Die gedagte dat die mens nie net ’n liggaam het nie, maar ook ’n liggaam is, bestaan al vir ’n geruime tyd. Gevolglik wys al meer wetenskaplikes, onder andere Gerard Lukken,44 op die belangrikheid van liggaamlikheid binne die
liturgie, en die gevaar van ’n skeiding van die mens in die kategorieë liggaam en siel. Volgens Lukken het daar veral sedert die sestigerjare ’n antropologiese wending in die teologie plaasgevind, en het die verhouding tussen liggaamlikheid en liturgie opnuut onder die soeklig gekom (1990: 6-7). Die mensbeeld wat al hoe meer begin funksioneer het, sluit volgens hom nader aan by die Semitiese mensbeeld van die Skrif, as die Grieks-Hellenistiese.
Belangriker egter is die teologiese agtergrond van die herontdekking van liggaamlikheid. Met die inkarnasie van Christus word die betekenis van liggaamlikheid in die openbaring van God geradikaliseer (1990: 16). God openbaar Homself nêrens anders as binne die ruimtes van ons liggaamlikheid nie – daarvan is Christus die be-liggaamde bewys. Maar daar is ook sprake van ’n verdere radikalisering met die uitstorting van die Gees. Die Gees is nie ’n ontwykende, amorfe identiteit nie, maar word uitgestort op alle vlees (Hand 2). Die inwoning (inhabitatio) van die Gees onderstreep die liggaamlikheid van God se openbaring – daarvan is die kerk die be-liggaamde bewys. terwyl die Oosterse tradisie sterker die klem laat val het op die “al reeds” van die inhabitatio spiritus sancti, oorheers die “nog nie” in die westerse tradisie (1990: 18-19).
teen hierdie agtergrond maak Scheer in sy verkenning van die terrein van liturgie en liggaamlikheid dan ook die opmerking dat, “De manifeste aan-
43 ’n Uitbreiding, en dankbare gebruikmaking, van uitgangspunte van Cas wepener, soos
verwoord in ons gesamentlike artikel Portrette wat praat.
44 Lukken, G. 1990. Liturgie en Zintuiglijkheid, over de betekenis van de lichamelijkheid
in de liturgie. Hilversum: Gooi & Sticht. Al so vroeg soos 1949 merk Gerardus van der Leeuw op dat ’n mens nie ’n liggaam het nie, maar ’n liggaam is. Van der Leeuw, G. 1949. Sacramentstheologie. Nijkerk: Callenbach, p. 9. In sy mees resente werk merk Lukken ook op dat in ons kultuur (Europese) die beeld, die visuele oorheers. Lukken, G. 1999. Rituelen in overvloed. Een kritische bezinning op de plaats en de gestalte van het christelijke ritueel in onze cultuur. Baarn: Gooi & Sticht. Met betrekking tot die krag van die visuele in die kommunikasie van die Evangelie, vergelyk ook hoofstuk 6 “Seeing Is Believing: the Force of the Visual” van, Power, D.N. 1999.
wezigheid van de kunsten is te verstaan als een compensatie voor de lichamelijke bouwvalligheid” (1996: 8). wanneer daar van liggaamlikheid gepraat word, word uiteraard die mens se hele liggaam bedoel, wat al vyf sintuie insluit.45
Die gereformeerde godsdiens en liturgie is, soos ons reeds aangetoon het, tradisioneel ’n meer lerende, kognitiewe aangeleentheid met meer klem op ouditiewe kommunikasie.46 ’n Ontwikkeling wat verstaanbaar
en verantwoordbaar is vanuit die Reformatoriese sola Scriptura, asook die onlosmaaklike verbondenheid van woord en Gees. Desnieteenstaande kan ‘woord’ breër verstaan word as slegs die gesproke en geskrewe woord.
the Reformatory saying Praedicatio verbi Dei est verbum Dei is still mainly and exclusively interpreted as the preaching being an auditory medium, and something like See/ Smell/ Feel/ taste verbi Dei est (also) verbum Dei, is largely downplayed. (wepener 2002: 13; vgl. ook verder 2.5)
Hierdie situasie, te wete ’n erg serebrale, kognitiewe en ook ouditiewe liturgie, doen sigself in die een-en-twintigste eeu voor, ’n era wat deur verskeie
45 Fjodor Dostojevski vertel aangrypend van een van sy eerste ervarings as kind in ’n (Russies-
Ortodokse) erediens – ’n ervaring wat inderdaad al sy sintuie in beslag geneem het: “Nog voordat ek geleer het om te lees, nog voor my agste jaar, het ek ’n geestelike ervaring gehad. My moeder het my eenkeer alleen (ek weet nie waar my broer dié keer was nie) op die Maandag van lydingsweek na die nagmaal gebring. Dit was ’n helder dag, en ek herinner my nog, asof ek dit nou voor my sien, hoe die wierook uit die wierookbak saggies opgestyg het. Van bo af, deur die smal venster van die koepel bokant ons, het die lig van God ingestroom, en die opstygende wierook het met die sonstrale vermeng. ’n Heilige ervaring het deur my gegaan, en vir die eerste keer het ek doelbewus die woord van God in my ingeneem. ’n Seun met ’n groot Boek het na die middel van die kerk gestap, en so groot was die Boek dat dit vir my gelyk het of hy dit net met moeite kon dra. Hy het dit op die kateder neergesit, dit oopgeslaan en begin lees, en skielik het ek iets daarvan verstaan, en het ek vir die eerste keer in my lewe begryp dat daar in die kerk uit die Boek gelees word.” (vry vertaal uit: Die Brüder Karamasoff 1959. München: Piper, p. 584)
46 So wys Barnard, M. en C.J.A. Vos. 2001. “’n Besinning oor die liturgie. teorievorming,
ondersoek en praktykvorming”. Praktiese Teologie in Suid-Afrika 16/2, p. 25, byvoorbeeld daarop dat die Nederlandse liturgiese tradisie tradisioneel meer ’n lerende vorm van maal- tyd viering gehad het, en De Gruchy huldig ’n soortgelyke opinie met betrekking tot die gereformeerde kerke in Suid-Afika, De Gruchy, J. 2001. “the Future of the Reformed Churches in South Africa. Some Random Notes and Reflections”. Scriptura 76, 49.
wetenskaplikes47 as die tydperk van visuele kommunikasie beskou word
(vgl. verder hieroor 2.3). Hierdie leemte ten opsigte van die visuele as kommunikasie-medium in die liturgie word alreeds op verlerlei wyses aangespreek,48 maar daar is nog heelwat ruimte vir verbetering.
Postmoderne mense, veral jongmense, is besig om hulle liggame te herontdek. In ’n era waarin alle “objektiewe” oriënteringspunte asook verwysingspunte vir identiteit aan die verdwyn is, word die liggaam, en die versiering en versorging daarvan, al hoe belangriker. Die liggaam word in ’n sin die ankerpunt, die openlike en sosiale vergestalting van die feit dat ek iemand is – nie niks nie. Mode is tans vir baie jongmense veel meer as net ’n uitdrukking van die tyds- gees – dit is ’n kwasi-religieuse ritueel, wat moet help om die identiteit te bepaal. By hierdie gegewene durf die kerk nie verbygaan nie (Sellmann 2003: 259). In Afrika is daar ’n feitlik natuurlike liggaamsbewussyn, in die besonder ook in samelewingsverband. Oor die algemeen kom uitdrukking via die liggaam veel meer spontaan in Afrika as by westerlinge voor. In die Onafhanklike Swart Kerke, die NGK in Afrika, en sommige gemeentes van die VGK word hierdie Afrika-kultuur van liggaamlikheid en sintuiglikheid49 duidelik in die liturgie
weerspieël. Sang met ritmiese musiekinstrumente, dans en liggaamsbeweging dra alles by tot ’n polsende uitdrukking van die geloof. Só word byvoorbeeld die opname van die dankoffers, wat in westerse tradisies ’n redelik onderspeelde liturgiese element is, ’n soort klimaks, waartydens die hele gemeente singend
47 Vergelyk, onder andere, Babin, P. 1991. The New Era in Religious Communication.
Minneapolis: Fortress Press, Cilliers, J.H. 2002. “Prediking as ver-beelding: moontlikhede vir eietydse verkondiging” waar hy praat van ’n “kultuur van beelde”, asook Lukken wat in sy mees resente werk opmerk dat in ons kultuur (Europese) die beeld, die visuele oorheers, Lukken, G. 1999. Rituelen in overvloed. Een kritische bezinning op
de plaats en de gestalte van het christelijke ritueel in onze cultuur. Baarn: Gooi & Sticht, en,
Power se hoofstuk 6 getiteld “Seeing is believing: the force of the visual”, Power, D.N. 1999, p. 178-208.
48 Byvoorbeeld deur middel van beeldryke liturgiese voorstelle soos dié van Buvton, vergelyk,
Heyns, M. et al. (reds.). Preekstudies met liturgiese voorstelle gebaseer op die leesrooster vir
lidmate. Stellenbosch: Buvton; asook deur beeldryke prediking, vergelyk, Cillers, J.H.
2002.
49 ’n Goeie voorbeeld van die rol van ikone in Afrika-religie vind ons in Ethiopië. Vgl. Die
en dansend hulle offers na die tafel bring, totdat almal romdom die tafel in die kring-dans meedoen.
Mary McGann het ’n indringende ondersoek na liturgiese vormgewings binne Afro-Amerikaanse en Afrika-kontekste gedoen, en meld ’n sewetal elemente daarvan: die eksplisiete rol wat aan die (soms onkonvensionele, selfs animistiese) werk van die Heilige Gees toegeken word; die bewussyn dat die skepping inherent goed is – basies ’n sakramentele wêreldbeskouing;50 ’n klem
op die bevrydende handelinge van God in kontekste van onderdukking; die responsoriese rol van die gemeente as primêre getuie van die geloof – ’n soort ekklesiologiese inversie; die rol en plek van emosie in die kennis en ervaring van die Heilige – ook die basis van koinonia; die liturgie as geleentheid vir metanoia en katarsis (net soos goeie teater – jy kom veranderd daaruit); en die eskatologiese perspektief van die dinamiese oordra van die tradisie van geslag tot geslag (2002: 5-13).
Volgens McGann spreek Afrika die tipies westerse liturgie op ’n hele aantal vlakke aan, in die besonder op die vlak van dramatiese strukturering en artistieke ekspressie. Volgens haar word westerse liturgiese tradisies nog tot ’n groot mate gevange gehou deur die gees van die puritanisme: ’n ontkenning van liggaamlikheid, ’n wantroue van alles wat genot via die sinne kan bemiddel, ’n vrees vir emosie, ens. terwyl westerse tradisies meer okulêr is, is Afrika daarby ook nog oraal en auraal. Kortom, in Afrika funksioneer ’n holistiese estetika van waarneming en ervaring:
there is a natural tendency for interpenetration and interplay, creating a concert or orchestration in which the ear sees, the eye hears, and where one both smells and tastes color, wherein all the senses, unmuted engage in every experience. (2002: 18-19)
Interessant is veral haar opmerkings oor dans en musiek in ’n Afrika-konteks. Oor dans skryf sy:
50 “... all aspects of creation can be channels of God’s grace. In contrast to the God often pro -
jected in Christian ritual – one who requires reserve, decorum and propriety – Black people have envisioned a God who is lover of singing and dancing, of human expressiveness, of color and dress. worship that is truly human and truly Godlike requires a broad sensorium that reflects the ‘fertile genius’ of God exhibited in creation.” (2002: 8)
In contrast to Descartes’ ‘I think, therefore I am,’ a Black African perception might be summarized, ‘I am, I dance the other.’ In Black Africa, you dance because you feel. And to dance is a verb with precisely that object-complement; you never dance without dancing something or someone. Now, to dance is to uncover reality, to re-create, to fill one’s being with vital force, to live a fuller life, to BE, which, after all, is the highest mode of knowing. (2002: 19) Ek kom in 3.1 terug op dans51 as metafoor vir die liturgie.
wat musiek betref: terwyl westerse tradisies met hulle okulêre/liniêre instellings meer melodieus ten opsigte van musiek geörienteer is, tref jy in die Afrika orale kultuur eerder ritmiese en inderdaad poliritmiese strukture aan wat diskontinuïteit in die musikale lyn bewerkstellig. In westerse tradisies is daar steeds ’n degradering van ritmiese musiek op morele gronde, terwyl die westerse, melodieuse versie van musiek tot ’n groot mate as superieur beskou word, in elk geval as dit kom by die uitdrukking van “geestelike” en “transendentale” waarhede. McGann is waarskynlik reg as sy sê dat hierdie tradisies veel by mekaar kan en moet leer – op weg na ’n meer holistiese estetika, in die besonder ook in liturgiese verband (2002: 20).