Deleuze, Badiou en de gebeurtenis van literatuur: blok van sensaties, waarheden en het zijn

De insteek van deze paragraaf is om de bevindingen uit het voorgaande met elkaar in verband te brengen, om via een ontmoeting tussen Badiou en Deleuze de relatie tussen literatuur en kunst te heroverwegen. Deze twee denkers zijn veelvuldig met elkaar vergeleken, op de eerste plaats door Badiou zelf, die zelfs een volledig werk (Deleuze: the

Clamor of Being) heeft gewijd aan zijn rivaal. De relatie tussen beide denkers is naar mijn

weten echter nauwelijks onderzocht via hun specifieke lezing van Beckett (Jean-Jacques

201

68 Lecercle‘s studie Badiou and Deleuze read Literature is een uitzondering, hier zal aan gerefereerd worden) en in Badious kritiek op Deleuze wordt Beckett niet aangehaald. Het voornaamste doel van deze paragraaf is dan ook beide lezingen te analyseren aan de hand van de hiervoor uiteengezette Deleuziaanse en Badiouaanse kaders. Hoewel Badious kritiek op Deleuze voor een deel gefundeerd is op een aantal specifieke aannames en vergelijkingen (gelijkstellingen) tussen concepten die mijns inziens geen volledig recht doen aan de originele teksten, zoals we straks zullen zien, kunnen we door deze kritiek nader te analyseren wel degelijk een opvatting tussen filosofie en literatuur (kunst) ontwaren. Hoewel er niet aan valt te ontkomen is het primaire doel dus niet om Badious kritiek te ontkrachten, maar eerder om via deze kritiek de opvatting over de relatie tussen literatuur en filosofie te heroverwegen: wat is de exacte relatie tussen literatuur en filosofie en wat staat er voor beide denkers op het spel? Kortom, wat zijn de consequenties van beide opvattingen voor zowel filosofie en literatuur als disciplines en wat zijn de consequenties voor de status van de beoefenaars van deze disciplines (de (anti-) filosofen en literatoren).

Badious Deleuze

Laten we beginnen met een belangrijke overeenkomst tussen beide denkers te benadrukken. Zowel Badiou als Deleuze verzetten zich hevig tegen opinie (doxa: door Badiou specifiek aan het sofisme gerelateerd), die als een soort beschermingsmechanisme dient voor de, in Deleuziaanse zin, chaosmos, de chaos die de werkelijkheid uitmaakt en, zoals uit het voorgaande duidelijk is geworden, voor Badiou hetgene is dat met waarheden te bestreden dient te worden. In het geval van Deleuze is het lastiger om een term te geven waarmee zijn positie ten op zichtte van opinies wordt aangegeven, daar hij in zijn oeuvre veelvuldig nieuwe termen en concepten introduceert (naar zijn idee de ware taak van de filosoof!). In een essay over het verschil tussen de opvatting van de gebeurtenis tussen Badiou en Deleuze202, geeft Badiou aan dat Deleuze hem eens geschreven heeft dat hij geen categorie van waarheden nodig heeft, voor Badiou geen onredelijk inzicht, daar betekenis (een veelgebruikt term door Deleuze) ook opgevat kan worden als een waarheid. Echter, deze identificatie heeft verstrekkende gevolgen voor een Deleuziaanse ontologie, aldus Badiou.203

In Deleuze: the Clamor of Being concludeert Badiou dat Deleuzes ontologie in wezen een neo-platonisisch van aard is en zo als een metafysicus van het Ene beschouwd moet

202 _{Alain Badiou, ‗The Event in Deleuze‘/‘L‘evénement selon Deleuze‘, Logiques des mondes, 2006.} 203

Het is echter de vraag of we kunnen spreken van een Deleuziaanse ontologie (in de klassieke betekenis van het woord). In het latere werk komt de term ‗zijn‘ niet of nauwelijks meer voor. Wat de vraag oproept in hoeverre Deleuze, zeker ten opzichte van Badiou, het ontwikkelen van een theorie betreffende het zijn noodzakelijk acht. Wellicht wordt het belang van een ontologische dimensie in Deleuze door Badiou overschat, zoals Monique David-Ménard betoogt in: Deleuze et la psychanalyse (2005, Parijs, PUF).

69 worden en niet, zoals Deleuze zelf meende, als een denker van het meervoudige (een typering die Badiou wel aan zichzelf toedicht). Deleuzes ontologie is volgens hem gebaseerd op een gelijkstelling tussen het zijn en univociteit (eenzinnigheid). Vanaf Verschil en

Herhaling heeft Deleuze dit ook op verschillende manieren verwoord: ―Er is altijd slechts één

ontologische propositie geweest: het Zijn is eenvoudig.‖204

Deze eenzinnigheid wordt door Badiou gelezen als een claim dat het zijn een eenheid vormt. Zoals we hebben gezien druist deze opvatting tegen zijn idee in dat het zijn volledig inconsistent is en één slechts bestaat als een vooronderstelling (‗the count-as-one‘) en geen realiteitswaarde heeft (gebaseerd op Cantor meent Badiou dat het zijn meervoudig is en zodoende twee het minste is wat werkelijk ‗bestaat‘); veelvuldigheid valt niet te verenigen met eenzinnigheid:

―Men ziet welke prijs men betaalt voor een onverbiddelijk handhaving van de these van de eenzinnigheid: namelijk dat het veelvuldige (van de zijnden, van de betekenissen) per slot van rekening slechts tot de orde van de simulacra of

drogreden behoort‖.205

Spinoza en het probleem van de meervoudigheid

Zoals vaker is opgemerkt is Badious lezing gefundeerd vanuit een bepaalde opvatting van de filosofie van Spinoza. Zoals ik ook op een andere plek heb aangegeven206 is in de Spinoza- receptie geen consensus omtrent de relatie tussen substantie, attributen en modi, en is deze problematiek terug te voeren op het onderscheid dat Spinoza maakt tussen Natura naturata (Naturende Natuur) en Natura naturans (Genatuurde Natuur).207 Kort geformuleerd is het de vraag hoe binnen Spinoza‘s systeem, de enige substantie (Naturende Natuur, God met oneindig veel attributen waarvan er slechts twee, uitgebreidheid en het denken, door de mens te kennen zijn) met bestaanswaarde, de oorzaak kan zijn van een gevolg dat meervoudigheid is (modi, Genatuurde Natuur).

In dit verband stelt Badiou dat voor het oneindige intellect (van de substantie God) stelling zeven uit Ethica II, ―De orde en het verband van de voorstellingen zijn dezelfde als de orde en het verband van de dingen‖208 _{niet opgaat: ―For it is impossible to conceive of (or for}

the intellect to represent) a structure isomorphic with that of the intellect itself in any attribute

204

Deleuze, Verschil en Herhaling, 66.

205

Badiou, Deleuze: het geroep van het zijn, 43. [italics SdW]

206

Conatus: esthetiek op basis van zelfbehoud en machtsaffirmatie. Via Nietzsche en Deleuze naar een

Spinozistische esthetica.

207 _{―Alvorens ik verder ga, wil ik hier uiteen zetten of liever in herinnering brengen wat wij moeten verstaan onder}

de ‗Naturende Natuur‘ en de ‗Genatuurde Natuur‘. Want uit het voorgaande is het, dunkt mij, toch wel duidelijk geworden, dat wij onder ‗Naturende Natuur‘ moeten verstaan datgeen wat op zichzelf bestaat en uit zichzelf kan worden begrepen, ofwel zodanige attributen van de substantie, welke een eeuwig en oneindig wezen uitdrukken, dat wil zeggen God, voorzover hij als vrije oorzaak wordt beschouwd. Onder ‗Genatuurde Natuur‘ daarentegen versta ik al wat uit de noodwendigheid van Gods aard of van enig atttribuut van God voortvloeit, dat wil zeggen alle bestaanswijzen van de attributen van God voorzover zij worden beschouwd als dingen, die in God bestaan en zonder God noch bestaanbaar noch denkbaar zijn.‖, Spinoza, Ethica I, opmerking bij stelling 30, 44.

208

70 other than thought. Consequently, the attribute of thought is not isomorphic with any of the other attributes, not even in terms of the relation of causality alone.‖209

Deleuze blijft daarentegen dichter bij Spinoza wanneer hij deze problematiek benaderd vanuit een analyse geënt op het gebruik van de term ‗uitdrukken‘ en de rol van de waarneming (perceptie) in Spinoza‘s systeem. De oneindige attributen drukken een oneindig wezen uit, zoals we kunnen opvatten uit stelling zes uit Ethica I. Dit resulteert in twee typen uitdrukking, namelijk: het uitdrukken van de eeuwige substantie God in de attributen uitgebreidheid en denken en de tweede laag als het uitdrukken van de attributen uitgebreidheid (dingen) en denken (gedachten) in modi. Het genoemde verschil dat Badiou als reëel beschouwd is voor Deleuze (en in deze lezing tevens voor Spinoza) een formeel verschil, dat terug te voeren is op een verschil in waarneming, zoals met deze kennis ook uit de definitie van een attribuut op te maken valt vanwege het gebruik van het woord ‗opvatten‘: ―Onder ‗atttribuut‘* versta ik datgene, wat het verstand opvat als uitmakende het wezen van een substantie.‖210 _{Hoewel ik van mening ben dat dit nog geen afdoende antwoord is op de}

eerder gestelde vraag hoe het mogelijk is dat een eenvoudige oorzaak een meervoudig gevolg kan hebben, is in ieder geval duidelijker geworden waarom Badiou Deleuze leest zoals hij hem leest: ―De veelheid van de betekenissen van het Zijn is formeel, alleen het Ene is reëel, en alleen het reële biedt steun aan de verdeling van de (enige) zin.‖211

Deze problematiek is nauw verbonden met Deleuzes opvattingen betreffende het virtuele, het actuele en de gebeurtenis; filosofische concepten die in Deleuzes Beckett- lezing, al is het wellicht niet aan het oppervlak, van belang zijn en mijns inziens tevens een belangrijke plek innemen in Deleuzes filosofie-literatuur opvatting. Alvorens we ons weer tot Beckett wenden dienen we een aantal facetten van Deleuzes en Badious gebeurtenis-begrip te verhelderen.

Beckett, de gebeurtenis, filosofie en literatuur

De Badiouaanse opvatting van de gebeurtenis is reeds besproken in dit hoofdstuk. Deleuze definieert de gebeurtenis op geheel andere wijze door de notie van het concept te omschrijven als ―the event as pure sense that immediately runs through the components‖.212

De gebeurtenis loopt zo parallel met de taakbeschrijving van filosofie, opgevat als activiteit (de creatie van concepten) en belangrijker nog, Deleuze koppelt op deze wijze ‗becoming‘ aan de gebeurtenis. Dit in tegenstelling tot Badious opvatting waar de gebeurtenis gezien

209

Badiou, Theoretical Writings, 88.

210

Spinoza, Ethica I, Defintie IV, 15.

211

Badiou, Deleuze: het geroep van het zijn, 41.

212

71 wordt als een radicale breuk ―with the becoming of an object of the world, through the auto- apparition of this object.‖213

Deleuzes opvatting van de gebeurtenis is gerelateerd aan de wijze waarop het actuele en het virtuele zich tot elkaar verhouden; er valt dan ook een onderscheid te maken tussen de actuele en de virtuele gebeurtenis. Net zoals we net hebben gezien in het geval van de attributen en modi in Spinoza‘s systeem, is er sprake van een bepaalde positie, waar vanuit dit formele verschil bekeken of opgevat wordt. Deleuze plaatst het virtuele niet tegenover het actuele, of de realiteit, als een dichotomie tussen dat wat bestaat en wat niet bestaat (in lijn met een klassieke opvatting van ontologie), maar zet het virtuele tegenover het actuele, waarbij beide evenveel realiteitswaarde hebben met het verschil dat het virtuele nog niet geactualiseerd is. Kortom, er is niet sprake van een tegenstelling tussen twee identiteiten (actueel, virtueel) maar sprake van een bepaalde transitie: van mogelijk naar geactualiseerd. Wellicht kunnen we zelfs stellen dat het virtuele de voorwaarde vormt voor identiteit, in de zin dat wanneer het virtuele geactualiseerd wordt, er ‗iets‘ wordt bepaald, iets wordt vastgezet (onttrokken uit de oneindige snelheid van de virtualiteit), geïdentificeerd, dan wel bepaald. Het virtuele is een constantie beweging; een oneindig proces van wording en komt nog niet tot uiting, beter gezegd, tot uitdrukking in een lichaam of een ‗stand van zaken‘; hier is pas sprake van bij de actualisering. Dit roept de vraag op wat precies de verhouding is tussen wat mogelijk is en dat wat geactualiseerd kan worden.

Voor deze vraag kunnen we ons weer wenden tot Deleuzes essay over Beckett, The

Exhausted, waarin Deleuze spreekt over ―Relentless Spinozism‖.214 Zoals besproken in het vorige hoofdstuk benadert Deleuze het oeuvre van Beckett vanuit een het concept van uitputting of het uitgeputte. Een lezing die naar mijn idee, zeker vergeleken met Badious filosofie waarvoor Beckett een funderende rol speelt, eerder voortvloeit uit, dan funderend is voor zijn filosofie-opvatting: een blok van sensaties (Becketts oeuvre) wordt via een specifiek concept (uitputting/het uitgeputte) benaderd.

Eén van de belangrijkste bevindingen die Deleuze toeschrijft aan Beckett is het idee dat logica en fysiologie niet strikt autonome gebieden zijn maar aan elkaar gerelateerd worden in de act van het uitputten: het uitputten geldt voor zowel het object dat uitgeput wordt als het subject dat uitput (en zodoende zelfs uitgeput raakt). Het uitputten van wat mogelijk is kunnen we relateren aan Deleuzes opvattingen over de relatie tussen het actuele en het virtuele. Deleuzes keert zich tegen de opvatting dat het mogelijke iets is dat vooraf bestaat of gegeven is, dit zou namelijk betekenen, gezien zijn opvatting over de relatie tussen het actuele en het virtuele, dat het mogelijke een grotere omvang zou hebben dan het actuele en het virtuele (samen de werkelijkheid). Via de act van het uitputten wordt echter

213 _{Alain Badiou, ‗The Event in Deleuze‘/‘L‘evénement selon Deleuze‘, Logiques des mondes, 2006.} 214

72 datgene wat mogelijk is geconstrueerd, of anders geformuleerd: het construeren van wat mogelijk is geschiedt door de immanente act van het uitputten. De diversiteit aan mogelijke combinaties wordt achterhaald door na te gaan wat mogelijk is (via het combineren van elementen) in plaats van het hanteren van een vooraf bepaalde invulling (een situatie overstijgend, transcendentaal principe dat los van het combineren van elementen is vastgesteld) van datgene wat mogelijk is.

De belangrijkste consequentie van Deleuzes gebeurtenis-opvatting is, zoals aan het begin van deze paragraaf al is aangestipt, dat het zijn als een oneindig proces van worden gezien wordt, terwijl Badiou de gebeurtenis ziet als een radicale breuk met het proces van worden. Deleuzes gebeurtenis heeft vergeleken met Badiou dan ook weinig met literatuur (kunst) van doen, daar het de filosoof is die zich bezighoudt met het vastleggen van de gebeurtenissen (―or rather the one Event‖215_{, zoals Lecercle stelt: het leven als enige}

gebeurtenis, opgevat als het actualiseren van het virtuele) middels de creatie van concepten, resulterend in een vlak van consistentie. Opvallend is dat Deleuze stelt dat het vlak van compositie gezien kan worden als een aanval op doxa, waardoor de kunstenaar (het esthetische figuur dat via het abstraheren vanuit subjectieve affecties en percepties een blok van sensatie creëert dat bestaat uit niet-subjectieve affecten en percepten) binnen Deleuzes denken een belangrijke component van de taak van de filosoof lijkt te worden toegeschreven: ―The composite sensation, made up of percepts and affects, deterritorializes the system of opinion that brought together dominant perceptions and affections within a natural, historical and social milieu.‖216 Echter, de wijze waarop de strijd tegen doxa wordt gevoerd verschilt; Deleuze maakt het onderscheid op basis van het type handeling en niet zozeer op het resultaat (het vernietigen van doxa) dat de desbetreffende handeling teweegbrengt. Niettemin staat vast dat één van de belangrijkste speerpunten van Deleuzes denken (dit geldt voor alle modi van het denken) de strijd tegen doxa is.

Lecercle stipt in zijn studie een belangrijke vraag aan wanneer hij zich afvraagt of voor Deleuze kunst geëxploiteerd wordt door filosofie, ondanks Deleuzes opvatting dat het onderscheid tussen de modi van het denken geen hiërarchische onderverdeling is, daar er in het blok van sensatie ―truth and thought in pure sensations‖ gevonden wordt, ―as manifesting the presence of a spirit or idea that is immanent in it.‖217 _{Dit lijkt te impliceren dat filosofie}

noodzakelijk is voor het achterhalen of toekennen van betekenis in literatuur en er zodoende toch sprake is van een bepaalde mate van hiërarchie binnen de modi van het denken. Aan

215

Lecercle, Badiou and Deleuze read Literature, 195.

216

Deleuze & Guattari, What is Philosophy?, 197.

217 _{Lecercle, Badiou and Deleuze read Literature, 197. Hoewel ‗truth‘ in relatie tot Deleuze verwarrend kan}

werken hanteert Lecerle deze term toch. Waarschijnlijk is het verhelderend om in plaats van ‗waarheid‘ de term ‗betekenis‘ te hanteren, zodat het verschil met Badiou gewaarborgd blijft.

73 het einde van deze paragraaf zal hier op worden teruggekomen wanneer een soortgelijk probleem bij Badiou wordt aangestipt.

Voor Badiou heeft literatuur (kunst), in tegenstelling tot Deleuze, juist alles van doen met de gebeurtenis; het is één van de gebieden waar de gebeurtenis, en daarmee waarheid, plaats kan vinden. Literatuur staat, als producent van waarheden, dan ook volledig los van de filosofie. Filosofie heeft kunst (en de andere condities) echter nodig voor het haar eigen bestaansrecht: het heeft gebieden nodig waarin het kan laten zien dat er waarheden ontstaan na het geschieden van een gebeurtenis binnen de desbetreffende conditie. Zoals gezegd kan men pas achteraf vaststellen of er sprake is van een gebeurtenis; zodoende is een gebeurtenis niet te voorspellen of op te roepen maar kan men uitsluitend wachten tot een gebeurtenis geschiedt. Het bijbehorende subject is dan ook op het de eerste plaats een product van de gebeurtenis binnen het desbetreffende waarheid-procedé. We zien hier dat waarheid, een dynamische postevenementieel (nogmaals, waarheid vindt plaats in het spoor van de gebeurtenis) proces, een organisatorisch karakter heeft en in wezen altijd voortduurt, waarmee wordt bedoeld dat waarheid zich na een gebeurtenis uitstrekt of zich als het ware uitspreid over de tijd na het geschieden van de specifieke gebeurtenis.

Wanneer Becketts oeuvre wordt beschouwd als een plek van het denken, is de door Badiou geschetste ontwikkeling van Becketts oeuvre op te vatten als een onderzoek naar het subject (dat ontstaat na een gebeurtenis). Een onderzoek met als leidende vraag de relatie tussen gelijkheid en alteriteit (andersheid), resulterend in een analyse naar de verschillende figuraties van het subject; het subject in relatie tot de constructie van het zelf en in relatie tot de Ander (voorbeelden die uit Badious Beckett-lezing al naar voren kwamen). Voor Badiou is Beckett dan ook de dichter van de gebeurtenis.

Lecercle wijst er via het aanhalen van Badiou-studies van Andrew Gibson en Jacques Rancière op dat de door de specifieke, selectieve lezing (bijvoorbeeld het uitlichten van een aantal specifieke zinnen zonder het geheel in de analyse te betrekken) van Badiou de ambiguïteit van Becketts werk wordt genegeerd (iets wat naar mijn idee bij de benadering van Becketts werk middels het beeld van het denken veel minder toepassing is) en zodoende het gevaar ontstaat dat het object van een kunstwerk, het benoemen van de gebeurtenis, in wezen altijd de gebeurtenis in het algemeen is, oftewel, de gebeurtenis van de gebeurtenis (Gibson spreekt in navolging van Badiou over événementialité), daar het specifieke van het gedicht niet wordt meegenomen in de analyse en zo de kans bestaat dat de specifieke waarheid wordt misgelopen. Rancière beweert zelfs dat Badiou de teksten zo ombuigt dat ze in zijn filosofie passen, waarmee zij als illustraties van zijn filosofie dienen (een opvatting die volledig indruist tegen Badious theorie). Hoewel het voornaamste doel van deze scriptie niet het weerleggen van Badious ideeën is, sluit dit wel aan bij een probleem dat bij het heroverwegen van de relatie tussen filosofie en literatuur niet uit de weg kan

74 worden gegaan. Het belangrijke punt van Badious opvatting over de relatie tussen filosofie en literatuur is namelijk dat filosofie de waarheden binnen de condities moet laten zien. Indien dit laten zien (gedeeltelijk) naar eigen voorkeur wordt bepaald, kunnen we dan nog spreken over waarheid of vervallen we in het gebied van doxa? Dit resulteert naar mijn idee in een soortgelijk probleem als bij Deleuze, daar de aard van beide opvattingen impliceert dat de kunst filosofie wel degelijk nodig heeft om de waarheden te laten zien doordat de kunst zelf daartoe niet in staat is. Dit strookt echter niet bij de eerder aangehaalde uitspraak van Badiou waarin hij zegt dat filosofie niet in staat is om beter te zeggen wat kunst te zeggen heeft.

Deze problematiek is naar mijn idee sterk verwant aan het probleem van de status