Afgewezen kritiek op ‘christendom’

De indruk dat O’Donovan ‘christendom’ bepleit, ontstaat zomaar bij zijn werk. Op minstens vier punten neemt hij ‘christendom’ namelijk in bescherming tegen kritiek. Het eerste punt betreft de positieve verstandhouding tussen de kerk en de politieke macht. Velen zien de geschiedenis uit de rails lopen zodra deze ontstaat, bij Con-stantijn de Grote. Pas vandaag zou het goede spoor weer teruggevonden worden. ‘Christendom’ betekent volgens deze critici dat de kerk zich compromitteert met wereldlijke macht. O’Donovan erkent dat dit vaak gebeurde. Hij ziet dit evenwel niet als automatisch verbonden aan ‘christendom’. Dat was immers een bijproduct van de missie van de kerk, die ook speciaal op regeerders gericht is. De kritiek laat deze regeerders na het horen van het evangelie eigenlijk in de kou staan. De kritiek impliceert voor hen op dat moment immers drie mogelijkheden. Zij worden simpel-weg ongeschikt verklaard tot gehoorzaamheid aan het evangelie. O’Donovan ziet dat als de consequentie van de ‘First Amendment’ op de Amerikaanse grondwet. Een regeerder heeft als regeerder niets te maken met het evangelie. Hij kan daaraan als regeerder dus niet gehoorzamen.

Een alternatief zou zijn dat regeerders hun autoriteit moeten afleggen. Volgens sommige christendomcritici kunnen christenen geen overheidsverantwoordelijkheid dragen. Als de missionaire boodschap hem overtuigt, moet hij zijn regeermacht prijsgeven. Dat zou echter geen recht doen aan de positieve restfunctie voor aardse autoriteit in het saeculum. Bovendien geeft in zo’n geval eigenlijk alleen de persoon van de regeerder zich gewonnen. Zijn regeerambt verdwijnt en ondergaat geen chris-telijke beïnvloeding.

Een derde mogelijkheid ligt in de conclusie dat de christendomkritiek de vraag hoe regeerders na een eventuele bekering verder moeten, negeert. O’Donovan verwijt de critici die mogelijkheid gewoon buiten beeld te houden. Hij vindt dat dit niet kan. Lesslie Newbigin vroeg al: ‘Wat had Constantijn dan gemoeten?’. O’Donovan her-kent zich in die vraag. Wie speciaal als regeerder aangesproken wordt en zich ge-wonnen geeft, moet een begaanbare weg gewezen krijgen om nu ook als regeerder aan Christus gehoorzaam te zijn. Niet voor niets noemt O’Donovan in Ways de pas-torale taak van kerk en theologie in de richting van hen die politieke verantwoorde-lijkheid dragen als een van de redenen voor het beoefenen van politieke theologie. Dat ‘christendom’ zo’n weg zoekt, vormt geen reden voor kritiek maar is juist voor-beeldig.⁷³

Aan deze kritiek verbonden is de stelling dat ‘christendom’ samenging met inhoude-lijke verzwakkingen van christeinhoude-lijke overtuigingen en levenspraktijken. Behalve O’Donovans al genoemde antwoord hierop dat deze eventuele feitelijke werkelijk-heid nog niets zegt over de ‘idee’ van ‘christendom’, is hij ook geneigd deze feiten te relativeren of zelfs te betwijfelen. Daarbij beroept hij zich op zijn eigen kennis van de klassieke theologen. Bijvoorbeeld de stelling dat de omgang met bezit na de Constantijnse wending heel anders werd, weerspreekt hij met de waarneming dat sommige auteurs voor Constantijn op dit punt ‘wereldser’ spraken dan andere au-teurs na Constantijn.⁷⁴

Het tweede punt van kritiek dat O’Donovan afwijst, zegt dat ‘christendom’ automa-tisch leidt tot dwang en geweld op het terrein van geloof en overtuiging. Ook hier erkent O’Donovan dat daarvan vaak sprake was, maar hij bestrijdt dat dit inherent is aan de idee ‘christendom’. Dwang is verbonden aan de gedachte dat de staat de kerk moet verdedigen. Deze gedachte vormt echter een ontsporing van de authentieke christendomidee. Een christelijke seculiere politieke orde, die in de praktijk geschie-denis maakt, heeft geen geloofsdwang nodig. Natuurlijk zal bij ‘christendom’ de wetgeving in het publieke domein een christelijk stempel vertonen en is zij als wet-geving dwingend. Volgens O’Donovan zal dat soort ‘dwang’ echter elke politieke samenleving typeren die bestaat rond een inhoudelijke consensus. Altijd zullen er leden van zo’n samenleving overblijven die de consensus niet delen en toch de wet-ten moewet-ten gehoorzamen. Zolang christelijke elemenwet-ten in het publieke domein tot stand kwamen langs een legitieme weg, bijvoorbeeld via de meerderheid van een volk, zijn zij niet extra dwingend. Nu wil het laatliberalisme juist om deze reden afzien van elke inhoudelijke consensus. Volgens O’Donovan is dit feitelijk

DN, 212. 215v. 244v; WJ, xi.; Greene, ‘Revisiting’, 332; O’Donovan, ‘Response Greene’, 341. 74

lijk en des te gevaarlijker als het toch gepretendeerd wordt. In de suggestie van ob-jectiviteit en algemeenheid sluipt dan een verborgen dwang.⁷⁵

Het derde punt van kritiek betreft het verschijnsel van een gevestigde kerk (‘esta-blishment’), dat ‘christendom’ typeerde. Dit berooft de kerk van haar vrijheid en leidt tot discriminatie van andere kerken, religies en levensbeschouwingen. Alleen een scheiding tussen kerk en staat voorkomt deze nadelen. O’Donovan keurt een constellatie van ‘establishment’ echter niet principieel af en waardeert deze zelfs. Hij ziet haar als een van de mogelijkheden om de relatie tussen kerk en staat te or-ganiseren. Bovendien meent hij dat ook binnen ‘christendom’ al gepleit is voor een scheiding van kerk en staat. Ook bij een situatie van ‘establishment’ kunnen de ta-ken van kerk en staat strikt verdeeld blijven over verschillende domeinen. Daarin ziet hij dus niet het typerende van de tijd sinds de Verlichting. Wel typerend is de principiële uitsluiting van het domein van staat en politiek uit de invloedssfeer van het evangelie. De staat moet niet alleen van de kerk onderscheiden of gescheiden worden, maar dient neutraal te zijn. Zij mag niet openlijk aan Christus gehoorzamen. Zoals wij zagen wijst O’Donovan dat af vanuit zijn politieke theologie. In de ‘chris-tian era’ kan geen regeerder neutraal blijven. Wie neutraliteit onmogelijk acht, be-oogt als vanzelf een vorm van erkenning van Christus door de staat. Erkenning van Christus betekent tegelijk een soort erkenning van zijn kerk.

Tegelijk kan de ambitie om overheidsdiscriminatie tussen kerken onderling te voor-komen, niet voldoende argumentatie vormen tegen ‘establishment’. Dat er immers meer kerken zijn, is abnormaal in het licht van het evangelie. De nood van de ver-deeldheid mag volgens O’Donovan niet overgaan in de deugd van de pluraliteit. Stel je voor, zegt O’Donovan, dat er in een land maar één kerk zou zijn die de meerder-heid van de bevolking zou omvatten. Dat zou ‘normaal’ zijn in het licht van het evangelie. In die situatie zouden een eventuele bekering en erkenning van Christus bij de overheid als vanzelf leiden tot een vorm van erkenning van en dienst aan die ene kerk in haar missie. Daarmee ontstaat een begin van ‘establishment’. Nu er wel sprake is van verdeeldheid, moeten wij volgens O’Donovan dit beginsel niet aanpas-sen. Zijn oplossing ligt niet bij een terugtrekkende beweging aan de kant van de staat, maar in een oecumenische gezamenlijkheid aan de kant van de kerken. Zelfs over de rol die de staat bij een situatie van ‘establishment’ kan spelen in de kerk, oordeelt O’Donovan niet negatief. De erkenning van de kerk door de overheid kan leiden tot de dienst van het regeren binnen die kerk door de overheid. Als aardse samenleving was die kerk volgens hem immers aangewezen op de bestaande secu-liere politieke gemeenschappen. Zij mocht nog geen eschatologische tegensamenle-ving vormen. Ook een kerk moet bestuurd worden en heeft te maken met recht en economie. De typisch Engelse praktijk dat de premier bisschoppen benoemt, kun dan ook gezien worden als een lekendienst op het terrein van dit aardse regeren binnen de kerk. Dat bisschoppen zitting hebben in het Engelse Hogerhuis, houdt de

DN, 220-224; Oliver O’Donovan, ‘Response Greene’, 343; Travis Kroeker typeert O’Donovans positie daarom terecht als ‘wel christendom, geen constantinianisme’, al brengt hij niet in rekening dat ook O’Donovans uitlatingen over dit laatste verschijnsel waarvoor Eusebius model staat, niet uitsluitend negatief zijn (P. Travis Kroeker, ‘Why O’Donovan’s Christendom is not Constantinian and Yoder’s Voluntariety is not Hobbesian: A Debate in Theological Politics Re-defined’, Annual of the Society of Christian Ethics, 20 (2000), Collegeville: The Society of Christian Ethics, 2000, 41-64); DN, 197; IG, 2.

kerk betrokken bij de wetgeving. Het waarborgt haar eigenheid in het publieke do-mein. Van belang daarbij is het feit dat de overheid als dienst aan de kerk voor haar een eigen recht creëert. In landen waar de scheiding tussen kerk en staat strikt is, kan de kerk met haar intern vastgestelde recht, onderworpen worden aan het seculiere recht. Als gevolg daarvan kunnen rechters op een schadelijke manier in haar bestaan ingrijpen. Een situatie van ‘establishment’ voorkomt dat.

Het voorgaande lijkt echter niet zomaar toepasbaar op levensbeschouwelijke en religieuze pluraliteit rond de kerken? Daar is voor O’Donovan met zijn christologi-sche accent geen ‘oecumene’ mogelijk. Een situatie van ‘establishment’ doorkruist toch de gelijke rechten van andere religies en levensbeschouwingen binnen de sa-menleving? Volgens O’Donovan hoeft dat niet bij voorbaat zo te zijn. Het hangt af van de inhoud van de democratische consensus. Zolang ‘establishment’ daarbij gedragen wordt, hoeft het bestaan van andere levensbeschouwingen niet tot een voortijdig prijsgeven ervan te leiden. Mocht dit niet langer zo zijn, dan wordt het tijd om een nieuw model te zoeken. Ook als er een ‘gevestigde kerk’ is, kan en moet de overheid zorgvuldig luisteren naar en rekenen met de vertegenwoordigers van ande-re ande-religies binnen een samenleving.⁷⁶

Een laatste punt van kritiek op ‘christendom’ dat O’Donovan weerspreekt, betreft de minderheidstatus van christenen. De bijbel tekent de kerk principieel als een lijdende minderheid, zeggen de critici. Zij zal verdrukt worden en geen macht bezitten. Als de kerk ‘gevestigd’ raakt, neemt zij een meerderheidsperspectief aan. De prijs daar-voor is altijd dat zij tot christelijk verklaart wat het niet is. Ook bij O’Donovan bleek de kerk onder meer een lijdende gemeenschap. Daarom wijst hij de bekende socio-logische typologie van Ernst Troeltsch af. Die typologie rekent de verdrukte kerk tot het ‘sekte-type’, terwijl de ‘gevestigde kerk’ van het katholieke ‘kerktype’ is. De verdrukte kerk van de catacomben was echter geen sekte maar de katholieke kerk van dat moment. Toch zegt het evangelie volgens O’Donovan nergens dat de kerk altijd een verdrukte minderheid moet zijn. Wie dat toch meent, loopt het risico zijn vooropgezette mening te bevestigen door zelf het lijden over zich af te roepen. O’Donovan constateert dit bij verschillende christendomcritici. Zij maken van de kerk van de catacomben het model voor de kerk vandaag. In samenhang daarmee stellen zij zich in het publieke domein zo op dat zij indirect een vorm van vervolging ensceneren. Volgens O’Donovan wijst het beeld van de twee getuigen uit Openba-ring 11 in een andere richting. Zij worden geveld, maar staan weer op. In het profiel van de kerk tijdens de geschiedenis valt niet alleen lijden te zien maar ook een spoor van opstanding. Daarom moet de kerk ook inspelen op omstandigheden waarin zij de meerderheid van een samenleving beïnvloedt. In overeenstemming met de getui-gen uit Openbaring 11 moet zij daarbij wel trouw blijven aan haar profetische roe-ping.⁷⁷

DN, 217v; Oliver O’Donovan, ‘Response to James W. Skillen’, in: Bartholomew, Royal, 418-420, 418; Oliver O’Donovan, ‘Establishment. Submitted to the Commission of Inquiry on Faith and Nation’, Lon-don: Evangelical Alliance, z.j., http://www.eauk.org/commission/evidence (17-10-2005), par. 6; Oliver O’Donovan, ‘Oral witness’, Transcriptions from the Theological Sub-Group Plenary 26th

September 2003, London: Evangelical Alliance, 2003, http://www.eauk.org/commission/odonnovan.htm (17-10-2005).

77