Beckett, Deleuze en Badiou:
literatuur als vorm van denken
Heroverwegingen betreffende de relatie tussen filosofie en literatuur
S.L.E. de Waal
6153534
Universiteit van Amsterdam
Masterscriptie Literary Studies
Begeleider: dhr. dr. J.G.C. de Bloois
Tweede lezer: mw. dr. E. Peeren
Datum: 12-05-2015
3
Speciale dank voor Pa, Ma en Sanne voor het creëren van een fijne werkomgeving
thuis en jullie steun tijdens mijn studies.
Dank Honoré, voor de vele inspirerende gesprekken en het verschaffen van het
nodige bronnenmateriaal.
Dank voor dhr. dr. J.G.C. de Bloois voor de begeleiding tijdens het scriptieproces, de
gesprekken en het aandragen van bronnen.
5
Inhoud
Inleiding 7
1. Post-Cartesiaans: Geulincx 9
2. Het beeld van het denken in Beckett 17
3. Filosofie en literatuur: literatuur als een vorm van denken 51 4. Conclusie: heroverwegingen betreffende de relatie tussen filosofie en literatuur 79
7
Inleiding
Het werk van Samuel Beckett is geregeld een belangrijke inspiratiebron voor filosofen gebleken (enkele voorbeelden: Adorno, Badiou, Deleuze, Zizek, Lukács en Kristeva). Daarnaast is er studie gedaan naar Becketts ‗filosofische inspiratiebronnen‘. Zo heeft J.D. O‘Hara onderzoek gedaan naar de ‗Schopenhaueriaanse‘ invloed op Beckett en zijn er publicaties verschenen over de relatie tussen de filosofie van Descartes en Becketts werk.
Beckett zelf noemt een filosoof uit de Zuidelijke Nederlanden, Arnold Geulincx (1624-1669), als een belangrijke inspiratiebron voor zijn werk, vooral voor de wijze waarop Geulincx oog had voor de machteloosheid en onwetendheid van de menselijke conditie (in 2006 verscheen er een uitgave van Geulincx‘ Ethica met commentaar van Beckett).De filosofie van Geulincx is vaak vergeleken met de filosofie van Baruch Spinoza.1 Niet alleen schreven zij allebei een Ethica, belangrijker nog is het gegeven dat zij beiden voortbouwden op de filosofie van René Descartes. Toeval of niet, de Cartiaanse thematiek inspireerde Beckett tot zijn eerste (en tevens prijswinnende) gedicht Whoroscope.2
In het essay Beckett and the Philosophers, uit The Cambridge Companion to Samuel
Beckett, stelt P.J. Murphy, dat Becketts eerste roman Murphy voornamelijk is gestructureerd
aan de hand van de filosofie van Spinoza. Een belangrijk begrip hierbij is conatus. In de
Ethica definieert Spinoza conatus als volgt: "Elk ding tracht, voor zover het van hem afhangt,
in zijn bestaan te volharden."3 Hoewel P.J. Murphy dit streven als een cruciaal element in het oeuvre van Beckett beschouwt, werkt hij deze gedachten niet verder uit:
“Beckett's concept of conatus is crucial throughout all the following works; it is at the
core of Beckett's own striving to make sense of man's place in the world and his concomitant sense that – for the writer – this must also involve the accommodation of his fictional ‗characters‘ drive towards their own being.‖4
In deze scriptie zal er onderzoek gedaan worden naar de wijze waarop filosofie en literatuur (kunst) gebruik (kunnen) maken van elkaar en wat er ‗gebeurt‘ bij een dergelijke confrontatie tussen deze twee disciplines. Dit onderzoek zal geschieden aan de hand van de vraag of Spinoza – al dan niet bewust - een rol speelt in het werk van Beckett. Tevens zal er worden nagegaan in hoeverre de expliciete invloed van de filosofie van Geulincx (Beckett noemt hem immers zelf als inspiratiebron) op het werk van Beckett vergelijkbaar is met de impliciete invloed (als we P.J. Murphy volgen) van Spinoza. Een analyse van de
1
Nadler, Spinoza, 212 en Samtleben, J., Geulincx, ein Vorgänger Spinozas. Inaug.-Diss, Halle, 1885, Bernard Rousset, Geulincx entre Descartes et Spinoza. Paris, 1999. Recensie van dit werk van Louis [Wiep] van Bunge in: Studia Spinozana Jaarg. 14 (1998) p. 308 t/m 309 en Han van Ruler, Spinoza B. Kennen, lijden, handelen. De erfenis van Descartes bij Geulincx en Spinoza. Delft, Eburon, 2002. 32 pp. geniet. (Spinozahuis, 82)
2
Knowlson, 111.
3
Spinoza, Ethica III, stelling 6.
4
8 Spinozistische interpretaties van P.J. Murphy en Deleuze, alsmede de studie naar de Geulincxiaanse invloed op Beckett van David Tucker, zullen daarin een belangrijke rol spelen. Zo kan de vermeende Spinozistische invloed op het werk van Beckett nauwkeuriger worden vastgesteld en daarmee de stelling van P.J. Murphy op zijn juistheid worden getoetst. Daarnaast wil ik een poging doen om aan de hand van dit Spinozistische/Geulincxiaanse onderzoek Becketts kunstopvatting te interpreteren: Wat kan kunst (literatuur c.q. theater) betekenen volgens Beckett? Tracht hij via zijn werk hetzelfde te doen als Geulincx (de machteloosheid en onwetendheid van de menselijke conditie tonen)?
Daarnaast is het van belang om het vraagstuk omrent de confrontatie tussen filosofie en kunst van de andere kant te bestuderen. Hoe kan filosofie gebruik maken van kunst? Wat voor vruchten kan dit afwerpen en hoe dienen we een dergelijke ‗confrontatie‘ (tussen de twee disciplines) te benaderen? Om op deze vragen een antwoord te vinden zal er gekeken worden naar de Beckett-receptie door Deleuze en Badiou, twee filosofen die kunst (en in dit specifieke geval literatuur) veelvuldig met filosofie in verband hebben gebracht.
Het eerste hoofdstuk zal bestaan uit een overzicht van de belangrijkste karakteristieken van Geulincx‘ filosofie. Vanwege de rijkwijdte van deze scriptie zal ik geen overzicht geven van Spinoza, daar er vanuit mag worden gegaan dat zijn filosofie over het algemeen een grotere bekendheid geniet dan Geulincx.5 Het tweede hoofdstuk zal het oeuvre van Beckett benaderen via het beeld van het denken; een van oorsprong Deleuziaans concept waarmee de filosofische invloed achterhaald kan worden. In het derde hoofdstuk zal de relatie tussen filosofie en literatuur worden onderzocht door het denken van Deleuze in verband te brengen met het denken van Badiou, twee filosofen die interesse hebben getoond in Becketts werk en in het geval van Badiou zelfs funderend is voor zijn denken. Het laatste hoofdstuk zal bestaan uit een aantal conclusies en een poging om de bevindingen in een historische context te plaatsen.
5 Voor een uitgebreider overzicht voor Spinoza‘s filosofie verwijs ik naar mijn scriptie voor wijsbegeerte. Zie: De
Waal, S., 2015, Conatus: esthetiek op basis van zelfbehoud en machtsaffirmatie. Via Nietzsche en Deleuze naar
9
1. Post-Cartesiaans: Geulincx
1.1 Introductie
Dit hoofdstuk zal bestaan uit een overzicht van de belangrijkste grondwaarden, premisse en principes van Geulincx‘ Ethica (met daar waar nodig refererend naar ander werk van Geulincx). De aandacht (deels vanwege ruimtegebrek en deels met het oog op het doel van deze scriptie) zal primair liggen bij de passages die Beckett bestudeerd heeft (de eerste verhandelingen en de door Geulincx toegevoegde annotaties), zoals zal blijken uit zijn aantekeningen, manuscripten en correspondentie (waarop wordt teruggekomen in hoofdstuk twee).
1.2 Geulincx en het Occasionalisme
In de loop der tijd heeft Baruch Spinoza (1632-1677) een veel grotere naamsbekendheid gekregen dan zijn tijdgenoot uit de Zuidelijke Nederlanden Arnold Geulincx (1624-1669). Als de laatste wordt genoemd is dat veelal in één adem met de eerste, daar zij allebei onder de post-Cartesiaanse traditie worden geschaard. Hoewel deze classificatie in wezen niet incorrect is, beide filosofen bouwen immers voort op het werk van Decartes, zijn er meer verschillen dan overeenkomsten waar te nemen. Het eerste in het oog springende verschil is het feit dat Geulincx zijn Ethica tijdens zijn leven publiceerde, terwijl Spinoza uit angst voor represailles dit juist niet deed. In het kader van deze scriptie zijn de inhoudelijke verschillen echter interessanter dan dergelijke biografische feiten. Binnen de traditie van de post-Cartesianen wordt Geulincx‘ positie nog specifieker geclassificeerd als occasionalist. Het occasionalisme geldt als een substroming binnen het cartesianisme dat zich voornamelijk bezighoudt met de consequenties die volgen uit door Descartes gemaakte onderscheid tussen lichaam en geest en de wijze waarop zij aan elkaar gerelateerd zijn in termen van causale relaties6. Eén van de basispremissen van het occasionalisme is het idee dat er slechts één actor is die de interactie tussen lichaam en geest, lichaam en andere lichamen en geest en andere geesten kan bewerkstelligen, namelijk God. Hoewel het Cartesiaanse adagium Cogito ergo sum wellicht waar is, is het voor Geulincx lang niet zeker dat hetgene wat gedacht wordt, ook overeenstemt met de werkelijkheid. Vanwege dit onvermogen en onwetendheid van de menselijke geest kan er volgens Geulincx nooit gezegd worden dat een menselijke actor een bepaalde actie teweegbrengt in de fysieke wereld of dat deze actor
6 ―The ooccasionalist philosophy is usually thought of as a response to difficulties that its proponents see facing
Cartesianism. In particular, the so-called ‗mind-body problem‘: How can the real and absolute distinction between two such heterogeneous substances as mind and body be reconciled with the thesis of their substantial union in a human being?‖ Bardout 2002, 140. Geciteerd in: Tucker, 12.
10 een gedachte kan veroorzaken in het hoofd van iemand anders. Immers, voor Geulincx dient men kennis te hebben over die bepaalde handeling en specifieker, hoe die handeling precies in zijn werk gaat of is gegaan. Indien men niet weet hoe een handeling ‗werkt‘, kan men niet zeggen dat het zijn of haar handeling is. Dit betekent overigens niet dat er helemaal geen handelingen of acties bestaan, alleen dat de oorzaak of datgene wat de desbetreffende handeling in gang zet nooit een menselijke actor is; de enige actor die in staat is om te
handelen is God.
Het fascinerende aan Geulincx is dat hij twee ogenschijnlijke tegengestelde elementen verenigt in zijn filosofie: rationaliteit en het onbenoembare/onzegbare. De traditie van het rationalisme gaat er juist vanuit dat het onbenoembare (opgevat als het gebied van geen of onzekere kennis) kan worden uitgebannen met behulp van de rede. Het ‗onbenoembare‘ voor Geulincx is gelegen in het hierboven geschetste idee dat de mens nooit voldoende informatie kan bezitten om in een specifieke situatie bepaalde gebeurtenissen causaal te verklaren; de hoe-vraag van een bepaald causaal verband dat men waarneemt of ervaart blijft volgens hem altijd onbeantwoord. Een juist antwoord zou namelijk altijd via de ratio dienen te worden gefundeerd en deze fundering kan nooit worden volbracht of voltooid, daar er altijd iets over blijft wat niet gefundeerd kan worden door de rationaliteit (er blijft altijd een stukje van de hoe-vraag over die niet kan worden ingevuld door de mens). Het enige waar men wel zekerheid over kan hebben volgens Geulincx, is de gebeurtenis (occasion) waarin iemand een bepaalde handeling wilt/wenst en de gebeurtenis (of het moment) dat die handeling daadwerkelijk plaatsvindt.
De nadruk op onwetendheid en de onmacht zijn twee funderende componenten van Geulincx‘ ideeën over moraal. Geulincx schijft hierover in de annotaties van de Ethica het volgende:
―It is clear to all men that the summation of Ethics is contained in this saying: wherein
you have no power, therein you should not will, or in other words, do nothing in vain,
which is the origin of Ethics, in fact even the supreme principle of Ethics, from which you can easily deduce every single one of the obligations that make up the scope of Ethics‖.7
Op het eerste gezicht lijkt de uitspraak een vrijbrief voor menselijke passiviteit. De uitspraak dient echter te worden opgevat als een handleiding, of specifieker geformuleerd, als startpunt van de route voor zijn ethiek of moraal. Om dit te begrijpen dienen we de structuur van de axioma nader te analyseren. De axioma bestaat uit twee delen: de eerste helft is een metafysische claim, de tweede helft een ethische. Hoewel in deze scriptie de vertaling van
7 Geulincx, Ethica, 178. (‗Wherein you have no power, therein you should not will‘ in het Latijn: Ubi nihil vales, ibi
nihil velis). In de komende hoofdstukken zal naar voren komen dat Beckett veelvuldig gebruik maakt van deze stelling.
11 Martin Wilson8 zal worden gehanteerd (zoals in het citaat hierboven), is het nuttig om de vertaling van Beckett-kenner Chris Ackerley in ogenschouw te nemen, die hij voorstelt in een recensie van de nieuwe vertaling van Geulincx‘ Ethica. Hierin stelt hij dat Wilsons vertaling de verbinding met de deugd der nederigheid niet genoeg benadrukt, ondanks dat dit de kern vormt van Geelincx‘ ethische systeem. Wilson pleit voor de vertaling van de axioma als ―where you are worth nothing, there you should want nothing.‖9 Deze vertaling zou de link die
Geulincx voor ogen heeft tussen het metafysische en het ethische meer op een verbale wijze naar voren laten komen zodat niet één van beide componenten meer benadrukt wordt dan de ander.10 Voor Geulincx is het metafysische even belangrijk als het ethische; ‗niets waard zijn‘ betekent ‗niets kunnen verrichten‘.
Geulincx‘ Ethica bestaat uit een zevental verhandelingen, onderverdeeld in hoofdstukken en secties, waarvan Beckett, zoals gezegd, voornamelijk het eerste hoofdstuk en de annotaties bestudeerd heeft. In het eerste hoofdstuk (On Virtue in General) van de eerste verhandeling (On Virtue and its prime attributes, which are commonly called cardinal virtues) stelt Geulincx: ―Ethics is concerned with Virtue. Virtue is the exclusive Love of right Reason.‖11
Dit citaat roept associaties op met de deugdenleer van Aristoteles. Voor en tijdens de tijd van Geulincx waren christelijke opvattingen over het juiste christelijke leven (of het gezegende leven) vaak gefundeerd vanuit de klassieke filosofie en ook Geulincx maakte hier gebruik van. Zo stelt Tucker zelfs dat Geulincx ―constructs important parts of his system in frameworks comparable to Aristotle, whose ethics of the mean bears comparison with Geulincx‘ diagrammed middle ground between moral categories such as ‗Vice of excess, Vice of Defect‘.‖12
In het eerste hoofdstuk wordt de deugd behandeld aan de hand van de noties liefde, rede en gemoed (karakter). Net zoals causaliteit (zoals eerder besproken) zijn deze noties in principe niet talig te vangen, aldus Geulincx. Dit resulteert in ambigue uitspraken als ―What Reason is must not be stated (see my Logic). Nevertheless, I maintain that it is sufficiently well known to all of us, as we have the distinction of being rational.‖13 De toevoeging ―(see
my Logic)‖ draagt helaas niet bij aan de begrijpelijkheid van de uitspraak, daar het belangrijkste punt is dat rationaliteit verheldert. De wijze waarop rationaliteit verheldert, wordt echter niet besproken.
8
Eén van de Engelse vertalers/editors van de uitgave van de Ethica (2006) waar de notities van Beckett aan zijn toegevoegd. In deze scriptie zullen alle citaten uit de Ethica uit deze editie worden gebruikt.
9
Ackerley geciteerd in Tucker, 18.
10 ―The point that Wilson‘s translation misses, I feel, is the verbal relationship of the phrase not so much to the
metaphysics of motion (for in that context his weighting seems most apposite) as to the virtue of Humilitas, for Geulincx the core of his entire ethical system: Radix Ethices est humilitas (‗humility is the root of Ethics‘).‖ Ackerley geciteerd in: Ibid, 18.
11 Geulincx, Ethica, 11. 12 Tucker, 19. 13 Geulincx, Ethica, 15.
12 Een ander opvallend punt is dat Geulincx als een ethisch intentionalist beschouwd kan worden, in de zin dat hij stelt dat mensen altijd worden beoordeeld op hun intentie. Met deze opvatting breekt hij juist weer met klassieke filosofen als Aristoteles, die hij overigens een ―pagan‖ noemt. ‗Disposition‘ is niet slechts een gewoonte om juist te handelen doordat men een frequente reeks goede handelingen verricht, maar is gekoppeld aan de rede, oftewel: moraal komt vanuit de mens zelf. Aristoteles was juist van mening dat mensen het goed (leren) handelen van bovenaf opgelegd dienen te krijgen.
Een belangrijke sectie, vanwege het feit dat Becketts aantekeningen hier het uitvoerigst over zijn, bevindt zich in het tweede hoofdstuk en betreft de Kardinale deugden. De Kardinalen deugden bestaan uit vier hoofddeugden die allemaal op een bepaalde wijze aan elkaar gerelateerd zijn (noodzakelijk uit elkaar voortvloeiend of vormen het fundament voor een andere deugd) en op te delen zijn in verschillende subdeugden. De eerste ijver/vlijt (Diligence) wordt door Geulincx omschreven als de exclusieve gerichtheid van de geest op rationaliteit14 en is opgedeeld in aversie en introversie. Met aversie doelt Geulincx op externe zaken die de geest kunnen afleiden en zo de gerichtheid op zichzelf ondermijnen. Introversie is juist het richten van de geest op zichzelf door geen gade te slaan op externe zaken: ―The writings and teaching of wise men may bring Reason to the attention of our eyes and ears, but only inwardly and in the recesses of the mind can we perceive it.‖15
De tweede deugd is gehoorzaamheid (Obedience) en vloeit noodzakelijk voort uit ijver, daar het volgens Geulincx onmogelijk is om liefde voor de rede te koesteren en te begrijpen wat de rede voor ogen heeft, maar uiteindelijk niet te kiezen is voor deze weg. De deugd gehoorzaamheid kent twee delen: doen en niet doen, of nauwkeuriger gesteld: doen wat de rede voorschrijft en laten wat de rede verbiedt.16 De deugdzame mens is alleen vrij indien hij of zij leeft in overeenstemming met wat de rede voorschrijft of wilt en zodoende is datgene wat hij/zij doet ook datgene wat hij/zij wilt. Immers, zo redeneert Geulincx, indien men gehoorzaam is aan de rede, kan men nooit iets willen wat de rede niet zou willen. De mens is pas vrij (en deugdzaam) indien met zich overlevert aan de wil van de rede (wat tevens de echte wil van de desbetreffende deugdzame persoon is volgens Geulincx) en zich geen wil laat opleggen door bijvoorbeeld een meester.17
14 ―And Diligence is indeed the firstborn of Virtue, or the Love of Reason. Since the whole nature of Reason is to
dictate, to prescribe, and to suggest, it is clear that no-one can rightly love Reason if he does not listen to it, apply his mind‘s ear to it, and direct his whole mind to what it dictates. This direction of the mind towards Reason, this fixed and profound attention to Reason, I call Diligence, which is accordingly an intense and continuous
withdrawal of the mind (no matter what its current business) from external things into itself, into its own innermost sanctum, in order to consult the sacred Oracle of Reason.‖, Geulincx, Ethica, 19.
15
Ibid, 19.
16
Ibid, 22.
17 ―Likewise, a virtuous man who acts as a slave will do as he is ordered not because his master has ordered it,
but because he himself has determined to do it. Accordingly, if his master orders him to kill his fellow-slave, to rob, to lie in wait, and to be generally ready for violence and infamy, he will not do it, because Reason forbids it. He will not do it, I maintain, even though, if he refuses, his master may threaten him with scourges, whips, the
13 De derde deugd betreft gerechtigheid (Justice) en komt na gehoorzaamheid, daar gerechtigheid een bepaalde handeling vooronderstelt die, binnen Geulincxs systeem, geproduceerd wordt door gehoorzaamheid. De twee componenten van gerechtigheid zijn zuiverheid (purity) en perfectie (perfection). Zuiverheid zou het overbodige van de mens verwijderen en perfectie het tekort aanvullen, zodat er uiteindelijk een stand van zaken volgt die Geulincx omschrijft als genoegzaamheid of toereikenheid: ―Because Justice cuts off equally from our actions what is redundant and what is deficient, it thereby restores them to satisfaction, or sufficiency; They become sufficient because they have been pruned equally of what is too little and too much.‖18
De vierde en laatste kardinale deugd is de ootmoed of nederigheid, de deugd waar Beckett het meest in geïnteresseerd bleek te zijn als we zijn aantekeningen als graadmeter nemen. Nederigheid omschrijft Geulincx als veronachtzaming van zichzelf uit liefde voor God en de rede. Deze veronachtzaming dient negatief19 uitgelegd te worden, in de zin dat het geen positief (actief) minachten van jezelf inhoudt, maar negatief, wat inhoudt dat men niet dient te werken voor zichzelf, zichzelf te verzorgen of zichzelf boven de rede te plaatsen om wat voor reden dan ook. Dit betekent niet dat men zichzelf niet mag wassen of te zorgen, maar dat dit alles niet geschiedt ter wille van de desbetreffende persoon, maar ter wille van de rede (die de desbetreffende persoon soms voorschrijft om zichzelf te wassen, te eten etc.). Nederigheid sluit de circel der kardinale deugden en volgt zodoende uit de overige drie: ―Diligence listens to Reason, Obedience obeys it, Justice clears away the obstacles to obedience, and Humility finally, after everything has been cleared away, gives up her own self as well, so that nothing at all is left to hinder Obedience in its duty.‖20
Net zoals de andere drie kardinale deugden bestaat nederigheid uit twee componenten: onderzoek naar het zelf en het hierboven al even aangestipte veronachtzamen van het zelf. Het onderzoek naar het zelf ligt in lijn met de klassieke opvatting van het ‗mens ken u Zelve!‘. In deze sectie citeert Geulincx zelfs een spreuk uit Plato‘s Charmides, al geeft hij aan dat Plato, weliswaar op de goede weg, de nederigheid nog niet volledig of afdoende tot levensdeugd heeft gemaakt.21 Het zelfonderzoek omschrijft Geulincx als ―a careful enquiry into the nature, condition, and origin of oneself.‖22 De uitkomst
van dit onderzoek is op iedereen van toepassing en tevens voor iedereen te kennen, indien men het zelfonderzoek naar behoren heeft uitgevoerd. De resultaten of de bevindingen
pillory, and death. From all of which it becomes clear that on all the other occasions also he did not do anything because his master wanted it, but because he himself wanted it.‖ Geulincx, Ethica, 25.
18
Ibid, 28.
19 ―Humility is carelessness of oneself; not in a positive sense, but (as I employ these words) in a negative sense.‖
Ibid, 221.
20
Ibid, 30.
21 ―As if it were not fitting to say ‗Be well‘, and greet each other in this way, but that we should rather bid each
other to live temperately‖. Plato geciteerd in: Ibid, 31-32.
22
14 worden door Geulincx weergegeven in twaalf stappen of kenmomenten, die hij, gezien de inhoud van het eerste kenmoment, beschrijft vanuit de ik-persoon.23
Het eerste kenmoment houdt namelijk in dat ik in de wereld niet iets teweeg kan brengen dat buiten mij ligt (1) (hierin weerklinkt tevens Geulincx‘ opvatting over causaliteit). Dit betekent ook dat elke actie, voor zover deze van mij is, in mij blijft (2). Alleen door de Goddelijke macht komt het voor dat mijn handelingen zich soms buiten mij uitbreiden (3). Indien dit geschiedt zijn deze handelingen niet mijn handelingen maar die van God (4). De uitbreiding treedt in werking wanneer en hoe God dat voor ogen heeft, in overeenstemming met de wetten die gevormd zijn door Zijn vrij keuze en gebaseerd zijn op Zijn wil (5). Dit resulteert in het volgende kenmoment: ik ben (slechts) een toeschouwer van deze wereld (6). Dit betekent niet dat de wereld zelf dit spektakelstuk opvoert (7), die mogelijkheid is alleen voor God weggelegd (8). Hij doet dit op zo‘n onuitspreekbare en onbegrijpelijke manier dat van al die verbazingwekkende wonderen ik, als toeschouwer, Zijn grootste en meest blijvende wonder ben (9). Desondanks kan ik worden verbannen van de wereld, zelfs op dit moment. Desalniettemin is het zijn op de wereld het toeschouwer zijn van hetzelfde (wat, ook al hoort het bij mij, ik dankzij God heb), en het bewegen van bepaalde, lichamelijke dingen (al is dit uiteindelijk alleen Gods bewegen en wordt dit alleen aan mij toegeschreven omdat het geschiedt in overeenstemming met mijn wil) (10). Ik vrees de verbanning van deze wereld die de dood genoemd wordt (11). Deels omdat ik zo gewend ben geraakt aan het lichamelijke leven en deels omdat ik een slecht geweten heb en de eindafrekening niet in mijn voordeel zal uitvallen (12).
Dit brengt ons weer terug bij de centrale stelling, ubi nihil vales, ibi nihil velis, die nu beter te begrijpen valt. Het eerst gedeelte van de stelling (‗waarover je geen macht hebt‘) vloeit noodzakelijk voort uit het onderzoek naar het zelf. We hebben gezien via die twaalf kenmomenten dat indien men diep in zichzelf duikt, men onbekwaamheid en onwetendheid ontdekt, aldus Geulincx. Deze ontdekking resulteert in de tweede component en ethische claim (ibi nihiul velis); indien ik niets kan uitrichten (ubi nihil vales: deels vanwege onwetendheid maar belangrijker, al is er sprake van een wisselwerking, vanwege het ontbreken van de mogelijkheid om causale acties te doen geschieden), zal ik ook niet proberen iets uit te richten (ibi nihiul velis).
Zoals gezegd is het veronachtzamen van zichzelf de tweede component van Geulincx‘ binaire conceptie van de deugd nederigheid en dient deze negatief te worden uitgelegd. Geulincx ziet het veronachtzamen van zichzelf als afronding van het onderzoek naar het zelf, dat alleen de eerste beginselen van nederigheid zou bevatten. Het veronachtzamen van zichzelf leidt de overgang van theoretische naar praktische ethiek in,
23
15 oftewel, naar de zeven ethische plichten: ―I must be led by no regard of myself, I must put away all care and study of myself; and as one who has no right over anything, not even over myself, also claim nothing by right. I must have a mind not for what suits me, but for what God commands, and I must labour not over my own happiness, blessedness, or repose, but over my obligations alone.‖24
Hoewel de zeven ethische plichten in het volgende hoofdstuk nog aan bod komen bij de bespreking van filosofische aantekeningen van Beckett25, zal hier ter voorbereiding een korte bespreking van de zeven plichten volgen, waarbij we zullen zien dat deze plichten allemaal noodzakelijk (expliciet dan wel impliciet) volgen uit Geulincx‘ basisaxioma Wherein I
have no power, therein I do not will.
De eerste verplichting luidt: ―When God summons me from the living, and orders me
to return to Him, I must not persist in refusal, but hold myself ready to fly to Him eagerly and
without delay.‖26 Vanwege het feit dat de mens de dood niet kan vertragen of uitstellen (dit
zou namelijk beteken dat de mens een bepaalde mate van macht zou bezitten) concludeert Geulincx dat men ook niets dient te willen op dit gebied.
De tweede plicht stelt: ―Not to depart when not summoned, not to quit my post and
station of life without orders from the Supreme Commander.‖ Hier is een soortgelijke
argumentatie als de eerste plicht van toepassing: omdat ik geen macht bezit om vanuit mijn eigen beweegredenen deze wereld te verlaten, dien ik dit ook niet te willen.
De derde plicht volgt direct uit de tweede plicht en betreft het verversen of onderhoud van het lichaam (―To refresh my body, to eat, to drink, to sleep, and to be moderate in all these things‖27). Indien men deze plicht niet volgt zal het lichaam uiteindelijk falen en/of
uitvallen en zodoende kan men plicht twee niet navolgen.
Hoewel er tegenin zou kunnen worden gebracht dat indien men geen macht bezit, men ook geen macht kan bezitten om het lichaam te onderhouden, stelt Geulincx dat zijn ethische basisprincipe (ubi nihil vales, ibi nihil velis) niet volstaat indien men niet instemt en meewerkt met God ―in what He Himself has ordained.‖28
De vierde plicht volgt automatisch uit de derde plicht en gebied mij ―to acquire some
skill, to embrace some condition and institution of life, and after I have embraced it, diligently to make room for the offices of that institution; and neither break it off at every opportunity for change, nor (if I should happen to have chosen ill) to cling desperatly to it, as though my
24
Geulincx, Ethica, 37-38.
25 Ter herinnering: zoals in de introductie aangegeven bestaat Geulincx‘ Ethica uit zes verhandelingen maar had
Beckett slechts interesse in de eerste verhandeling en de annotaties, zoals uit zijn nagelaten
aantekeningenboeken en notities blijkt. Gezien het doel van deze scriptie zullen de overige verhandelingen dan ook niet worden besproken. In het volgende hoofdstuk zal er dieper in worden gegaan op de wijze waarop Beckett Geulincx interpreteert en in zijn oeuvre verwerkt.
26 Geulincx, Ethica, 38. 27 Ibid, 44. 28 Ibid, 270.
16
condition of life and life itself were the same thing.‖29 De gekozen levenswijze dient in overeenstemming te zijn met de derde plicht betreft het onderhouden van het lichaam. Daarnaast dient de levenswijze ook te passen bij degene die de desbetreffende levenswijze aanneemt, daar deze zo min mogelijk moet worden aangepast gedurende het leven.
De vijfde plicht volgt weer uit de vierde en schrijft voor dat ―I must do many things,
suffer many things, either serving faithfully and equably some institution or course of life, or at times changing it, and redirecting the course of my pilgrimage elsewhere, if need be.‖30
Geulincx maakt onderscheid tussen vier levenswijzen waarin moeilijkheden kunnen voorkomen maar men ten alle tijden het hoofd koel moet houden. Geulincx noemt deze levenswijzen: ―the mode of life of a learned man‖, ―a magistrate‖, ―a humble and downtrodden mode of life‖ en ―the vicissitudes of ones mode of life‖.31
De zesde plicht volgt wederom uit de vorige plicht en houdt in dat men ―should
frequently relax the mind, lest it become jaded by incessant business.‖32 Indien het hoofd niet koel gehouden kan worden, kan men de geest ook geen rust geven en kunnen de voorafgaande plichten ook niet worden ingelost.33
De zevende en laatste plicht schrijft voor ―that I should look upon my birth as a good,
never detest it, and never lament it. I must not rage with madness and impotence that I am punished by having been born. I must not revile those who engendered my body; much less
(something that I cannot contemplate without horror) Him who committed me to my body, and by so miraculously joining me to it, made it mine.‖34
Deze laatste plicht is weer direct een gevolg van het fundamentele ethische principe waar Geulincx‘ Ethica door gefundeerd wordt. Immers, onze geboorte is niet iets waar we enige macht op kunnen uitoefenen en daarom dienen we daaromtrent niets te willen of te veranderen.
29 Geulincx, Ethica, 48. 30 Ibid, 49 31 Ibid, 273. 32 Ibid, 50.
33 ―My presence here, or life is governed by the three (or four) remaining Laws: (3) To refresh my body; (4) To
persue some settled course of life, (5) While I am here, to suffer many things, and to do many things; (6) Amongst other things, frequently to relax the mind.‖ Ibid, 53.
34
17
2. Het beeld van het denken in Beckett
2.1 Introductie
―When Heidegger and Sartre speak of a contrast between being and existence, they may be right, I don‘t know, but their language is too philosophical for me. I am not a philosopher.‖35
Uit het bovenstaande citaat geeft Beckett aan zichzelf niet als filosoof te beschouwen en ziet zijn werk, dientengevolge, dan ook niet als filosofisch. Des te interessanter is het feit dat het werk van Beckett geliefd studiemateriaal is onder filosofen (zoals het lijstje met namen van filosofen die gebruik hebben gemaakt van of verwijzen naar Beckett in de inleiding al illustreerde) en de verwijzingen naar filosofen in zijn eigen werk. Een tweede conclusie die we kunnen trekken uit het citaat is dat Beckett de filosofische taal als een aparte soort taal ziet, waarvan hij dus zelf geen gebruik maakt (―too philosophical‖). De taal die Beckett gebruikt is dus van een andere aard, maar welke?
De centrale vraag die in dit hoofdstuk zal worden beantwoord is dan ook op welke wijze Beckett filosofie inzet in zijn literaire werk. Alvorens we dit kunnen beantwoorden, zal er eerst gekeken worden naar Becketts beschouwelijke werk en andere bronnen waarin iets van een kunstvisie doorschemert, om zo Becketts esthetica beter in kaart te brengen (2.2). Hoewel dit materiaal geen expliciete aanwijzingen geeft over hoe we Becketts eigen werk dienen te lezen of interpreteren, vertelt het wel degelijk iets over Becketts kunstopvatting. In het tweede deel van dit hoofdstuk (2.3) zal er aan de hand van een drietal concepten, (1) het citaat/de axioma, (2) allusie/beeldspraak en (3) het denkende beeld, Becketts specifieke gebruik van filosofie in zijn literaire werk worden onderzocht en in het bijzonder het ‗inzetten‘ van specifieke filosofische componenten van Geulincx en Spinoza. Het denkende beeld vormt hierbij het primaire benaderingsprincipe, daar het citaat (axioma) en de allusie/beeldspraak specifieke beelden van het denken zijn. De meer aan het oppervlakte waarneembare filosofische invloeden, zoals het citaat, dienen eerst te worden besproken omdat naar mijn idee het functioneren van het denkende beeld zo beter begrepen kan worden. Bovendien is er in Becketts oeuvre een ontwikkeling waar te nemen in het gebruik van filosofische bronnen. De vroegere werken bevatten nog expliciete verwijzingen (zoals het citaat) naar filosofen, schrijvers en andere figuren, terwijl in de latere werken geen expliciete verwijzingen meer waar te nemen zijn maar de filosofische invloed meer onder het oppervlakte verdwijnt. We zullen straks zien dat het denkende beeld een nuttig benaderingsprincipe is voor dit type werken en tevens, in algemenere zin, een handzame manier om de vertaling (of hertaling) die plaatsvindt tussen filosofen en literatuur te
35
18 analyseren. Gecombineerd met de (theoretische) bevindingen uit de eerdere paragraaf, kan via voorbeelden uit Becketts werk, aan de hand van deze drie concepten, de wijze waarop Beckett externe (filosofische) componenten in zijn literaire taal implementeert, worden beschreven. Bovendien zullen we bij deze taak gebruik dienen te maken van bepaalde lezingen van Becketts oeuvre door filosofen (zelf heeft Beckett altijd geweigerd zijn werk uit te leggen), waarmee het onderzoek naar de relatie tussen filosofie en literatuur een cirkelachtige beweging maakt: in dit hoofdstuk zullen we ons richten op twee filosofen (Geulincx en Spinoza) die een bepaalde invloed op Beckett hebben gehad. Om deze te analyseren maken we tevens (gedeeltelijk) gebruik van interpretaties van Becketts oeuvre door andere filosofen en Becketts beschouwelijke werk. In het volgende hoofdstuk zullen de bevindingen uit dit hoofdstuk worden ingezet om het bredere vraagstuk rondom de relatie tussen filosofie en literatuur te beantwoorden door twee specifieke opvattingen (van respectievelijk Badiou en Deleuze) op dit vraagstuk te onderzoeken, waarmee de cirkel filosofie-literatuur (kunst)-filosofie voltooid wordt.
2.2 Becketts kunstbeschouwing
Een aantal van Becketts kunstbeschouwelijke werken, recensies en interviews zijn samen uitgegeven onder de titel Disjecta. Hoewel deze werken, zoals eerder gezegd, geen directe ingang bieden voor het duiden van Becketts oeuvre, geven ze wel een bepaald beeld van de wijze waarop Beckett over kunst denkt. Al is de primaire focus van de stukken vaak een specifiek studieobject, bevatten ze ook algemenere opmerkingen over kunst of een specifieke kunstdiscipline. Om kort op de zaak vooruit te lopen is vooral de wijze waarop Beckett in zijn latere werk over schilderkunst schrijft van waarde voor deze scriptie, daar de rol van het beeld (the image), Becketts ideeën over relatie (tussen object en subject) en expressie/representatie naar voren komen. Deze bevindingen bieden een eerste aanzet tot het bestuderen van de wijze waarop Beckett gebruikt maakt van filosofie, het onderwerp van de volgende paragraaf.
In ‗Dante…Bruno. Vico… Joyce‘, een essay over Finnigans Wake (toen nog Work in
Progress) dat Beckett in opdracht schreef van zijn leermeester James Joyce, wordt een
specifieke opvatting van de relatie tussen vorm en inhoud besproken, die geïllustreerd wordt aan de hand van de taalopvatting van Giambattista Vico. Deze Italiaanse filosoof onderzocht de wijze waarop verschillende soorten taal, zoals religieuze, poëtische en filosofische taal, zich historisch gezien ontwikkelde en betoogde dat filosofische taal ‗slechts‘ een bepaalde fase was in de ontwikkeling van natuurlijke talen. Door het afnemen van de transcendentale
19 status van filosofie verdwijnt de scheiding tussen vorm en inhoud. Iets soortgelijk ziet Beckett ook gebeuren in het werk van Joyce:
―Here form is content, content is form. You complain that this stuff is not written in English. It is not written at all. It is not to be read – or rather it is not only to be read. It is to be looked at and listened to. His writing is not about something; it is that
something itself.‖36
In een recensie getiteld ‗Humanistic Quietism‘, waarin Beckett een dichtbundel van zijn goede vriend Thomas MacGreevy recenseert, gaat hij dieper in op het verschil tussen types taal. Poëtische taal geeft de mogelijkheid om een gebied te verkennen dat achter het gewone gebruik van taal bevindt. Met het verkennen van dit gebied, dat dus alleen via poëtische taal kan geschieden, wordt het normale gebruik van taal blootgelegd als een onmachtige bezigheid. Hoe moeten we precies de veronderstelde onmacht van taal of taalgebruik opvatten?
De bekende ‗German Letter‘ aan Axel Kaun uit 1937 doet het een en ander verhelderen. Zo schrijft Beckett dat hij de wijze waarop de normale taal (voor hem vooral het Engels, daar dit zijn moedertaal is) ‗functioneert‘ steeds meer als een soort sluier gaat zien: ―Und immer mehr wie ein Schleier kommt mir meine Sprache vor, den man zerreissen muss, um an die dahinterliegenden Dinge (oder das dahinterliegende Nichts) zu kommen.‖37
Grammatica en stijl zijn niets anders dan een vermomming. De ―heutigen Schriftsteller‖ zou zichzelf als taak moeten opleggen deze vermommingen van de taal te doorboren, zodat de mogelijkheid overeind blijft om de objecten waar naar de woorden als representaties naar verwijzen bloot te leggen (object wordt gebruikt bij gebrek aan een beter woord, we weten immers niet wat er achter het woord als representatie schuilt). Hoewel we niet weten wat er achter de sluiers plaatsvindt, wellicht niets (of het niets), is het voor Beckett van belang het toch te proberen, een weg die andere disciplines al een hele tijd geleden hebben ingeslagen. Zo haalt hij de zevende symfonie van Beethoven aan als voorbeeld uit de muziek, waarin ―grossen schwarzen Pausen‖ de tonen als het ware aanvreten en tot ontbindingen brengen. Iets soortgelijks ziet Beckett weliswaar bij de logografieën van Gertrude Stein, waarin ―Das Sprachgewebe‖ bij toeval poreus is geworden, al is er bij lange na nog niet sprake van de complete doorboring van het woord. Becketts wens is het creëren van een ―Literatur des Unworts‖, waarin taal zich ontdaan heeft van de sluiter.
Het is uiteraard de vraag of dit binnen de mogelijkheden van de literatuur ligt. Beckett spreekt namelijk in later werk vaak over taal als een kooi, waaruit niet te ontsnappen valt. Of kunst als iets wat in zich overal in deze wereld bevindt, in tegenstelling tot de bovenstaande uitspraken waaruit eerder een opvatting blijkt over kunst als een apart gebied, waarmee men
36
Beckett, Disjecta, 27.
37
20 de werkelijkheid van haar sluiers kan ontdoen. De ‗German Letter‘ impliceert immers een bepaalde mogelijkheid tot ontsnapping of een losmaken van taal als de sluier der representatie. Een voorbeeld van de andere, meer pessimistische visie op de mogelijkheden van de kunst vinden we in de recensie ‗Intercessions by Denis Devlin‘. Hierin geeft hij blijk van een opvatting over kunst als iets wat juist niet verhelderend werkt (zoals de eerdere sluier-metafoor wel doet impliceren): ―The time is perhaps not altogether too green for the vile suggestion that art has nothing to do with clarity, does not dabble in the clear and does not make clear, any more than the light of day (or night) makes the subsolar, - lunar and – stellar excrement. Art is the sun, moon and stars of the mind, the whole mind.‖38 Ook in ‗Macgreevy on Yeats‘ weerklinkt een dergelijke visie op kunst. Deze recensie behandeld een studie van Becketts vriend Macgreevy over de schilder Jack B. Yeats (de broer van de bekende dichter W.B. Yeats). De schilder wordt door Beckett geplaatst in een rijtje met onder andere Kadinsky, Klee, Bram van Velde en Braque, ―because he brings light, as only the great dare to bring light, to the issueless predicament of existence, reduces the dark where there might have been, mathematically at least, a door.‖39 De deur staat uiteraard voor een
uitweg uit de menselijke conditie, maar Beckett is er nu niet zeker meer van over die überhaupt wel bestaan heeft (in tegenstelling tot de ‗German letter‘). Het onderzoeken van de menselijke conditie via kunst, neemt hij ook waar bij de gebroeders Van Velde, waar hij een lange vriendschap mee onderhield. In het Franse stuk ‗La peintures des van Velde ou le monde et le pantalon‘ uit 1945 stelt hij dat de broers in principe geen belangstelling hebben voor de schilderkunst maar voor het menselijk lot. De status van het menselijk lot ‗analyseren‘ zij, overigens zonder het zelf te beseffen, zo benadrukt Beckett met klem, via het uitdiepen van de mogelijkheden van de schilderkunst. Eén van de bevindingen die de Van Veldes hebben opgedaan uit hun kunstbeoefening is de onmogelijkheid van representatie. Abraham kwam hiertoe toe door de uitgebreidheid (ruimtelijkheid) te schilderen:
―Il l‘idéalise, en fait un sens interne. Et c‘est justement en l‘idéalisant qu‘il a pu la réaliser avec cette objectivité, cette netteté sans precedent. C‘est là sa trouvaille. Il la doit à un besoin tendu à l‘extrême de voir clair.‖40
Geer van Velde daarentegen keert zich juist op de buitenwereld wanneer hij de opeenvolging (tijd) schildert, zo redeneert Beckett:
―C‗est en se donnant entièrement au dehors, en montant le macrocosme secoué par les frissons du temps, quu‘il se réalise l‘homme si l‘on préfère, dans ce qu‘il a de plus inébranlable, dans sa vertitude qu‘il n‘y a ni présent ni repos. C‘est la représentation 38 Beckett, Disjecta, 94. 39 Ibid, 97. 40 Ibid, 128.
21 de ce fleuve oú, selon le modeste calcul d‘Héraclite, personne ne descend deux fois.‖41
De broers lijken zich zo met verschillende zaken bezig te houden, al ziet Beckett de uiteenlopende manier van schilderen als twee onderzoeksrichtingen van één en dezelfde vraag: Hoe kan verandering worden afgebeeld? Wat hier opnieuw naar voren komt, net zoals in het essay over het werk van Joyce, is de interesse in het onderscheid of de relatie tussen subject en object: ―Il leur reste, à l‘un la chose qui subit, la chose qui est changée; à l‘autre la chose qui inflige, la chose qui fait changer.‖42 Het zijn twee verschillende zienswijze op
hetzelfde thema. In ‗Peintres de l‘empêchement‘ verduidelijkt hij enkele bevindingen uit het voorgaande essay en concludeert dat Bram en Geer personificaties zijn van twee soorten kunstenaars, die overigens altijd al bestaan hebben maar slechts in een onzuivere compromisvorm: Geer als de kunstenaar van het beletsel door het object en Bram de kunstenaar van het beletsel door het oog. Wat Beckett hiermee bedoelt is in eerste instantie een bepaalde houding van subject (de kunstenaar) en het object. De Van Veldes keren zich in hun werk tegen de traditionele verhouding tussen subject en object en, zoals eerder gezegd, zoeken zij de grenzen van de schilderkunst op. Een belangrijk gevolg, zeker in het licht van Becketts eigen werk, is dat door het opzoeken van die grenzen de representatie van het object onmogelijk is geworden, waardoor het enige wat nog af te beelden valt, de voorwaarden zijn waarom of waardoor het object niet af te beelden valt. Anders geformuleerd: nadat men realiseerde (al is dit een vreemde woordkeuze, daar de Van Veldes zich volgens Beckett zich er niet bewust van zijn) dat het object niet gerepresenteerd kan worden op het doek, kan men niets anders schilderen dan de condities die de onmogelijkheid van het afbeelden van het object uitmaken. Het werkelijke onderwerp of object van de (nieuwe) schilderkunst wordt op deze manier dus negatief gedefinieerd en kan verschillend ingevuld worden. Geer doet dit namelijk door als object van zijn werk de eigenschappen van het object te nemen die hem belemmeren om het object te zien, terwijl Abraham als object voor zijn werk de subjectieve condities die hem het zien van het object doet belemmeren als uitgangspunt neemt. Beiden analyseren een toestand van gemis, onkunde en onmogelijkheid (hier weerklinkt één van Becketts bekendste credo‘s: ‗I can‘t go on. I‘ll go on‘ dat, zoals we later zullen zien, sterk gefundeerd wordt vanuit de filosofie van Geulincx).
In ‗Three Dialogues‘ gaat Beckett echter een stap verder en stelt zelfs dat Bram van Veldes schilderijen helemaal niets uitbeelden of uitdrukken (geen representatie en geen expressie). Nu is de onmogelijkheid niet meer het onderwerp van Becketts Van Veldes schilderkunst maar faalt hij als kunstenaar: ―My case, since I am in the dock, is that van
41
Beckett, Disjecta, 128.
42
22 Velde is the first to desist from this estheticized automatism, the first to admit that to be an artist is to fail, as no other dare fail, that failure is his world and the shrink from it desertion, art and craft, good housekeeping, living.‖43 Deze opmerking moet worden begrepen in een
veel aangehaald citaat uit de eerste dialoog van ‗Three Dialogues‘ waarin hij stelt dat kunst zich bezig dient te houden met: ―The expression that there is nothing to express, nothing with which to express, nothing from which to express, no power to express, no desire to express, together with the obligation to express.‖44 Wat voor Van Velde geldt, is ook op Beckett of elke
andere kunstenaar van toepassing: men kan geen kunst bedrijven omdat er niets uit te drukken valt, of omdat er niets is om mee uit te drukken, ondanks de plicht tot expressie (zie hier hoe esthetiek met ethiek vermengt raakt). Voor de schrijver krijgt dit vorm doordat het materiaal (taal) waarmee degene werkt instabiel is en zodoende nooit slaagt in het precies uitdrukken van expressie (van de schrijver). Het laten zien van deze ‗werking‘ van taal, gedefinieerd als een onvermogen, sluit aan bij Becketts idee van een ‗Literatur des Unworts‘. De ontsluiering van het woord is op te vatten als het uitdrukken van de condities die schuldig zijn aan de onmogelijkheid tot expressie.
Dit idee wordt door Beckett op speelse wijze geïllustreerd door de manier waarop ‗Three Dialogues‘ is opgebouwd. In de drie korte dialogen die het stuk vormen doet Beckett immers bepaalde uitspraken over (schilder)kunst in het algemeen en Van Veldes kunst (en die van andere schilders) in het bijzonder, terwijl hij overtuigd is van de onmogelijkheid tot expressie. Wanneer Beckett dergelijke uitspraken doet, ondermijnt hij datgene wat hij propageert: namelijk de onmogelijkheid tot expressie. Het stuk wordt echter afgesloten met een verontschuldiging van Beckett dat hij het bij het verkeerde eind heeft en ontdoet zo de eerder gedane uitspraken van hun (absolute) waarheid: ―Yes, yes, I am mistaken, I am mistaken.‖45 De feilbaarheid van het woord sluit ook Beckett als kunstcriticus niet uit. Hoewel
hij poogt iets te zeggen kan hij slechts tot de conclusie komen dat elke poging tot expressie gedoemd is tot falen. In ‗Three Dialogues‘ verdwijnt, net zoals bij Joyce, zo het onderscheid tussen vorm en inhoud, daar het onderwerp van de tekst vervlochten is met de vorm waarin het poogt iets uit te drukken.
2.3 Filosofie in literatuur: hoe Beckett filosofie vertaalt naar literatuur
De vorige paragraaf bestond uit het destilleren van Becketts esthetische overwegingen uit zijn beschouwelijke werk. Hoewel de uitspraken en overpeinzingen absoluut geen coherent systeem vormen, geven ze wel een beeld over hoe Beckett over kunst (in brede zin, daar hij 43 Beckett, Disjecta, 145. 44 Ibid, 139. 45 Ibid, 145.
23 verschillende disciplines aanhaalt) denkt. Na deze theoretische analyse, zal er in deze paragraaf worden gekeken naar de praktijk om zo de wijze waarop Beckett bepaalde filosofische componenten implementeert in zijn werk te achterhalen en belangrijker, te achterhalen wat er precies gebeurt wanneer de kunst (literatuur) gebruik maakt van een andere discipline (in dit geval filosofie). Zoals we hebben gezien spreekt Beckett vaak over verschillende types taal (zo maakt hij een onderscheid tussen poëtische taal en niet-poëtische taal) en spreekt hij over taal als de gevangenis van representatie waaruit niet te ontsnappen valt. Is het wellicht mogelijk dat Beckett door het gebruik van filosofie een ontsnappingsroute tracht te bewerkstelligen? Zoals hij in zijn vroege kunstbeschouwelijke werk kunst hiertoe in staat achtte? Of kan het gebruik van filosofie bijdragen aan het blootleggen van de menselijke conditie (het menselijke tekort)? Kortom: wat zegt het binnenhalen van ‗filosofische componenten‘ in de wereld van literatuur over literatuur en over filosofie zelf?
Deze paragraaf zal, na een sectie waarin het vertrekpunt van dit onderzoek wordt uitgelegd, bestaan uit drie delen waarin een grove (en geen strikte) onderverdeling wordt gemaakt tussen de verschillende manieren waarop Beckett filosofie inzet in zijn werk. De eerste wijze zal het gebruik van citaten en axioma‘s zijn, de tweede manier betreft allusie en beeldspraak en het laatste deel is gericht op het gebruik van het beeld van het denken, een door Uhlmann vanuit Deleuzes filosofie ontwikkeld benaderingsprincipe, waarmee Becketts ‗filosofische bruikleen‘ geanalyseerd kan worden. Zoals aan het begin van dit hoofdstuk is vermeld zijn citaten, axioma‘s, allusies en beeldspraak op te vatten als specifieke, meer aan het oppervlakte van de tekst waarneembare, beelden van het denken. De wijze waarop de analyse is ingericht betreft dan ook een route van meer waarneembare naar minder waarneembare filosofische implementaties, waardoor de werking van het beeld van het denken nauwkeuriger in beeld kan worden gebracht. Daarnaast blijft hierdoor de wijze van ontwikkeling in Becketts gebruik van filosofische implementaties gewaarborgd, daar deze ook verloopt van meer naar minder waarneembaar.
Net als het gedeelte betreffende het beeld van het denken vertrekt het tweede gedeelte (beeldspraak en allusie) vanuit een door Uhlmann opgestelde theorie. Deze theorie over non-relatie in Becketts werk is voor een groot deel gefundeerd vanuit Becketts opvattingen over schilderkunst.
2.3.1 Conatus als vertrekpunt
In het hoofdstuk ‗Beckett and the philosophers‘ uit The Cambridge Companion to Samuel
Beckett stelt P.J. Murphy dat Becketts roman Murphy een specifieke filosofie belichaamt,
24 op een axioma uit Spinoza‘s Ethica: ―Amor intellectualis quo Murphy se ipsum amat‖.46
In het vijfde deel van de Ethica omschrijft Spinoza de wijze waarop men door de derde kennisvorm (het intuïtieve weten) tot gelukzaligheid kan komen. In dit gedeelte stelt Spinoza dat God, daar hij de absolute oorzaak van alles is en dus ook van zijn oneindige perfectie, liefde voor zichzelf heeft in de vorm van intellectuele liefde. Murphy stelt dat Becketts variatie niet zozeer een persiflage is (waarin het egocentrische karakter van de protagonist wordt benadrukt) maar trouw blijft aan Spinoza‘s principes. De roman, en in het bijzonder hoofdstuk zes, staat vol referenties naar Spinoza‘s filosofie en leven. Murphy claimt dat de roman voor een deel een literaire uitwerking is van Spinoza‘s filosofische systeem. In het begin worden er Aristoteliaanse en Cartesiaanse concepten uitgespeeld, een Spinozistische strategie, om daarna meer een Spinozistische invulling te geven op bijvoorbeeld de lichaam-geest-problematiek:
―Throughout chapter 6 the body-mind relationship is progressively drawn more and more towards Spinozist formulations. The discussion of how ‗motion in this world depended on rest in the outside world‘ (mu,78) is a variant, however ironically twisted, of the infinite and eternal mode of extension which Spinoza calls ‗motion and rest‘. Similarly, the discussion of ‗forms with parallel‘ and of correspondences in various ‗modes‘ is shaped by the distinctively Spinozist vocabulary of the res extensae, of the universe at large.‖47
Daarnaast is Murphy‘s geest onderverdeeld in drie gebieden, conform de drie Spinozistische kennisvormen, zo beweert (P.J.) Murphy. Al verplaatst Murphy zich constant tussen de verschillende gebieden in zijn hoofd, de derde kennisvorm, zoals Spinoza deze voor ogen heeft (en omschrijft als gelukzaligheid), zal nooit bereikt worden. Hoewel Murphy niet uitgaat van een inherent goed en slecht, net zoals Spinoza‘s systeem, zal het ultieme Spinozistische plezier, de identificatie met de intellectuele liefde van God, toebehorend aan de derde kennisvorm, niet binnen Murphy‘s mogelijkheden liggen, daar hij ―Spinoza‘s ways to blessedness‖48 uitsluitend inzet voor zijn eigen plezier; P.J. Murphy spreekt zelfs over het
exploiteren van Spinoza‘s ideeën. Het derde gebied van Murphy‘s bewustzijn is dan ook meer een resultaat van een combinatie tussen de (geëxploiteerde) principes van Spinoza en Democritaanse elementen en komt tot uiting in Murphy‘s ontmoetingen met Mr Edon: ―The Democritean elements blendend in zone three of Murphy‘s mind are now shown to be incompatible with the Spinozist controlling framework. Instead of Spinoza‘s rhapsodic facies totius universi (‗the face of the whole universe‘), there is the cornea of Mr Edon Murphy‘s ‗own image,‘ but ‗horribly reduced, obscured and distorted‘ (Mu, 170).‖49
46
Beckett, Murphy, 69.
47
The Cambridge Companion to Samuel Beckett, 226.
48
Ibid, 227.
49
25 Naast een aantal (biografische) verwijzingen naar Spinoza, zo wordt er in de roman gesproken over een Nederlandse oom met de naam Mr Quigley die zich of in Amsterdam dan wel Scheveningen bevindt (de geboorteplaats en sterfplaats van Spinoza), is het belangrijkste Spinozistische element, dat volgens P.J. Murphy zelfs ten grondslag ligt aan alle filosofische referenties in Murphy en Becketts overige werk, de conatus: ―it is at the core of Beckett‘s own striving to make sense of man‘s place in the world and his concomitant sense that – for the writer – this must also involve the accommodation of his fictional ‗characters‖ drive towards their own being.‖50
Hoewel P.J. Murphy het Spinozistische concept van de conatus als drijvende kracht voor zowel Becketts schrijven als de fictieve personages uit zijn werk ziet, werkt hij deze gedachte niet verder uit. Een reden hiervoor zou kunnen zijn, naar mijn idee, dat de conatus-doctrine niet zozeer een interpretatiemiddel verschaft, maar veeleer een bepaalde basis of grondhouding is waarmee er naar literatuur (of kunst) gekeken kan worden, om vanuit daar tot de invulling van de desbetreffende kunstbeoefening (voor de kunstenaar) of het interpretaties te komen (voor de kunstcriticus of interpretator). Het vormt als het ware een soort beginpunt, voorafgaand aan het selecteren van bepaalde interpretatietechnieken. Al is het wellicht gerechtvaardigd de Spinozistische conatus als een rode draad in Becketts oeuvre te beschouwen, vormt dit slechts het beginpunt van een onderzoek en nooit een verklaring. De suggestie die P.J. Murphy opwerpt doet namelijk een legio van nieuwe vragen oproepen: op welke manier komt dit streven tot uiting? Wat is de aard van dit streven? Is er een bepaalde ontwikkeling (verandering) waar te nemen in de wijze van streven?
Om op de zaken vooruit te lopen is mijn invulling van de leegte die P.J. Murphy achterlaat met zijn onuitgewerkte opmerkingen over de conatus in Beckett, het idee dat de
conatus beschouwd kan worden als een onder het oppervlakte van de tekst functionerend
beeld van het denken. Een beeld dat in eerste instantie nauwelijks waarneembaar is maar door het analyseren van verschillende teksten van Beckett en Beckett-lezingen van interpretatoren en filosofen (Deleuze en Badiou) naar boven zal komen drijven.
2.3.2 Axioma’s en citaten
Spinoza en Geulincx in Murphy
P.J. Murhpy spreekt over Murphy als het belichamen van Spinoza‘s filosofie. Belichamen is echter nog geen bevredigende verklaring of antwoord op de vraag hoe Beckett gebruikt maakt van filosofische componenten in zijn werk. Het bovenstaande heeft immers duidelijk gemaakt dat er vaak sprake is van een aanpassing (‗Murphy‘ in plaats van ‗God‘ in de
50
26 geciteerde stelling bijvoorbeeld). Bovendien krijgt het desbetreffende filosofische element een nieuwe, namelijk literaire, context. Dit houdt in ieder geval in dat de bovenstaande interpretatie van P.J. Murphy onvolledig is, daar deze onvoldoende blijk geeft van de wijze waarop de ‗Spinozistische elementen‘ in relatie staan tot de rest van de roman of de rest van Becketts oeuvre (om zo wellicht een ontwikkeling in het gebruik van de filosofische componenten te ontdekken). Hoewel een uitvoerige analyse van elk afzonderlijk werk onmogelijk is binnen de reikwijdte van deze scriptie, zal er in deze paragraaf een aantal verwijzingen naar Geulincx worden behandeld om zo een duidelijker beeld te schetsen van het gebruik van filosofie in de roman.
Hoewel P.J. Murphy Geulincx wel noemt in zijn stuk, laat hij de vraag over hoe Spinoza en Geulincx aan elkaar gerelateerd zijn links liggen. Tucker is echter van mening dat Murphy niet begrepen kan worden zonder Geulincx hierbij te betrekken, daar deze, met name tegen het einde, een expliciete rol speelt: ―The uses and abuses of Geulincx for Murphy trace a progression from surface to depth, from a borrowed or stolen word here or there, thrown into or at the text in a similar fashion to Dreams‘s many-coloured fabric, to a much more subtle and integrated incorporation.‖ Het is in dit geval dan ook van belang om Geulincx‘ rol nader te analyseren voor men kan spreken over het belichamen van een bepaalde filosofie in een roman, zoals P.J. Murphy deed, zeker als er sprake is van een diversiteit aan filosofische referenties (waarom is Murphy geen belichaming van de filosofie van Democritus, Geulincx of van een bepaald idee van de door Beckett geciteerde Franse schrijver Malraux (epigraaf hoofdstuk negen) bijvoorbeeld?). Juist de diversiteit aan filosofische implementaties maakt het naar mijn idee onmogelijk of in ieder geval onwenselijk om te spreken van één filosofie die een tekst zou belichamen (we zullen zien dat dit vermoeden zeker geldt voor het werk van Beckett). Het is dan ook van belang om het samenspel tussen verschillende filosofische implementaties te onderzoeken; iets wat P.J. Murphy in principe ook aanvoelt (hij haalt immers een aantal andere figuren aan), maar nalaat te conceptualiseren.
Hoewel Tucker het met P.J. Murphy eens zou zijn dat Murphy‘s innerlijke onderzoek meer aansluit bij Spinoza (en niet zozeer bij het Geulincxiaanse inspectio sui), wijst hij ook naar de expliciete verwijzingen naar Geulincx en het gebruik van zijn basisaxioma in het negende hoofdstuk:
―His vote was cast. ‗I am not of the big world, I am of the little world‘ was an old refrain with Murphy, and a conviction, two convictions, the negative first. How should he tolerate, let alone cultivate, the occasions of fiasco, having once beheld the beatific
27 idols of his cave? In the beautiful Belgo-Latin of Arnold Geulincx: Ubi nihil vales, ibi
nihil velis.‖51
De vraag is wie hier precies aan het woord is en hoe we het aanhalen van Geulincx dienen te interpreteren. In het verlengde van het vraagstuk betreffende de belichaming van een filosofie, kan hier de vraag worden gesteld of Beckett als auteur zich achter Geulincx schaart of dat het een personage of verteller betreft. Complicaties als deze zijn naar mijns inziens reden te meer om nooit te spreken over het belichamen van een filosofie in een roman, daar belichaming naar mijn idee impliceert dat de desbetreffende filosofie door het gehele werk een primair funderende rol speelt (en de voorkeur krijgt van de auteur boven andere filosofieën of perspectieven), en belangrijker nog, de intra-tekstuele relaties met andere (filosofische) componenten wordt op deze manier ondermijnt.
De manuscripten van Murphy en Becketts ‗Philosophy Notes‘ wijzen volgens Tucker uit dat Geulincx pas tegen het einde van voltooiing van de roman een belangrijke rol speelde en dat hij voornamelijk wordt ingezet ―to underwrite allusions and broader themes that were, in fact, already in the then-unfinished novel.‖52 Een door Beckett geschreven brief uit 1936
onderstreept deze gedachte wanneer hij zijn vriend McGreevy vertelt wat hij zich realiseert over zijn protagonist: ―I suddenly see that Murphy is break down between his ubi nihil vales ibi nihil velis (positive) & Malraux‘s Il est difficile à celui qui vit hors du monde de ne pas rechercher les siens (negation).‖53 Dit citaat geeft aan dat Beckett gebruik maakt van
verschillende (filosofische) stemmen door bepaalde gedachten (al dan niet gegoten in een axioma) met elkaar in dialoog te laten gaan in zijn werk, om zo wellicht, zoals P.J. Murphy al aangaf, de plek van de mens in de wereld te duiden. Tucker heeft een soortgelijke opvatting, wanneer hij het heeft over het gebruik van de zogenaamde ―adminicules‖.54 Adminicle betekent hulp of steunen en vat Geulincx‘ gedachte over nederigheid in relatie tot geluk samen. Geulincx pleit voor het niet najagen van geluk, daar deze poging altijd gedoemd is te mislukken (nogmaals, het volgen van de Rede is het enige wat men dient te doen). Het najagen van geluk krijgt dus een passieve vorm; zoeken zonder beweging, een thema of motief wat veelvuldig in Becketts latere werk naar voren zal komen, aldus Tucker, en in
Murphy gestalte krijgt in de ziekenhuisscènes waar Murphy patiënten volgt maar zij hem niet.
Dit soort ‗bruikleen‘ heeft echter niet de aard van een sterke integratie van een bepaald filosofisch concept, maar laat volgens Tucker zien dat ―Beckett‘s philosophical reading in Geulincx, his borrowing fragments of the obscure Latinate voice, was still partly a hindrance to his firmly establishing his own voice.‖55
51 Beckett, Murphy, 112. 52 Tucker, 57. 53
The Letters of Samuel Beckett 1929-1940, 299.
54
Tucker, 60-62.
55
28 In het elfde hoofdstuk is er echter een uitzondering in het gebruik van Geulincx en het Occasionalisme op te merken, waarbij deze specifieke filosofie directe invloed heeft op de aard en structuur van het hoofdstuk en bovendien een illustratie is van ―the first of what would become many scenes in Beckett‘s works in which his comis talents would find a suitable form to accommodate the chaotic – in the ludic aspects of closed systems.‖56 In het licht van deze scriptie is dit interessant vanwege het idee dat de wijze waarop Beckett ‗omgaat‘ (een soort ‗humoristische bemiddeling‘) met zijn (filosofische) materiaal in zowel de vorm als de inhoud besloten ligt. Een (gedeeltelijk of voorlopig) antwoord op de vraag wat er ‗gebeurt‘ bij de transitie tussen filosofie en literatuur moeten we dan ook in dergelijke scenes zoeken.
In eerste instantie zoekt Beckett aansluiting bij bepaalde filosofen wat resulteert in het overnemen van een bepaald idee of concept (de epigrafen in Murphy zijn hier een goed voorbeeld van) maar krijgen in de uiteindelijke tekst nooit de ‗volle filosofische sterkte‘ mee. Hiermee bedoel ik dat er niet sprake is van een literair illustreren van een filosofisch concept (zou dit überhaupt kunnen in pure vorm?), maar eerder een zelftoetsing waarbij de mogelijkheden binnen de roman worden ontdekt aan de hand van een filosofisch concept; het betreft dus nooit een één-op-één overnemen of illustreren van consequenties van de desbetreffende filosofie. Om nauwkeuriger vast te stellen wat er precies plaatsvindt, zal Tuckers interpretatie van de schaakscène uit Murphy nader worden besproken.
In hoofdstuk elf speelt Murphy een partij schaak (een vorm van een abstract gesloten systeem) tegen Mr. Endon, een scène die Beckett cruciaal achtte voor de roman.57 Mr. Endon (Endon betekent binnen/'within' in het Grieks) is het resultaat en wellicht zelfs de climax van Murphy‘s onderzoek naar het zelf. In de schaakpartij faalt Murphy in te zien dat hij niet in staat is om een reactie bij Mr. Endon teweeg te brengen en geeft zodoende geen gehoor aan Geulincx‘ axioma. In eerste instantie spiegelt Murphy zich aan de zetten van Mr. Endon, tot de rollen bij zet acht omdraaien en de beginpositie van het spel weer hersteld is. Wat Murphy ook probeert, waaronder het expres willen opgeven van enkele stukken, geen enkele zet verleidt Mr. Endon in het doen van een competitieve zet: ―Mr Endon is toying with a closed system, and it is his manipulation of the pieces to rearrange symmetry that is the single most determining factor in his moves.‖58 Uiteindelijk eindigt het spel doordat Murphy‘s
stukken op chaotische wijze verspreid zijn op het bord (een indicatie van de chaos in Murphy‘s hoofd) terwijl Mr. Endon via een illegale59 zet zijn stukken op symmetrische wijze
laat eindigen. Dit doet Murphy realiseren dat Mr. Endon hem niet als een volwaardige
56
Tucker, 62.
57 ―And I refuse also to touch the game of chess.‖ in: The Letters of Samuel Beckett 1929-1940, 380. 58
Tucker, 64.
59
