Een interpretatievraag

In hoofdstuk twee concludeerde ik dat O’Donovan geen ‘christendom’ voor vandaag voorstaat. ‘Christendom’ beschouwt hij als een voorbeeldlezing. Zowel de politieke conceptualiteit die ingevouwen ligt in de geopenbaarde geschiedenis van Israël en Christus, als de manier waarop de moderniteit bezien moet worden, kan via ‘chris-tendom’ voorbeeldig in het vizier komen. Toch is rond de relatie tussen O’Donovans gehele politieke theologie en zijn christendomtheorie een interpretatiediscussie gere-zen. Sommigen blijven hem, tegen zijn eigen betuigingen in, beschouwen als een propagandist van ‘christendom’. Veelal staat in het theologisch debat rond zijn bij-drage zijn politieke theologie in de schaduw van zijn christendomtheorie.

O’Donovans Desire is sinds de verschijning veel geprezen. Sommigen denken daar-bij aan zijn politieke theologie als zodanig. Wolterstorff bleek dit werk het belang-rijkste op dit terrein te achten uit de 20^e eeuw. Richard John Neuhaus meent dat O’Donovan de christelijke bezinning op politiek voorgoed veranderd heeft. Ook zijn bijbels-theologische hermeneutische methode trok aandacht. Vooral de christendom-theorie bezorgde hem echter faam. Zelf spreekt O’Donovan zuinig van een ‘secun-daire faam’. Hij is er niet zo gelukkig mee, omdat de scopus van zijn boek op de

achtergrond raakt. Hij kan echter niet voorkomen dat Desire bij velen vooral bekend werd als een verdediging van ‘christendom’.²⁷⁸

P. Travis Kroeker spreekt van O’Donovans heropname van de politieke theologie van ‘christendom’. William Schweiker signaleert dat O’Donovans betoog rond ‘christendom’ in Desire zijn beroemdste en tegelijk meest omstreden claim vormt. Neuhaus interpreteert O’Donovans politieke theologie als een poging om te komen tot een nieuwe vorm van hetzelfde ‘christendom’ dat hij ook in de oude vorm verde-digde. Craycraft spreekt onomwonden van een ‘terugkeer’ tot ‘christendom’. Hau-erwas en Fodor noemen de christendomtheorie als de grote verrassing in dit werk. Volgens hen wil O’Donovan de moderne morele verbeelding stimuleren via de idee van ‘christendom’. In de discussie die Gilbert Meilaender met O’Donovan aangaat, spreekt alleen al de titel van zijn bijdrage boekdelen: Recovering christendom. Ook Wannenwetsch stelt dat O’Donovan met Desire de christendomdiscussie weer vlot wil trekken. Trouwens, al bij de presentatie van de eerste druk van Desire typeerde een commentaar van Hauerwas op de cover het boek als ‘verdediging van christen-dom’. Veelzeggend is dat een theoloog met onverbloemde klassieke christendom-idealen, Aidan Nichols, zich op centrale momenten in zijn betoog beroept op O’Donovan.²⁷⁹

In het licht van deze receptie van Desire is het minstens opmerkelijk dat O’Donovan zich bij deze interpretatie herhaaldelijk ongemakkelijk heeft getoond. Daarbij is hij soms royaal in het beamen van dit deelaspect, maar soms ook zuinig en zelfs korze-lig. In zijn eerste discussie op dit punt trekt hij een vergelijking met Fransiscus van Assisi, die zijns ondanks een van de vaders van de scholastiek werd. Fransiscus zelf ging het immers om iets anders: de menselijkheid en naaktheid van Christus. O’Donovan wilde op zijn beurt het koningschap van Christus herontdekken en hij dreigt nu te eindigen als de verdediger van ‘christendom’. Achteraf bezien was ech-ter scholastieke theologie datgene wat de Middeleeuwen in Fransiscus’ tijd nodig hadden. Royaal trekt O’Donovan de parallel vervolgens door met het opperen van de mogelijkheid dat onze tijd misschien wel een verdediging van ‘christendom’ nodig heeft.²⁸⁰

Enkele jaren later klinkt echter irritatie door als hij in antwoord op Colin Greene schrijft graag te herhalen dat Desire niet als verdediging van ‘christendom’ mag worden gezien, maar dat deze herhaalde betuiging wel ‘tot dovemansoren gericht’ lijkt. In de richting van Schweiker merkt hij op dat het hem verbaast hoeveel aan-dacht ‘met name Amerikanen’ aan dit aspect geven. Dit spreekt temeer in het licht van enkele minder positieve opmerkingen over Amerika in zijn werken.²⁸¹

O’Donovan probeert in antwoord op de genoemde reacties ook nauwkeuriger te omschrijven welke plaats ‘christendom’ in zijn concept inneemt. Toch klaart het beeld daardoor niet helemaal op. Hij vertelt bijvoorbeeld dat het hem niet zozeer

278

WJ, xiv (deze faam was ‘somewhat unexpected by its author’). 279

Kroeker, ‘Why’, 41v; Schweiker, ‘Freedom’, 120; Hauerwas, Fodor, ‘Remaining’, 30; Neuhaus, ‘Commentary’, 56; Wannenwetsch, Gottesdienst, 259; Nichols, Christendom, 72; Meilaender, ‘Recover-ing’; Greene, ‘Revisiting’, 332; Kenneth R. Craycraft, ‘Return to Christendom’, in: The Review of Poli-tics 60,1 (1998), 204-207 (geciteerd via Schweiker, ‘Freedom’, 110).

280

DN (Preface Paperbackedition), ix (“I set out to discover the kingship of Christ, and ended up, as I am told, with ‘a defence of Christendom’”); O’Donovan, ‘Behold’, 103.

281

gaat om een verdediging van ‘christendom’ maar om een advies aan de modieuze hedendaagse critici ervan. Zij moeten begrijpen dat een massief voor of tegen ‘chris-tendom’ geen zin heeft. Wij moeten ‘chris‘chris-tendom’ zo interpreteren, dat we de winst van de politieke theologie die erin besloten lag meenemen en de vergissingen daaruit vermijden. Anders zouden wij de winst verwaarlozen of de vergissingen herhalen. Die formulering maakt niet duidelijk of voor O’Donovan ‘christendom’ nu door winst of door vergissing getekend is. Daarmee hangt de vraag naar distantie of affi-niteit samen. O’Donovans gesprekspartners proeven kennelijk vooral affiaffi-niteit.²⁸² In een ander verband onderscheidt hij tussen een sterke en een zwakke verdediging van ‘christendom’. ‘Sterk’ neemt de historische werkelijkheid van ‘christendom’ positief voor eigen rekening. ‘Zwak’, waarvoor hij zelf kiest, volstaat ermee te ge-makkelijke kritiek op ‘christendom’ te pareren. Toch kan dat alleen in het licht van een impliciete affiniteit en sympathie die minstens enkele karakteristieke kenmerken van ‘christendom’ moet betreffen. Hoe ver gaat O’Donovans sympathie?

Elders typeert hij ‘christendom’ als historische getuige van een mogelijkheid om de politiek-theologische concepten uit het evangelie vorm te geven. Dat kan ook anders en dat moet vandaag ook. ‘Christendom’ is niet meer onze traditie. Toch blijft hier de vraag welke elementen in dat getuigenis nog steeds normatief naklinken en hoe kenmerkend deze waren voor ‘christendom’.

De interpretatievraag rond O’Donovans christendomtheorie kent ook een methodi-sche dimensie. Twee maal deelt O’Donovan mee dat Desire oorspronkelijk geconci-pieerd was zonder hoofdstuk over ‘christendom’. Hij voegde dat toe, zagen wij al, ter wille van zijn claim van een positieve correlatie tussen kerk en moderniteit. Het idee voor het hoofdstuk over ‘christendom’ viel hem tijdens een regenachtige wan-deling door het bos onverwachts in. Hij liep te denken over de opvattingen van Hau-erwas en Yoder. Dezen keren zich radicaal kritisch tegen de moderniteit en tegen de traditie van ‘christendom’. Zijn hoofdstuk over ‘christendom’ acht hij daarom zelf een toegift, een ‘afterthought’ en dus van secundair belang. Chaplin vertolkt het vervreemdende gevoel dat bij deze mededeling ontstaat. Hoe kan O’Donovan dat zeggen? Zijn betoog rond ‘christendom’ sluit naadloos aan bij de daaraan vooraf-gaande bijbels-theologische resultaten en bij de erop volgende analyse van de mo-derne samenleving en haar impasses. Bovendien lijkt het als tussenstap tussen die beide onmisbaar. Was het ook zonder de oppositie van Hauerwas niet gewoon nood-zakelijk?²⁸³

Zowel op de inhoudelijke als op de methodische vraag ga ik in het vervolg verder in.

Pater, ‘Interview’; O’Donovan, ‘Deliberation’, 141 (“…some shrewd advice to Christendom’s critics”, deze afzwakking vormt in het licht van het vervolg een overreactie – althdb).

283

O’Donovan, ‘Behold’, 103v; Chaplin, ‘Political’, 268 noot 14 (“His explanation of how this notion intruded into a rainy Cotswold walk, however, still leaves me in a fog”); O’Donovan, ‘Deliberation’, 140.