. Zonder nieuwe missionaire zegen geen nieuw ‘christendom’. Deze kritiek betreft dus niet de inhoud van zo’n eventueel hedendaags christendommodel.

Via deze evaluatie van Ellul gaan wij naar Kierkegaard. O’Donovans inhoudelijke affiniteit met ‘christendom’ kan kennelijk samen gaan met een zeer christendomkri-tisch element. Zelfs al zou er sprake zijn van nieuwe missionaire zegen, dan zou hij ‘christendom’ niet onveranderd kunnen voorstaan. Bij Ellul vormt het christendom-kritische element een erfenis van Kierkegaard.³¹⁹ Op dit spoor gezet ontdekken wij dat deze laatste voor O’Donovan belangrijker is dan zijn affiniteit met ‘christendom’ doet verwachten.

In de eerste plaats trekt opnieuw de passage uit Resurrection de aandacht waar O’Donovan het begrip ‘christendom’ hanteert in verband met Kierkegaard. Op het eerste gezicht leek deze passage los te staan van O’Donovans latere aandacht voor ‘christendom’. Bij nader inzien blijkt hier nu toch een relatie te leggen. O’Donovan beriep zich op Kierkegaards gedachte van een ‘gelijktijdigheid’ met Christus.

318

DN, 195v; O’Donovan, Pursuit, 8; O’Donovan, ‘Word review’, 103; Jacques Ellul, Subversief Chris-tendom (Vertaling van: La subversion du christianisme, Parijs, 1984), Kampen: Kok Agora, 1987, 5 (“…het christendommelijke van de christenheid…”). 7. 11. 43v. 48v. 137 (“Enkele jaren na de Tweede Wereldoorlog is men in de kerken van de Reformatie begonnen, het ‘Constantinisme’ in de beklaagden-bank te zetten als de oorsprong en oorzaak van alle fouten en afdwalingen van het christendom en het daarmee tot de auteur van alle kwaad te verklaren”). 203 (“Zo kan de staat van machtsinstituut tot diena-res worden en het recht kan instrument van gerechtigheid worden, als ze worden doortrokken van de genade en de waarheid van het evangelie”) 238 (“Het christendom zal het nooit definitief winnen van de Christus”).

319

kegaard wijst de opvatting af dat de geschiedenis een noodzakelijke bemiddeling vormt tussen Christus en de actuele context. Deze historische bemiddeling typeert hij als de ‘gevolgen van Christus’ leven’ of ‘wereldhistorisch ‘christendom’’. Dit ‘world-historical’ ligt dicht bij ‘seculier’ in de betekenis die O’Donovan daaraan geeft. Het kritische spreken over ‘wereldhistorisch’ in Resurrection lijkt niet goed te rijmen met de waardering voor het ‘saeculum’, en daarmee voor de eerder gewraak-te historische ‘consequences of Christ’s life’, in Desire.³²⁰

Nog intrigerender is het feit dat Kierkegaard gedurende de laatste fase van zijn leven felle aanvallen uitvoerde op ‘christendom’. Daarmee doelde hij op de Deense staats-kerk van zijn dagen, en op de burgerlijke moderne synthese tussen christelijk geloof en samenleving in de 19^e eeuw. Tegelijk neemt hij daarachter ook de oudere traditie sinds Constantijn de Grote op de korrel. Juist deze christendomkritiek van Kierke-gaard heeft Barth beïnvloed bij zijn oppositie tegen het cultuurchristendom uit zijn dagen. Ook heeft het latere christendomcritici als Y oder en Hauerwas gestempeld. Het gangbare hedendaagse onderscheid tussen een te bekritiseren ‘christendom’ en een authentiek ‘christianity’ is al bij Kierkegaard aan de orde (‘kristenhed’ contra ‘kristendom’). Gezien O’Donovans positie in het huidige christendomdebat is zijn beroep op Kierkegaard onverwacht.³²¹

De oplossing ontstaat niet als wij aannemen dat dit beroep op Kierkegaard bij O’Donovan incidenteel zou zijn. Eenmaal op dit spoor gezet blijkt ons namelijk dat O’Donovan vanaf het begin van zijn werk juist regelmatig met Kierkegaard in ge-sprek is geweest. Ook in Resurrection vormt Kierkegaard een van zijn meest geci-teerde gesprekspartners. In de climax van dit werk, als O’Donovan de uiteindelijke ‘eenvoud’ van de ethische beslissing bespreekt, beroept hij zich op Kierkegaards stelling dat deze eenvoud ligt in de eschatologische confrontatie met de geïncarneer-de Christus. In zijn recente politieke ethiek, Ways is O’Donovan diepgaand met Kierkegaard bezig. Zijn beroep op hem is daarbij meestal (evenals in Resurrection) instemmend. Bijvoorbeeld zijn waarschuwing om in de samenleving niet alleen profetisch op te treden, maar ook concrete verantwoordelijkheid te dragen, voert O’Donovan terug op Kierkegaard. Dat geldt ook voor zijn stelling dat de grens tus-sen parlement en regering niet mag vervagen. Zijn visie op ‘gelijkheid’ ontleent hij eveneens aan hem. Gelijkheid heeft geen bron in het individu maar in de liefde. Door samen onder God te staan en Hem lief te hebben, komt het tot christelijke naastenliefde. Dat is een liefde van de ander ‘als jezelf’ die radicaal verschilt van de liefde van God tot ons en van ons tot God. Zo komt het ook tot ware zelfliefde die haaks staat op egoïstische zelfliefde. ‘Gelijkheid’ bestaat in deze liefde. In deze zinnen ligt de vorm van de morele orde besloten, zoals O’Donovan die uitwerkte in Resurrection. Bovendien houdt deze thematiek O’Donovan al bezig sinds zijn dis-sertatie (PSL). Overigens bestrijdt hij daarin een eenzijdig aspect in Kierkegaards denken dat bij Nygren doorwerkte.³²²

RM O, 103v. 321

Sören Kierkegaard, Attack upon “ Christendom” , Translated with an Introduction and notes by Walter Löwrie, Princeton: Princeton U niversity Press, 1944; Stephen Crites, In the Twilight of Christendom, H egel vs. K ierkegaard on Faith and H istory, AAR Studies in Religion number two, Cambersburg: American Academy of Religion, 1972, 34. 90. 94; John W. Elrod, K ierkegaard and Christendom, Prince-ton: Princeton U niversity Press, 1981, xi. xviii. 47v. 78; Vos, Troost, 59. 178. 190. 205.

322

Het belangrijkste aspect uit Kierkegaards denken waarbij O’Donovan zich in Ways aansluit, betreft echter diens uitlatingen over individualiteit en gemeenschap. Kier-kegaard heeft kritiek op de dwingende en nivellerende effecten van bepaalde vor-men van gemeenschap, zoals deze in de liberale savor-menleving in zijn dagen beston-den. Zij kenden in woorden nadruk op de waarde van het individu maar maken de enkele mens in werkelijkheid tot een exemplaar van een algemene soort (‘the pu-blic’) en ontnemen hem de werkelijke individualiteit. O’Donovan stemt in met Kier-kegaards pleidooi om een individu te worden. Zijn nadruk in Ways op de evangeli-sche eis om ‘te oordelen voor en over jezelf’ staat in dat kader. Daarin schuilt dus een kritisch moment ten opzichte van dominerende gemeenschappen en structuren. Ook neemt hij van Kierkegaard over dat dit individu deze kritische positie op zich-zelf genomen niet aan kan. Aan zichzich-zelf overgelaten vervalt het moderne subject tot een oneindige hyperreflexiviteit die uitmondt in ‘twijfel’, ‘wanhoop’ en ‘angst’. De echte individualiteit ontstaat ten overstaan van God en daarom tegelijk in een reflec-tieve relatie tot de gemeenschap van de kerk. O’Donovan herkent hier de klassieke notie van de ‘christelijke ziel’. Kierkegaards existentiële individuele positie voor God kon hij alleen winnen via zijn reflectieve relatie tot de kerk van zijn dagen. Ondanks zijn nadruk op zelfwording is het individu bij hem niet antisociaal. Het vormt juist een betere gemeenschap. O’Donovan verbindt hiermee zijn spreken over het ‘counterpolitical moment’ in de identiteit van de kerk. Hij waarschuwt hier voor een positie die het element ‘counter’ verabsoluteert. ‘Counterpolitical’ is eigenlijk ‘postpolitical’. Een gemeenschap waarin deze nieuwe vorm van individualiteit mo-gelijk is, anticipeert de gemeenschap rond Christus in het koninkrijk. Ways verraadt dus rond centrale inzichten affiniteit tussen O’Donovan en Kierkegaard. In Desire ontbreekt Kierkegaard. Toch betoogt O’Donovan daar op grond van bijbelgegevens in Job en in de psalmen dat de individualiteit geboren wordt in het lijden. Dat vormt een hoofdlijn binnen het oeuvre van Kierkegaard en bevestigt de affiniteit. Ook de bovengenoemde nadruk op individuele vrijheid die een nieuwe socialiteit impliceert, treffen wij aan in Desire.³²³

De kwestie die in het voorgaande besloten ligt, komt des te sterker op ons af als wij ons herinneren dat Resurrection, Desire en Ways in hun grondgedachten niet uit verschillende fasen van O’Donovans ontwikkeling stammen, maar conceptueel gezien ‘gelijktijdig’ zijn. Het christendomkritische citaat uit Resurrection en de royale instemming uit Ways worden ons dus voorgehouden door een auteur die op datzelfde moment een diepe affiniteit ontwikkelde met de ‘High tradition’ (en dus met ‘christendom’). Rond Kierkegaard speelt bij O’Donovan een vergelijkbare dub-belheid als rond Ellul. Hoe gaan die beide accenten samen?

Voor een antwoord op deze vraag moeten wij nauwkeuriger kijken naar zowel Kier-kegaard als O’Donovan. In de interpretatie van KierKier-kegaard worden veelal drie perioden onderscheiden. Zijn christendomkritische werk stamt uit de laatste. Wij moeten eerst eerlijk vaststellen dat materiaal uit deze periode in O’Donovans werk niet rechtstreeks aan de orde is. Toch mag dat niet tot de conclusie leiden dat de elementen die O’Donovan uit Kierkegaard verwerkt daarvan los staan. Binnen het Kierkegaardonderzoek heeft Pieter Vos duidelijk gemaakt dat diens oeuvre meer als

323

PSL, 112. 117; DN, 74v. 252-254; WJ, 75. 82. 234v. 297v. 309. 312. 316; O’Donovan, ‘Freedom Loss’; vgl. Elrod, Kierkegaard, 65-68; Vos, Troost, 47. 57. 124v. 142vv. 161. 252.

een eenheid moet worden beschouwd dan veelal gedaan is en dat ook de religieuze geschriften (waaronder de christendomkritiek) daarbij voluit in beeld moeten zijn. Zij hangen samen met dezelfde grondgedachten. Via zijn beroep op de Kierkegaard van een eerdere periode heeft O’Donovan daarmee dus wel een aansluiting verwor-ven.

Bovendien leert het Kierkegaardonderzoek dat zijn drie stadia op de levensweg elkaar niet bedoelen uit te sluiten. In de overgangen van esthetisch via ethisch naar religieus behouden de voorgaande stadia een relatieve waarde. Het gaat in het geloof om de confrontatie met het absolute. Uit naam van dit ‘religieuze’ uit Kierkegaard later ook zijn radicale christendomkritiek. ‘Christendom’ als historisch verschijnsel past juist bij het esthetische of misschien het ethische, waar wij boven uit moeten reiken. Om zover te komen, is het tegelijk op een dialectische wijze onmisbaar. Anders zou een kritische relatie ertoe niet mogelijk zijn. Binnen het verdere kader ontvangen dit esthetische en ethische toch een eigen waarde en plaats. Bij Kierke-gaard gaan dus bij nader inzien radicaliteit en relatieve waardering samen. Die con-clusie past ook bij zijn radicale christendomkritiek. Kierkegaard schaft ‘christen-dom’ niet af maar zet het onder een hervormende kritiek en herintroduceert daarin het authentieke ‘christianity’. Het gaat hem bovendien om eschatologische kritiek. Hij verwacht geen binnenhistorisch ideaal van authentiek ‘christianity’. Binnen de geschiedenis komen wij waarschijnlijk niet verder dan ‘christendom’, maar Kierke-gaards verzet betreft juist die visies die de bestaande situatie promoveren tot authen-tiek ideaal en niet doorzien in haar diepe tekort. Daarom moet de kriauthen-tiek vanuit het evangelie blijven klinken. Bij Kierkegaard constateren wij dus een tweevoud van kritiek en hernieuwde relatieve waardering, zoals ook bij Barth en Ellul. Eigenlijk treffen wij die combinatie van christendomkritiek en het ideaal van een authentieker christendom ook in het verleden al aan, bij klassieke idealisten als John Wycliff, More en Erasmus. Kierkegaard verschilt van hen doordat zijn kritische notie niet binnenhistorisch maar eschatologisch gekleurd is.³²⁴

Op dit punt ontstaat een brug naar O’Donovan. Deze wees alle idealistische kritiek af, die het oriëntatiepunt kiest in een binnenhistorische verbetering. Zo bezien ver-dedigt hij het klassieke ‘christendom’. Op een manier die structureel vergelijkbaar is met Kierkegaard kent hij dit tegelijk slechts een relatieve waarde toe. Niet omdat het binnen de geschiedenis beter zou kunnen, maar omdat alle geschiedenis onder het absolute beslag van het eschatologische Christusgebeuren staat. Elke versie van ‘christendom’ die haar seculiere karakter zou willen overspringen, botst bij O’Donovan op vergelijkbare kritiek als bij Kierkegaard. Daarom kan O’Donovans kritiek op moderne vormen van ‘christendom’, zoals ‘civil religion’, in scherpte vergelijkbaar zijn met Hauerwas én met Kierkegaard. Niet voor niets laat hij ‘chris-tendom’ eindigen met de 18^e eeuw. De nieuwe vormen sindsdien rekent hij er niet meer toe. ‘Christendom’ mocht immers geen project van mensen worden en het moderne mag niet gedoopt worden ten koste van een expliciet evangelie.³²⁵ Ook zijn terugkerende nadruk op individualiteit als kenmerk van en anticipatie op de

324

IG, 554v; B I, 122v. 126v; Crites, Twilight, 10vv, 59, 76, 84v, 105; Elrod, Kierkegaard, 48v. 78. 193. 208v. 230. 247. 277. 291; Vos, Troost, 32. 34v. 44v. 77. 84. 88v. 90v. 100. 121. 143v. 192. 194. 325

Hij keert zich expliciet tegen ‘cultuurchristendom’ dat de spanning tussen christelijk geloof en wester-se samenleving ontkent (O’Donovan, ‘Moral Disagreement’, 11).

litieke gemeenschap van de toekomst, gaat de kaders van het gangbare ‘christen-dom’ te buiten.

Vervolgens scheiden op dit punt de wegen van O’Donovan en Kierkegaard. Veel meer dan Kierkegaard honoreert O’Donovan de waarde van het saeculum in het kader van Gods voorzienigheid en Christus’ regering. Kierkegaard valt de ‘staats-kerk’ heftig aan, terwijl O’Donovan deze flegmatiek verdedigt. Dat neemt evenwel de gebleken verwantschap in denkstructuur niet weg. Kierkegaard was al sinds zijn dissertatie een belangrijke gesprekspartner. Hij ziet zelfs affiniteit tussen Kierke-gaard en Augustinus. De noties uit KierkeKierke-gaards werk die hem raken, staan niet los van diens dialectische kritiek op het ‘christendom’ van zijn dagen. Daarom mogen wij aannemen dat ze als deel van O’Donovans intellectuele bagage bewust én onbe-wust de structuur van zijn politieke theologie en zijn christendomtheorie hebben beïnvloed.³²⁶

Zijn werk bevat ook sporen van een meer existentiële uitdaging die hij in Kierke-gaard ervaren moet hebben. Zowel Resurrection als Ways gaan in hun climax met Kierkegaard in gesprek, zoals Desire met de aan Kierkegaard verwante Barth. In Resurrection spreekt O’Donovan daarbij zijn bewondering uit voor Kierkegaards eschatologische spanning. Toch relativeert hij daarna (op een bescheiden toon) diens kritiek op de traditie voor hem. Deze eschatologische spanning kan volgens O’Donovan anders dan Kierkegaard beseft, juist verbonden worden met het leven in de ‘tijd van Gods geduld’ met al haar complicaties.³²⁷

Het slot van Ways vertoont deze dubbelheid nog sterker. O’Donovan sluit aan bij Kierkegaards nadruk op de individuele gelovige. De zichtbare kerk kan in één lid zijn. Dat klassieke inzicht leert dat de officiële kerk kan dwalen en gecorrigeerd mag worden. Bij Kierkegaard wordt dit een dominerend inzicht voor christenen die na-denken over hun verantwoordelijkheid voor God. Men kan zich niet verschuilen achter de anderen. Het is eigen aan navolging om te handelen alsof de enkeling alleen voor God staat. Volgens Elrod zag Kierkegaard juist hier de grondfout van ‘christendom’. Het vergat dat individuen niet kunnen ophouden zichzelf lief te heb-ben en daarom niet kunnen ondergaan in de eenvormige collectiviteit van het ‘pu-blic’, maar publieke erkenning zoeken van hun ware identiteit. Dit christendomkriti-sche element hangt rechtstreeks samen met O’Donovans augustiniaanse opvatting van liefde en zelfliefde. Daarom verwijst hij er ook naar. Veelzeggend is echter dat O’Donovan voorzichtig oppert dat in dit inzicht voor Kierkegaard ‘misschien’ ook een verleiding lag.³²⁸

Een vergelijkbare voorzichtige vraag klinkt nogmaals. Een gelovige moet niet weg-lopen voor het isolement van Elia, zegt O’Donovan. Tegelijk mag hij nooit vergeten dat God Elia in dat isolement wel terechtwijst omdat hij alle banden naar de omrin-gende gemeenschap ontkent. Elia blijkt immers opgenomen in een gemeenschap van

326

BI, 71; Elrod, Kierkegaard, 286. 306. 310. 313. 327

RMO, 263 (“We can only … admire the discovery of Kierkegaard …We may add, however, that Kierkegaard’s … did not allow him to see … We live in the time of divine forbearance…”).

328

WJ, 317 (“We could say that Kierkegaard’s insight – and perhaps his temptation – was to see how this doctrine, conceived to account for error in the offical organs of the church, corresponds to a kind of cessary truth about practical reason. The believer must, in the logic of discipleship, behave ‘as though’ he or she were alone, as though all the rest had fled as they fled from Christ in Gethsemane”); Elrod, Kierke-gaard, 306. 310.

7000 gelovigen. Was het vergeten van deze terechtwijzing, vraagt O’Donovan voor-zichtig, ‘misschien uiteindelijk toch’ ook de vergissing van Kierkegaard?³²⁹ Ik vind de bescheiden toonzetting van deze kritiek sprekend. Het is alsof O’Donovan tot elke prijs de indruk wil voorkomen dat hij de waarheid die Kierkegaard naar voren brengt, alsnog relativeert. Deze heeft hem geraakt en O’Donovan wil nu zichzelf en zijn lezers onder diens kritiek houden. Tegelijk mist hij iets in Kierkegaards positie. Het is of hij ernaar zoekt om daarop zo de vinger te leggen dat de kritiek niet on-schadelijk gemaakt wordt.

Intussen ligt hier wel het centrale punt van onderscheid tussen hen, ook als het gaat om ‘christendom’. O’Donovan blijft spreken vanuit de context van kerk en ‘chris-tendom’, ook bij zijn kritisch pleidooi voor individualiteit. Hij integreert de kritiek in het bestaande. Kierkegaard kiest de plaats van een losgemaakte individualiteit, ook al wijst hij op de onmisbare dialectische verhouding tot ‘christendom’ en de ware gemeenschap die bij individualiteit hoort. O’Donovans voorzichtige correctie is wel een beslissende correctie. Is het te ver gezocht om hier een verbinding te leg-gen met O’Donovans eileg-gen positie als theoloog en voorganger in de ‘established’ Anglicaanse Kerk? Kierkegaards opstelling vormt een uitdaging aan elke gevestigde christelijke positie, ook aan de anglicaanse. O’Donovan staat nadrukkelijk in de anglicaanse context. Zijn werk ademt anders dan dat van Kierkegaard een milde en geduldige houding ten opzichte van het saeculum en van de concrete christelijke gemeenschap daarbinnen. Hij waardeert de historisch traceerbare christelijke her-vorming van dat saeculum in ‘christendom’. Tegelijk draagt hij daarin een geraakt-heid door Kierkegaard mee en hij waakt ervoor diens uitdaging niet te smoren maar blijvend in zijn positie te laten doorklinken.

Naar eigen zeggen combineert O’Donovans theologische ethiek een ‘conservatief’ en een ‘radicaal’ element. Die combinatie ligt diep geworteld in de spanningsvolle én spannende correlatie binnen zijn denken tussen eschatologie en schepping. Een vergelijkbare tweeheid bleek aan de orde in zijn politieke theologie die gericht is op het behoud van het saeculum en die tegelijk subversieve trekken vertoont. Zo herin-terpreteert O’Donovan ook ‘christendom’ op zo’n manier dat dit ontkomt aan de gevoelige eschatologische kritiek in de lijn van Kierkegaard. Dat doet hij door deze kritiek erin te integreren. Zo komt het tot een typerende combinatie van radicaliteit