Gesluierd de censuur omzeilen
Over de wijze waarop theatermakers de positie van de vrouw in de Iraanse maatschappij verbeelden.
2
Gesluierd de censuur omzeilen
Over de wijze waarop theatermakers de positie van de vrouw in de Iraanse maatschappij verbeelden.
Elsbeth Marjolein Zanen
Master-scriptie Kunsten, Cultuur en Media, Rijksuniversiteit Groningen Naam auteur: Elsbeth Marjolein Zanen
Studentnummer: S1469487
Eerste begeleider: Prof. Dr. J.J. van Maanen Tweede begeleider: Dr. S. Bussels
Afstudeerrichting: Theaterwetenschappen
Plaats: Groningen
3
Women constitute half of the population of every country. To disregard women and bar them from active participation in political, social, economic and cultural life would in fact be tantamount to depriving the entire population of every society of half its capability.
4
Inhoudsopgave
Inhoudsopgave...4
Voorwoord...5
Inleiding...6
Deel 1 De Iraanse maatschappij en de positie van de vrouw daarbinnen ...10
1.1.
Introductie van de Islam, macht van dynastieën en de revolutie van 1979...10
1.2.
Politiek in Iran na de revolutie van 1979 ...14
1.3.
Positie van de vrouw in Iran na 1979 volgens de sharia...18
1.4.
Feminisme en vrouwenbewegingen in huidig Iran ...23
Deel 2
De positie van kunst en in het bijzonder theater in het huidige Iran...28
2.1.
Traditionele Iraanse theatervormen en de positie van de vrouw daarbinnen ...28
2.2.
Hedendaags Iraans theater...30
2.3.
Censuur tijdens het maakproces van een voorstelling...32
2.4.
Theorie over censuur ...34
2.5.
Veldtheorie van Pierre Bourdieu...36
2.6.
Theater in Iran en de veldtheorie van Pierre Bourdieu ...38
Deel 3
Analyses van theaterwerk ...42
3.1.
Methode van analyse ...42
3.2.
Gholamhoseyn Sa’edi Othello in Wonderland...43
3.3.
Naghmeh Samini Dream in an empty cup...50
3.4.
Chista Yasrebi The bride’s hotel ...55
3.5.
Straat theater van Campaign for equality...61
3.6.
Invloed van positie in veld op het theaterwerk...64
Conclusie ...66
Bibliografie...70
Bijlage ...73
5
Voorwoord
“We are not that traditional here in Iran! We are not crazy! Of course you can divorce as a woman!” aldus een jonge vrouw uit het progressieve Noord-Teheran. Dat haar vader zijn kinderen na zijn scheiding anderhalf jaar bij hun moeder heeft weggehouden, gewoon omdat hij daar het recht toe had, leek even vergeten.
De meeste jonge mensen in Teheran willen graag een westers leven en beleven het islamitische regime met zijn regels en wetten als beklemmend en bedrukkend. Pratend met deze jongeren en met theatermakers in Teheran en Shiraz, werd ik steeds met mijn neus op de feiten gedrukt: ik heb in Nederland alle vrijheid, alle rechten en alle mogelijkheden om te zeggen, te doen en op de planken te brengen wat ik wil. En zij niet.
Ik wil graag alle Iraniërs bedanken die zo openlijk met mij hebben gesproken over hun situatie en die mij bovendien een inspirerende en warme tijd hebben gegeven in Iran. In het bijzonder bedank ik Sanaz Bayan en haar familie en vrienden. Daarnaast wil ik graag mijn eigen vrienden en familie danken voor de steun, het vertrouwen en voor een gezonde dosis zorgen. Speciale dank aan mijn ouders en mijn lieve Arend Jan. Ook dank aan mijn begeleiders Hans van Maanen en Stijn Bussels voor het stellen van kritische vragen en het meedenken.
Gedurende het maakproces van deze scriptie ben ik op een aantal moeilijkheden gestuit. De grootste was het bemachtigen van Iraanse theaterteksten in een taal die ik enigszins begrijp, aangezien ik geen Farsi spreek of lees. Ook toen ik van een aantal stukken wist dat ze waren uitgegeven in het Engels en met de ISBN-nummers op zoek ging, lukte het me niet de teksten te bemachtigen. Door de strenge censuur op culturele instellingen in het huidige Iran onder leiding van Ahmadinejad, konden veel boekhandels en bibliotheken in Iran de boeken niet leveren. Uiteindelijk bood de directeur van de bibliotheek van het stadstheater van Teheran uitkomst en mocht ik een aantal werken kopiëren. Ook dank aan hem dus.
Mijn persoonlijke drang om na de presidentsverkiezingen in Iran van 12 juni 2009 en de daaropvolgende onrusten alle actualiteiten in deze scriptie te willen verwerken, bleek ook lastig. Uiteraard is dat ook niet gelukt en het zou bovendien een scriptie op zich zijn geworden. Verder was het voor mij belangrijk steeds te beseffen dat ik door de bril van een westerse jonge vrouw keek, die haar hele leven in een politiek stabiele situatie heeft geleefd en voor wie het gelijkheidsbeginsel zo normaal is. Tot slot een opmerking over de schrijfwijze en vertaling van de woorden die uit het Arabisch of Farsi afkomstig zijn, deze zijn zo consequent mogelijk in het Nederlands geschreven.
6
Inleiding
Introductie en aanleiding onderzoek
De positie van de vrouw in de wereldreligie Islam is een veelbesproken onderwerp. Daarbij vliegen de algemeenheden over de Islam en de oordelen die daarbij horen in het rond. Ook over de relatie tussen Islam en politiek en over het islamitische rechtssysteem de sharia zijn verschillende meningen wijdverbreid. Als één van de weinige landen heeft de Islamitische Republiek Iran de sharia ingevoerd als nationaal rechtssysteem. De positie van de vrouw in Iran lijkt dan ook een onderwerp te zijn waarover een publiek debat zou kunnen ontstaan. Dit onderzoek richt zich op die positie van de vrouw in de Islamitische Republiek Iran en meer in het bijzonder op hoe een aantal Iraanse theatermakers de positie van de vrouw in de Iraanse maatschappij verbeeldt in hun theaterwerk.
In de koran staan passages over de vrouw; hoe zij zich zou moeten opstellen en wat haar positie is in de familie en de maatschappij. De interpretatie van die teksten speelt een grote rol in hoe vrouwen behandeld worden en welke rechten zij hebben. Henk Driesen bespreekt in het boek In het huis van de Islam de religie als sociaal en cultureel verschijnsel en zegt dat religie: “[…] zich ontwikkelt in een bepaalde culturele omgeving, mede wordt gevormd door economische en politieke omstandigheden en op haar beurt weer richting geeft aan sociale processen.”1 De Islam is een religie die op uiteenlopende manieren wordt beleefd. Driessen zegt over de diversiteit: “Deze […] vloeit voort uit de uiteenlopende ecologische, economische en politieke omstandigheden waarin de islam tot ontwikkeling is gekomen […] vaak in samenhang met de machtstrijd binnen de religieuze organisatie zelf of in de wijdere samenleving.”2 Denkend langs de lijn van Driesen is de interpretatie van de heilige geschriften, en dus ook van de teksten over de positie van de vrouw, niet alleen theologisch maar ook cultureel en politiek bepaald. De Islam kent oorspronkelijk geen scheiding van kerk en staat en de religie wordt dan ook vaak in verband gebracht met politiek. In Iran is de Islam volledig verbonden aan de politieke macht. Ayatollah Khomeini, later ook imam Khomeini genoemd, gaf na de revolutie van zestien januari 1979 vorm aan de staatsinrichting van Iran. Hij maakte van het land een islamitische republiek waarin politiek en religieus gezag niet zijn gescheiden.3 Sinds de revolutie zijn de wetten veranderd en de controle op die wetten en de censuur op culturele uitingen is toegenomen.4 Ook de positie van de vrouw is sinds de revolutie veranderd. Uitgaande van de bevindingen van Rostami-Povey in Feminist contestations zijn de meningen over de positie van de vrouw in de Iraanse Republiek grofweg in te delen in twee groepen. De eerste groep vindt dat de vrouw er qua vrijheid sinds de revolutie van 1979 op is achteruitgegaan, omdat de vrouw sindsdien hijab gekleed dient te gaan –
1 Driesen, In het huis van de islam, 24 2 Driesen, In het huis van de islam, 25 3 Driesen, In het huis van de islam, 372
7
wat bedekking van hoofd, nek en schouders inhoudt evenals een wijdvallende bedekking over een broek heen die reikt tot net boven de knieën – en er sprake is van vergaande seksesegregatie. De tweede groep is van mening dat juist door de verplichting tot hijab en door seksescheiding de vrouw meer bewegingsvrijheid heeft en zich daardoor onder andere kan laten onderwijzen.5 De verplichting tot hijab en de seksescheiding zijn echter niet de enige onderwerpen waarover de vrouwen van mening verschillen. De vrouw heeft na de revolutie namelijk ook aanzienlijk minder rechten dan zij daarvoor had en de discussie over dat ontbreken van rechten voor vrouwen wordt veelvuldig gevoerd.
Er zijn na de revolutie van 1979 veel initiatieven tot vrouwenbewegingen, vrouwentijdschriften en vrouwenbijeenkomsten geweest om een bewustwordingsproces tot stand te brengen over de positie van de vrouw in de republiek. Er wordt geprobeerd, ondanks de verschillen tussen groepen vrouwen, te zoeken naar overeenkomsten om samen sterk te staan.6 Veel van deze initiatieven worden tegengewerkt of verboden door de autoriteiten en vaak worden seculiere feministen opgepakt en tijdelijk vastgezet. Er wordt niet alleen gestreden tegen tradities en conventies in de samenleving, maar ook tegen een regime van mannen die de wetten bepalen. Zoals Rostami-Povey beschrijft:
“[…] a large number of women, who are in favor of women’s liberation in their varied ways, are reluctant to call themselves feminists. Nevertheless, the conservatives attack on women’s rights issues opened up the debate on the issue of what is feminism in Iran and the debate around the women’s rights movement.”7
Niet alleen heeft de revolutie het dagelijks leven veranderd in Iran, ook heeft zij invloed gehad op de kunsten. Kunst wordt sinds de revolutie van 1979 gecontroleerd door de autoriteiten. Voor theatrale uitingen is er een speciale dienst in het leven geroepen, de zogenaamde Nezarat bar namayesh, die van ieder die iets met performance van doen heeft, nagaat welke culturele en politieke activiteiten hij of zij onderneemt en ooit ondernomen heeft. Ook heeft deze dienst de taak om voorstellingen van te voren te bekijken en alle keuzes die een theatermaker heeft gemaakt, te beoordelen.8 De censuur aangaande kunst is groot en er zijn dan ook weinig kunstenaars binnen Iran die ervoor uitkomen dat er in hun kunst een politieke boodschap schuilgaat. Om als theatermaker de mogelijkheid te hebben om een voorstelling te spelen, is kritiek op de regering of op de Islam uitgesloten. Toch zijn er kunstenaars en theatermakers die proberen ondanks de censuur een statement te maken of een verandering te bewerkstelligen.
5 Rostami Povey, Feminist contestations, 56-57 6 Rostami Povey, Feminist contestations, 65 7 Rostami Povey, Feminist contestations, 62
8 Vraagstelling en methode
Deze scriptie is een onderzoek naar de wijze waarop een aantal theatermakers, ondanks de censuur, in de Islamitische Republiek Iran de positie van de vrouw in dat land in voorstellingen naar voren brengt. Het onderzoek behandelt de volgende vraag:
Op welke wijze presenteert het theaterwerk van Gholamhoseyn Sa’edi, Naghmeh Samini, Chista Yasrebi en de Campaign for equality de positie van de vrouw in de Iraanse samenleving en hoe gaan ze daarbij om met de censuur?
De beantwoording van deze vraag geschiedt in drie delen. In het eerste deel wordt het debat over de positie van de vrouw in de hedendaagse Iraanse maatschappij in kaart gebracht. Er wordt een introductie gegeven in de historie van het land en de politieke situatie. Ook wordt in het eerste deel een schets gegeven van de positie van de vrouw na de revolutie van 1979 en wordt er ingegaan op het bestaan en de doelen van vrouwenbewegingen en feministische groepen in de republiek. Dit eerste deel is inleidend en descriptief van karakter. Hier is bewust voor gekozen om de lezer een goede basis te geven waar vanuit het theaterveld en de casestudies kunnen worden begrepen.
In deel twee wordt ingegaan op de positie van kunst en in het bijzonder van theater in Iran. Om de positie van theater in Iran op een systematische manier te kunnen analyseren wordt het theaterveld in termen van de veldtheorie van socioloog Pierre Bourdieu behandeld. Deze sociologische benadering helpt om beter zicht te krijgen op de structuur en onderlinge machtsverhoudingen zowel binnen het theaterveld als binnen het veld van de macht. Deze benadering is nuttig om de invloed van de censuur die door de autoriteiten uitgeoefend wordt op het artistieke veld te bestuderen. Er wordt daarom eerst aandacht besteed aan die censuur en aan de manier waarop theatermakers met die censuur omgaan.
9
aan de discussie over de positie van de vrouw in de samenleving, maar dit op verschillende wijze doen. Op die manier kan een completer beeld ontstaan van de wijze waarop in het theater in Iran om wordt gegaan met politiek gevoelige onderwerpen, met in achtneming van de censuur. Plaats ten opzichte van andere auteurs
Er is veel literatuur te vinden over de positie van vrouwen in Iran, over hun maatschappelijke positie, rechten en plichten, van zowel voor als na de revolutie van 1979. Ook, zij het aanzienlijk minder, is er literatuur te vinden over het theaterveld in Iran. Literatuur die beide gebieden aan elkaar verbindt door onderzoek naar vrouwen in het niet traditionele theater in Iran is er echter niet, zeker niet in een andere taal dan Farsi. In die zin wil dit onderzoek ook explorerend van aard zijn.
Beperkingen van het onderzoek
10
Deel 1 De Iraanse maatschappij en de positie van de vrouw daarbinnen
1.1. Introductie van de Islam, macht van dynastieën en de revolutie van 1979
Vanaf het begin van de beschaving drieduizend jaar geleden, heeft Iran veel verschillende overheersers, dynastieën en regeringen gekend, onder andere: Grieken, van wie de naam Perzië afkomstig is, Parthen, Arabieren die de Islam brachten, Samanieden, Buwayhiden en Seltsjoeken. Het is niet het doel van dit onderzoek om een uitgebreide beschrijving van de geschiedenis van Iran te geven, maar een korte beschrijving van de historische achtergrond van het land is nodig om de huidige situatie in haar context te kunnen zien. In de zevende eeuw na Christus werd de Islam in Iran geïntroduceerd door de door profeet Mohammed bekeerde Arabieren en in een tijdspanne van een aantal decennia in het land aangenomen als godsdienst, behalve in een aantal gebieden en bij geïsoleerde nomadenstammen. Iran heeft in tegenstelling tot veel andere tot de Islam bekeerde landen, de eigen taal behouden; het Perzisch heeft wel veranderingen doorgemaakt onder invloed van het Arabisch, maar is niet verdwenen.9 De Islam is ongeveer rond het jaar duizend na Christus tot een wereldcultuur uitgegroeid en heeft zich door de eeuwen heen uitgestrekt over een gebied van Marokko tot Afghanistan, met duidelijk herkenbare overeenkomsten maar grote regionale verschillen.
De bevolking van Iran is hoofdzakelijk Perzisch en behoort tot de sjiitische stroming binnen de Islam. In tegenstelling tot de soennieten, erkennen de shi’ieten de macht van de kaliefen – diegenen die profeet Mohammed hebben opgevolgd – niet, maar geloven zij dat na de dood van profeet Mohammed zijn neef Ali en diens afstammelingen de enige gerechtvaardigde opvolgers van de profeet zijn. Dit verschil in erkenning van gezag heeft de moslims in een vroeg stadium gesplitst in de soennieten die de meerderheid van de moslims vormen en de shi’ieten die in de moslimwereld de minderheid maar in Iran de meerderheid zijn. De soennitische opvatting over de opvolging van profeet Mohammed wordt ook wel beschouwd als een pragmatische denkwijze waar de zogenoemde idealistische denkwijze van de shi’ieten tegenover staat. Het grootste deel van de shi’ieten zijn de zogenoemde twaalver shi’ieten, ook imamnieten genoemd en deze groep vormt in Iran ook de meerderheid. De shi’ieten kennen meer lijden in hun leer dan de soennieten en dat kenmerkt zich door passiespelen en zelfkastijding in naam van de tweede zoon van Ali, Huseyn. Deze wordt gezien als de grootste martelaar uit de shi’ietische traditie omdat hij de strijd aanging over de macht van het kalifaat en daarbij zelf het leven liet.10 In naam van Huseyn worden passiespelen en processies opgevoerd, die in Iran ta’zieh genoemd worden dat ‘rouwen’ betekent. Eind achttiende eeuw ontstond de eerste ta’zieh. Deze performances
11
vertellen verhalen over de profeet, zijn familie en zijn vrouwen. Ze gaan over de reis van Mohammed van Medina naar Mesopotamië, over strijd en martelaarschap en dan voornamelijk dus dat van Huseyn. In de ta’zieh worden veel symbolen gebruikt; bepaalde handelingen van performers hebben een vaste betekenis waarvan het publiek op de hoogte is. De ta’zieh werd in het Perzisch en in verzen geschreven. De schrijvers van deze performances namen het niet erg nauw met de feiten uit de geschiedenis, wanneer die niet zo goed uitkwamen voor het verhaal of voor het beoogde effect op de toeschouwers. Vaak werd geprobeerd medelijden op te wekken of sympathie voor het martelaarschap.11 De ta’zieh wordt ook vandaag de dag nog op die wijze ingezet. Goede voorbeelden zijn de drie opvoeringen van de ta’zieh bij de herdenking van ayatollah Khomeini in 1990, een jaar na zijn dood. Deze opvoeringen hadden als doel bij het volk het gevoel van rouw om de dood van Khomeini te versterken en tegelijkertijd sympathie voor de islamitische ideologie en het martelaarschap op te wekken.12 Deze religieuze rituelen worden ook wel religieuze moraliteitsstukken genoemd, omdat ze de normen en waarden van de ideologie van de Islamitische Republiek Iran uitdragen en die bevestigen.
De huidige islamitische republiek komt voort uit de revolutie van 1979 die een einde maakte aan een reeks dynastieën die het land heeft bestuurd. In 1921 pleegde Reza Khan een coup tegen de regering van de Kadjar dynastie. Vijf jaar later werd hij gekroond tot Sjah13 en het begin van de Phalavi dynastie was een feit. Het beleid van de twee sjahs ten tijde van deze dynastie was hervormingsgezind en heeft van 1926 tot 1979 het gezicht van Iran bepaald. Deze dynastie werd tot 1941 geleid door Reza Khan, die het land in een hoog tempo wilde moderniseren. Enorme bedragen werden geïnvesteerd in het leger en de infrastructuur zoals snelwegen en een toename in kilometers spoorweg. Reza Sjah wilde de invloed van andere landen in Iran verminderen en de economie en industrie onafhankelijk en zelfvoorzienend maken. Axworthy beschrijft dat er ook geld ging naar het onderwijs:
“More impressive, and in the long run probably more important, was the expansion of education. […] The school system was far from universal, and it neglected almost all the rural population […]. The system has been criticized for being overly narrow and mechanical, teaching through rote learning and lacking intellectual stimulation. But this reflected its main purpose: to educate efficient and unimaginative army officers and bureaucrats.”14
Over de positie en de rechten van vrouwen had de Sjah ideeën die haaks stonden op die van de Kadjar dynastie. Ten tijde van de Kadjar dynastie was de vrouw vooral moeder en echtgenote en
11 Rubin, The world encyclopedia of contemporary theatre, 194-195 12 Rubin, The world encyclopedia of contemporary theatre, 194 13 De term sjah is Perzisch voor monarch.
12
hield ze zich bezig met het huishouden en het familieleven. Er was sprake van seksesegregatie en voor een vrouw was er altijd een kans dat haar man nog een echtgenoot nam of een tijdelijk huwelijk aanging met een andere vrouw. Vrouwen die over straat gingen sluierden zichzelf in een chador, dat letterlijk ‘tent’ betekent en hielden zich zoveel mogelijk afzijdig van het publieke leven. Toen Reza Khan dus in 1926 aan de macht kwam, werd niet alleen een proces van modernisering gestart op het gebied van industrie, infrastructuur en onderwijs, maar ook voor de positie van de vrouw in het land. Axworthy beschrijft dat vrouwen de gelegenheid van onderwijs altijd al, maar helemaal ten tijde van deze dynastie aangrepen en inmiddels is zesenzestig procent van de studenten aan universiteiten in Iran vrouw.
“Given the pressure on families to make ends meet, many of these women take up jobs after university and work alongside men, and continue to do so even after marriage (though many also languish in unemployment).”15
Janet Afary geeft in Sexual politics in modern Iran een schets van de manier waarop de politiek in Iran vanaf de negentiende eeuw is omgegaan met sekseverschillen en man-vrouw verhoudingen. Zij beschrijft dat de Phalavi dynastie een dergelijke andere omgang had met sekseverschillen en seksualiteit die vooral bij de oude middenklasse voor moeilijkheden zorgde omdat die andere omgang in relatief korte tijd ook in beleid werd omgezet. De sjah voerde een wet in die vrouwen verplichtte om ongesluierd over straat te lopen en hij stimuleerde hen om westerse kleding te dragen.16 Afary beschrijft dat de stap voor vrouwen van het zo onopvallend mogelijk over straat moeten gaan in een chador naar ongesluierd en in westerse kledij deelnemen aan het publieke leven, voor moeilijke en ongemakkelijke situaties zorgde. Zo durfden er vrouwen de straat niet meer op en hielden mannen hun vrouwen en dochters binnen.17 Hijab gekleed gaan bood deze mensen juist vrijheid in plaats van een middel ter onderdrukking, zoals deze religieuze hoofdbedekking in het westen vaak wordt gezien. Voor sommigen betekende het moderniseringsbeleid ten opzichte van vrouwen dus een bevrijding, terwijl het voor anderen juist beperking betekende. Een deel van de bevolking was niet klaar voor een dergelijke verandering, als dit al zo kan worden uitgedrukt gezien de westerse opvatting die dit impliceert over een ontwikkeling waarvan het verdwijnen van de hoofddoek een doel is.
Reza Sjah had dus de modernisering van het land voor ogen, maar walste heen over de tradities die in het land al eeuwen bestonden. “His disregard for Islamic custom alienated a considerable segment of the Muslim community. Islamic law gave way to civil law and bureaucrats replaced clergy as the more influential force in the formulation of national policies.”18
15 Axworthy, A history of Iran, 276
13
De macht van de geestelijken inperken viel niet goed in een land waar de geestelijken altijd grote invloed hebben gehad in de samenleving.
Nadat Reza Sjah het toneel moest verlaten, nam in 1941 zijn zoon Muhammad Reza Sjah de troon over. Hij zette het beleid van zijn vader op het gebied van vrouwenemancipatie voort en in de jaren 1950 en 1960 steeg het aantal opgeleide vrouwen en vrouwen op hoge posities. Dit zorgde ervoor dat vrouwen meer dan ooit een stem kregen in Iran.
“A rising generation of educated women, among them university professors, lawyers, Members of Parliament, and leaders of the state-sponsored Women’s Organization of Iran (WOI), began to cautiously campaign for new laws granting women substantially greater marital rights.”19
Er werd gesproken over meer rechten voor de vrouw binnen het huwelijk, vrije keus in huwelijkspartners, het inperken van polygamie en het legaliseren van abortus. Elaheh Rostami Povey schrijft dat in de jaren 1970 voornamelijk vrouwen uit de hogere klasse profiteerden van de reformaties, maar dat de situatie voor de werkende- en middenklasse niet verbeterde.20 Er was dus sprake van een tweedeling in de maatschappij. Aan de ene kant stonden de aanhangers van de modernisering die de voordelen zagen van vrouwenemancipatie en aan de andere kant stonden mensen die deze veranderingen te snel vonden gaan en de greep verloren op de eigen gewoonten en tradities. Zoals Afary het verwoordt:
“The triple introduction of normative monogamy, normative heterosexuality, and companionate marriage in the first part of the twentieth century, and the dramatic changes that took place in the status of women and in marriage and divorce laws after 1960, caused severe tremors in the social fabric.”21
Hij had veel steun van het volk verloren, maar tot dan toe werd verzet tegen de Sjah onderdrukt. Zoals Erik Jan Zürcher beschrijft kwam er in die tijd voornamelijk uit religieuze en linkse hoek kritiek, maar stonden die groepen door grote verschillen onderling samen niet sterk waardoor dit verzet geen echte bedreiging vormde voor de Sjah.22 “… maar in de tweede helft van de jaren zeventig lukte het hem niet langer de oppositie door middel van repressieve politiek en verbanning tegen te houden. Steeds grotere gedeelten van de bevolking bleken bereid openlijk de strijd met de sjah aan te binden.”23 De oppositie in de jaren zeventig bestond uit een grote linkse
19 Afary, Sexual politics in modern Iran, 10 20 Rostami Povey, Feminist contestations, 46 21 Afary, Sexual politics in modern Iran, 10-11 22 Driesen, In het huis van de islam, 369
14
groep die grotendeels communistische sympathieën had en uit een grote groep religieuzen die in het beleid van de regering meer nadruk wilde op de Islam. De religieuze groep in deze oppositie werd voornamelijk geleid door ayatollah Rûholla Khomeini. Vanwege zijn kritiek op het beleid van de Sjah ten aanzien van de landhervorming – de zogenoemde Witte Revolutie waarmee de Sjah vrouwenkiesrecht, privatisering van staatsfabrieken en het verminderen van analfabetisme voor ogen had–, werd hij verbannen. Hij leefde in onder andere Turkije, Irak en Frankrijk. In de jaren die volgden groeide in Iran de economie, met name dankzij de olie-industrie, met een snelheid die de infrastructuur nauwelijks aankon en er waren te weinig opgeleide mensen die de economie draaiende konden houden. Weinig mensen profiteerden van de bloeiende olie-industrie en het verschil tussen arm en rijk werd groter.
“By the end of 1977 the shah had alienated the ulama, alienated the bazaaris, an had created a large, poor, deracinated working class in Tehran. He had also alienated many of the educated middle classes – his natural supporters – through his repression and abuse of human rights.”24
Khomeini pleitte vanuit het buitenland voor een islamitische staat waarin de wetten van de Islam weer de hoogste wetten zouden zijn en de macht van de ulama hersteld zou worden en hij kreeg steeds meer aanhang binnen Iran. De Sjiitische ulama ging zich onder leiding van Khomeini verzetten tegen de Pahlavi dynastie en bestempelde die als onislamitisch en ook andere geestelijken gingen mee met de oppositie die Khomeini initieerde. Ondergronds ontstond de zogenoemde Revolutionaire Raad om te helpen Khomeini de macht over te laten nemen van de Sjah en deze raad bestaat tot op heden nog altijd, vooral om te controleren of mensen zich aan de regels van de Republiek houden.25 Eind jaren 1970 ontstonden er grote rellen en de sjah kondigde een noodtoestand af in 1978. Protestacties en revolutionaire leuzen werden door ingezet door de oppositie om de bevolking achter zich te krijgen. Dit werkte voor een groot deel van de bevolking, zo ook voor grote delen van het leger van de sjah en hij verloor de controle over het land omdat hij de oppositie niet meer kon onderdrukken. In 1979 verloor de Sjah al zijn macht en hij verliet op zestien januari 1979 gedwongen het land. Twee weken later, op 1 februari keerde Khomeini terug naar Iran om de islamitische republiek op te bouwen.
1.2. Politiek in Iran na de revolutie van 1979
Na de revolutie veranderde Khomeini het land in de Islamitische Republiek Iran waarbij in de grondwet werd vastgelegd dat de Islam, en dan voornamelijk die van de twaalver shi’ieten, de
15
staatsgodsdienst werd. Religieus en politiek gezag werden niet langer gescheiden, maar waren beide in handen van islamitische rechtsgeleerden. Naast de geestelijk leider kiest het volk van Iran iedere vier jaar een president die samenwerkt met het parlement, de majils. De president wordt door het volk verkozen maar moet wel door de Raad van Hoeders – een groep van twaalf geestelijken met de opperste religieuze leider aan het hoofd – worden goedgekeurd. De president en het parlement kunnen veel politieke beslissingen nemen, maar de uiteindelijke macht ligt bij de religieuze leider en de Raad van Hoeders. Zij mogen beslissingen van zowel de president als het parlement tegen houden. Iran kent dus een combinatie van een theocratische en een democratische staatsvorm, waarbij de theocratie toch de uiteindelijke macht in handen heeft.
Na de revolutie van ’79 veranderde de positie van de geestelijken omdat zij zich ineens in het midden van de politieke macht bevonden. Ayoob beschrijft hoe een variant van Islamisme26 de ideologie van de staat is geworden. Een ideologie die wordt beredeneerd vanuit de Islam die sociaal conservatisme met politiek radicalisme en staatsbemoeienis combineert.27 Een belangrijk doel van de Republiek is het geloof verspreiden en dit is zelfs in de grondwet opgenomen; in artikel 10 van de grondwet staat geschreven dat de republiek streeft naar eenwording van alle moslimnaties op het gebied van de politieke, culturele en economische identiteit.28 Op nationaal niveau betekent dit dat alle uitingen, zowel politieke, culturele als economische moeten passen in de ideologie van de staat. Theater, evenals alle andere kunstvormen, moet zich ook voegen naar dit ideaal van islamitische eenwording. Daarin is geen vrijheid van interpretatie van de religie Islam mogelijk, maar geldt de interpretatie van diegenen die heersen in Iran. De naleving van regels van de republiek wordt afgedwongen. In de eerste jaren na de revolutie werden tegenstanders van de Islamitische Republiek Iran uit de weg geruimd. Op 3 juni 1989 overleed ayatollah Khomeini en zijn plek werd ingenomen door de conservatieve Khamenei, die tot op heden de religieuze leider van Iran is. Nog altijd worden tegenstanders van de republiek hardhandig aangepakt.
Ondanks de macht die de geestelijken hebben over de president, hebben de presidenten in de afgelopen drie decennia wel grote invloed gehad op de relatie die Iran heeft met de buitenwereld en tot op zekere hoogte op het moderniseringsbeleid nationaal. De hervormingsgezinde Muhammad Khatami werd in 1997 met zeventig procent van de stemmen tot president gekozen en in 2001 werd hij met zesenzeventig procent van de stemmen herkozen. Janet Afary beschrijft in Sexual politics of Iran dat president Khatami vooral populair was omdat hij de censuur wilde terugdringen, fanatisme wilde tegengaan en een grotere tolerantie voorstond ten opzichte van sociale en culturele zaken.29 Tijdens de regeerperiode van Khatami werden de
26 De term Islamisme verwijst naar het inzetten van de Islam voor politieke doeleinden, een vorm van instrumentalisatie
van religie.
16
strikte omgangsregels en kledingvoorschriften niet zo nauw nageleefd. Vrouwen kregen in de praktijk iets meer ruimte om zich te ontwikkelen en zich te uiten. Ook was het uitgeven van theaterteksten en opvoeren van stukken met mogelijke kritiek op de regering of de maatschappij makkelijker. De theaterteksten van Yasrebi en Samini die in dit onderzoek worden geanalyseerd, zijn beiden uitgegeven in de regeerperiode van Khatami, en daarna in de regeerperiode van Ahmedinejad, uit de handel gehaald.
Afary beschrijft dat Khatami de verkiesbaarstelling van vrouwen voor lokale verkiezingen ondersteunde en ook de Center for Women’s Participation in haar strijd voor meer rechten voor vrouwen.
“President Khatami supported these efforts, including the ones that would have equalized women’s inheritance rights and given them greater divorce rights. But the right to inheritance and several other bills were either rejected or severely revised by the Supreme Leader, the Council of Guardian, and the Expediency Council.”30
Niet alleen werden er voorstellen afgekeurd of aangepast door de Raad van Hoeders of de geestelijk leider, ook werden politici wiens ideeën over hervorming hen te ver gingen, opgepakt of verbannen. Bij de presidentsverkiezingen in 2004 bleven veel kiezers weg uit protest tegen het machteloos maken van de reformisten. De conservatieve Mahmoud Ahmadinejad won de verkiezingen en is sinds 2005 president van de republiek. Met de verkiezing van Ahmadinejad als president zijn de eerste stappen naar hervorming van Khatami teniet gedaan. Axworhty schrijft over de striktere regels direct na de verkiezing van president Ahmadinejad. “Arrests to enforce the dress code (which relaxed significantly in the Khatami period) and prevent so-called immorality in public, such as a couple holding hands or kissing, intensified at the same time.”31 Speciale controlegroepen controleren vrouwen op straat of zij niet teveel van hun haar laten zien of teveel make-up op hebben. Deze vrouwen worden dan gestraft, evenals stelletjes die in het openbaar elkaars handen vasthouden of zelfs wanneer mannen en vrouwen op straat te lang bij elkaar staan. Ook werden er antiwesterse campagnes opgezet die onder andere de emancipatie van vrouwen moest stoppen, bijvoorbeeld door verspreiding van propagandafilms waarin prostitutie als gevaar van hervorming voorgesteld werd. Door dit retrogressieve beleid werden de verworvenheden van vrouwen teruggedraaid. De seksesegregatie die gebruikelijk was tijdens de Kadjar dynastie werd weer ingevoerd, maar werd strenger gecontroleerd en deze segregatie is tot op heden het beleid. De huwbare leeftijd werd verlaagd van vijftien naar negen jaar en is inmiddels weer verhoogd naar dertien. Vrouwen mochten niet meer dienen in het leger en werden niet toegelaten tot atletische sporten en Olympische teams en konden ook geen rechter meer
17
zijn.32 Vanaf dat moment werden namelijk alleen mannen capabel genoeg geacht voor de rechtspraak. Maar, zoals Afshar het beschrijft, het gevolg was dat er te weinig rechters waren in de rechtbanken. De oplossing die hiervoor werd gevonden was dat de vrouwelijke rechters als adviseurs van de rechters konden functioneren in zaken die zorg en verantwoordelijkheid voor kinderen inhielden.33 Hoewel dit een grote stap terug is voor vrouwen die voor de revolutie als rechters en aanklagers werkten, is het toch een manier om invloed uit te oefenen op de rechtspraak. Dus ondanks dat het grootste deel van de huidige studenten aan de universiteiten in Iran, ook in de regeerperiode van Ahmadinejad, van het vrouwelijke geslacht is en veel vrouwen na het afstuderen aan het werk gaan, is er grote ongelijkheid tussen man en vrouw in bepaalde beroepsgroepen.
Ook de hoge posities in de regering worden door mannen bekleed. Alle kandidaten voor het parlement worden voorafgaande aan de verkiezingen gescreend en slechts een klein deel mag meedingen naar een plek. De vrouwen die in het parlement een plaats hebben zijn ultraconservatief en vaak niet voor gelijke behandeling van man en vrouw in de samenleving. Uit een bericht op de website Iranfocus.com blijkt hoe conservatief de vrouwen in het parlement zijn. Over vrouwelijk parlementslid Eshrat Shayeghi staat er het volgende:
“She said she was supporting a decision by the conservative-dominated parliament to delete a phrase in the 'Fourth Five-Year Development Plan' (2005-2010), which aimed at considering equal training and employment opportunities for women as men.”34
Verder meldt hetzelfde artikel dat slechts één vrouw van de twaalf uit het parlement over de verwijdering van deze zin openlijk vragen heeft gesteld.35 Haleh Afshar bespreekt deze conservatieve vrouwelijke leden van het parlement in haar artikel Muslim women and feminisms: illustrations from the Iranian experience.
“Fatemah Alia (MP from Tehran) declared that one symptom of Western influence, which should be confronted in Islamic Iran, is a debate on “legal rights”. Ali defined law as an imported concept from the West and suggested that “legal rights” should be abandoned in favour of religious duties.”36
32 Afary, Sexual politics in modern Iran, 272 33 Afshar, Muslim women and feminisms, 429
34 ‘Gender equality is tyranny against men says iranian woman’ Iranfocus.com, geraadpleegd op 18 augustus 2009,
<http://www.iranfocus.com/en/women/gender-equality-is-tyranny-against-men-says-iranian-woman-mp-00635.html>
35 ‘Gender equality is tyranny against men says iranian woman’ Iranfocus.com, geraadpleegd op 18 augustus 2009,
<http://www.iranfocus.com/en/women/gender-equality-is-tyranny-against-men-says-iranian-woman-mp-00635.html>
18
Media als de televisie, radio en de meeste kranten zijn in bezit van de staat en tijdschriften of kranten die een ander geluid willen laten horen dan die van de regering wordt het bestaan moeilijk gemaakt door middel van censuur en sluiting. In aanloop naar de presidentiële verkiezingen op 12 juni 2009 werden regelmatig websites als Facebook.com geblokkeerd en het sms-verkeer stilgelegd omdat de oppositie onder leiding van oud-premier Mir Hossein Mousavi van deze media gebruik maakte om campagne te voeren. De oppositie maakte gebruik van de kleur groen en werd ook wel ‘de groene beweging’ genoemd. De uitslag van de verkiezingen, de winst van zittend president Ahmadinejad en de vermeende verkiezingsfraude leverde heftige demonstraties op. Het aandeel van vrouwen was groot in deze protesten viel de internationale media op. Zoals cultureel antropoloog Rahil Roodsaz ook beschrijft:
“Opmerkelijk aan deze protesten is de massale aanwezigheid van vrouwen met verschillende culturele, educatieve en ideologische achtergronden. [… ] Ook heeft de relatief prominente rol van dr. Zahra Rahnavard, de echtgenote van de reformistische kandidaat Mousavi, bijgedragen aan de bijzondere positie van vrouwen in de strijd tegen het regime. Zo spreekt zij, onafhankelijk van haar man, zeer kritisch over het huidige regime.”37
Bij deze verkiezingen werd de macht van de opperste leider ayatollah Khamenei meer dan eens duidelijk. Samen met de raad van hoeders besloot hij dat een klein deel van de stemmen werd herteld en dat de verkiezingen niet opnieuw gehouden zouden worden.
Na zijn herverkiezing heeft Mahmoud Ahmedinejad drie vrouwen voor de positie van ministers voorgedragen. Een van hen is goedgekeurd, namelijk Marzieh Vahid Dastjerdi voor gezondheidszorg. “Correspondents say Marzieh Vahid Dastjerdi, the female health minister-designate, is a hard-line conservative who has in the past proposed introducing segregated health care in Iran, with women treating women and men treating men.”38 Vrouwen op hogere posities bestaan dus wel, maar ze moeten hun plaats als vrouw binnen de Islamitische Republiek Iran kennen.
1.3. Positie van de vrouw in Iran na 1979 volgens de sharia
In de voorafgaande hoofdstukken is een aantal zaken aangaande de positie van de vrouw besproken: de houding van de heersers van de Kadjar dynastie en de Phalavi dynastie ten opzichte van rechten en de positie van vrouwen, het retrogressieve beleid ten aanzien van de rechten van vrouwen dat na de revolutie van 1979 werd gevoerd, deelname van uiterst conservatieve vrouwen
37 Roodsaz, De politiek van ontmannelijking, <www.ru.nl/publish/pages/515606/raffia_0210_roodsaz.pdf> 38 ‘Iran backs first woman minister’ news.bbs.co.uk, geraadpleegd op 9 december 2009,
19
aan het parlement en de deelname van vrouwen aan de protesten na de verkiezingen in de zomer van 2009. In dit komende deelhoofdstuk worden zowel de rechten van vrouwen in de Islamitische Republiek Iran nader bestudeerd, als de positie van de vrouw in de praktijk.
Na de revolutie van 1979 is het seculiere rechtssysteem dat tijdens de Phalavi dynastie werd gebruikt, afgeschaft en is de sharia ingevoerd als nationaal rechtssysteem. De vrouw verloor daarmee een aantal van haar rechten die zij onder het seculiere rechtssysteem verworven had. Het islamitisch recht is geen boek maar een ideaal dat vertaald dient te worden naar de praktijk. Het is geen kant en klaar systeem dat ingevoerd kan worden. Het islamitisch recht is onderhevig aan interpretatie en is context- en cultuurgebonden, wat logisch is omdat het voortkomt uit de Islam die ook per gebied en tijd verschilt. De term ‘sharia’ komt van het Arabische woord ‘shar’ dat de weg naar de waterplaats betekent, ofwel de weg die gevolgd dient te worden om in leven te blijven. Hamid R. Kusha geeft in The sacred law of Islam. A case study of women’s treatment in the Islamic Republic of Iran’s criminal justice system een zeer uitgebreide beschrijving van het islamitisch recht en de toepassing daarvan in Iran. Hij beschrijft dat de sharia is gebaseerd op vier bronnen, namelijk: de koran, de soenna, de ijma en de qiyaas. De koran is het heilige boek van de moslims en ook de belangrijkste bron voor de sharia. De koran wordt beschouwd als het letterlijke woord van God, dat in de zevende eeuw na Christus in delen aan profeet Mohammed is geopenbaard en vervolgens samen is gebracht in het heilige boek, dat uit 114 delen – surah’s – bestaat. De soenna is ook bekend als de hadith, de traditie, die de twee na belangrijkste bron voor de sharia vormt. De soenna bestaat ten eerste uit uitingen en ten tweede uit daden van profeet Mohammed, maar ook uit uitingen en daden die later aan hem toegeschreven zijn. Het toedichten van teksten of daden aan de profeet, is een proces dat tot op een zekere hoogte openstaat voor interpretatie en herpositionering. Dat maakt de sharia in zekere mate flexibel. De derde bron is de ijma, die gebaseerd is op de consensus van de ummah, de gemeenschap van gelovigen. Theoretisch houdt dit in dat iedere moslim inspraak heeft, maar in de praktijk wordt er gestreefd naar consensus binnen een kleine groep geestelijken. Het vierde element voor de sharia is de qiyaas, dat analogisch redeneren inhoudt. Wanneer een nieuwe situatie, dat wil zeggen een situatie die niet in de koran of de soenna voorkomt, zich voordoet, dient die situatie aan de hand van logische beredenering en deductie beoordeeld te worden.39 In de shi’ietisch traditie wordt naast de koran en de hadith ook de akhbaar gebruikt ter interpretatie. Dit betekent zoveel als ‘het nieuws’, dat verwijst naar de traditie van de imams. De sharia is dus voor een deel afhankelijk van interpretaties van het leven van Mohammed en historische voorbeelden van waaruit wordt wetgegeven. Dit heeft tot gevolg dat de interpretatie van die wetgeving contextbepaald is en per gebied kan verschillen. In veel landen bestaat de sharia naast het nationale rechtssysteem of worden slechts delen van de sharia toegepast, zoals het familierecht. Alleen in het Koninkrijk
20
Saudi-Arabië, zeer recentelijk in de Pakistaanse Swat vallei en sinds 1979 in de Islamitische Republiek Iran is de sharia ingevoerd als nationaal rechtssysteem.
“Historically speaking, the Sharia Law has contained a male-structured perspective as to what constitutes women’s status at home and in society.”40 Dit mannelijke perspectief geldt niet alleen voor interpretaties van de heilige geschriften, maar is ook dominant in het dagelijks leven. Vaders hebben volgens het recht bijna alle macht over hun ongehuwde dochters en wanneer deze dochters getrouwd zijn, vallen zij wettelijk onder de verantwoordelijkheid van de echtgenoten. Deze zeggenschap van de vader en echtgenoot gaat ver. Het omvat de keuze voor educatie, huwelijk, reizen en zelfs het verschijnen in het openbaar. De vrouw is wettelijk financieel afhankelijk van haar vader en later van haar echtgenoot, ook al verdient zij zelf geld. Zeggenschap over de voogdij van haar kinderen heeft ze ook niet.
Elke gelovige vrouw heeft volgens de koran zowel rechten als verantwoordelijkheden, die aan elkaar zijn gekoppeld. De vrouw dient te geloven in de Islam en de koran en in ruil daarvoor heeft zij het recht op onderwijs, erfenis, liefde en respect, maar alleen als haar vader of echtgenoot hiermee instemt. Dus ook voor haar rechten is de vrouw overgeleverd aan de wil van haar vader of echtgenoot.
Hamid R. Kusha geeft argumenten van traditionele moslims voor deze positie van de vrouw, maar ook van tegenstanders. De moslimtraditionalisten beargumenteren dat de veiligheid en vrijheid van de vrouw juist vergroot wordt door de inperking van haar eigen zeggenschap. De vrouw wordt op deze manier beschermd door haar mannelijke familieleden voor prostitutie, verkrachting, en geweldpleging en zij kan een veilig bestaan leiden als moeder en vrouw des huizes. Deze veilige positie van de vrouw wordt vaak tegenover die van de vrije westerse vrouw gesteld, waarvan wordt voorgesteld dat zij altijd het gevaar loopt ten prooi te vallen aan prostitutie, verkrachting en geweld en dat zij haar natuurlijke moederinstincten is verloren.41 Het andere, meer modernistische en westerse geluid dat te horen is, legt vooral de nadruk op het ontbreken van eigen zeggenschap van de vrouw en dat zij behandeld wordt als onwetend en als tweederangs burger die niet zelf over haar leven, geld of uiterlijk kan beslissen.
“It is true that women are not raped in public, but there are various forms of conjugal rape, domestic violence and battery that are not even acknowledged let alone criminalized in the manner that most democratic societies have done.”42
De reden voor het ontbreken van dergelijke wetten heeft betrekking op het vertrouwen in mannen dat zij goede moslims zullen zijn en geen geweld plegen tegen hun familie, maar de familie juist
21
beschermen. De praktijk wijst anders uit, maar deze praktijk wordt vaak bedekt. Kusha onderzoekt of de sharia ruimte laat voor verschillen in interpretatie over de rechten en positie van de vrouw in de maatschappij en stelt daarbij dat voor zowel de argumenten uit de traditionele hoek als voor die uit de meer modernistische hoek gronden te vinden zijn in de sharia.43 In de basis zijn man en vrouw volgens de koran als gelijken geschapen en wordt noch aan de man noch aan de vrouw een zonde toegedicht. Ondanks dat er passages zijn in het heilige boek die de vrouw als mindere van de man voorstelt, wordt geloofd dat Allah op de dag des oordeels geen onderscheid maakt in sekse maar slechts kijkt naar de daden van de gelovige.
In de koran wordt er in het hoofdstuk al-Nisa – vrouwen – aandacht besteed aan de vrouw en haar rechten en verantwoordelijkheden. Er wordt geschreven over eigendomsrechten, erfrechten, recht op scholing en over getuigenissen. Voor de wetten in Iran die de vrouw aangaan, is al-Nisa uit de koran de belangrijkste bron. In artikel 21 van de grondwet van Iran staat dat de overheid garant staat voor het naleven van de rechten van de vrouw die in overeenstemming zijn met de islamitische criteria. Uiteraard wordt het van groot belang geacht dat de vrouw haar verantwoordelijkheden als moslima neemt en naar de koran leeft. De vrouw wordt in de grondwet vooral als moeder gezien en haar vrouwelijke persoonlijkheid dient ontwikkeld te worden.44 Bekker en Barends parafraseren Usman: “Niet alleen beschouwen zij het gezin als de hoeksteen van de samenleving, maar zij achten het ‘zwakke geslacht’ ook extra kwetsbaar voor de verleidingen van het Westen.”45 Omdat vrouwen gezien worden als een zwak geslacht, dienen zij beschermd te worden, hetzij door haar wetten voor te schrijven en beperkingen op te leggen, hetzij door mannelijke familieleden als vaders, broers, ooms en echtgenoten verantwoordelijkheid over haar te geven.
Wanneer een vrouw wil huwen, dient zij toezegging te hebben van haar vader, haar grootvader of de rechtbank. Over de bruidschat die de aanstaande echtgenoot betaalt, wordt onderhandeld met de vader van de vrouw. De vrouw kan voor of tijdens het huwelijk eisen of rechten laten vastleggen bij de notaris, maar is hiervoor afhankelijk van de instemming van haar echtgenoot. Vervolgens is het de plicht van de man om zijn echtgenote te onderhouden, want het is immers de bedoeling dat de vrouw zich bezig houdt met het moederschap en het huishouden en in principe verdient zij dus geen geld. Polygamie is toegestaan, echter alleen voor de man. Een man is gerechtigd om vier vrouwen te huwen, die hij financieel gezien op gelijke wijze dient te behandelen. Naast vier echtgenotes kan een man ook meerdere tijdelijke huwelijken afsluiten, zogenaamde sighehs ofwel ‘genotshuwelijken’. De man kan op elk gewenst moment van zijn vrouw(en) scheiden, terwijl een vrouw voor scheiding in de rechtbank moet aantonen dat het huwelijk ‘ondragelijk’ is geworden en dat het voor haar niet mogelijk meer is om haar huwelijkse
43 Kusha, The sacred law of Islam, 83
22
plichten na te komen. Zoals Bekker en Barends beschrijven is het voor een vrouw bewijsrechtelijk moeilijk aan te tonen dat zij legitieme redenen heeft voor scheiding.46 Ook zijn er alleen maar mannelijke rechters en is het rechtssysteem patriarchaal te noemen, hetgeen de zaak voor de vrouw kan bemoeilijken. Hoewel er voor de vrouw weinig gronden bestaan om te scheiden, wordt er wel voor gestreden door de Iraanse vrouwen. Dit gebeurt aan de hand van onderhandeling met de echtgenoot of door bemiddeling van mannelijke familieleden van beide partijen. Het gaat hierbij veelal niet om geld, maar vooral om eer en respect van de beide betrokken families. De film Divorce Iranian Style van Ziba Mir-Hosseini laat zien hoe vrouwen in Iran bij de rechtbank vechten voor hun rechten. Wanneer het een vrouw lukt om van haar man te scheiden, is zij de voogdij over hun gezamenlijke kinderen kwijt. Ze kan dan alleen zorgrechten over haar kinderen krijgen. Na scheiding op initiatief van de man, is de man verplicht haar voor een bepaalde periode alimentatie te betalen zodat zij zich kan onderhouden. De man kan direct een volgend huwelijk aangaan, maar de vrouw kan dat of een genotshuwelijk pas aangaan wanneer zeker is dat zij niet in verwachting is van haar ex-echtgenoot.
Een vrouw heeft in Iran niet dezelfde erfrechten als een man. Wanneer een vrouw geen kinderen van haar echtgenoot heeft wanneer deze komt te overlijden, kan zij een vierde deel van de erfenis krijgen en gaat de rest van de erfenis naar andere – mannelijke – familieleden van de man. In het geval van kinderen, staat de vrouw de helft af aan hen en kan zij slechts een achtste deel krijgen van de erfenis van haar man. Deze erfrechten zijn gebaseerd op de koran en waren in de tijd van de openbaringen aan profeet Mohammed, in de zevende eeuw na Christus, vooruitstrevend in de zin dat vrouwen überhaupt recht hadden op een deel van de erfenis en ook bezit konden hebben. Na dertienhonderd jaar zijn deze patriarchische verhoudingen niet meer vooruitstrevend, maar conservatief en behoudend. Kusha:
“[…] now women are not only educated, but they are also employed in the job market, earning wages and salaries that allow them to acquire property with all its empowering aspects: they divorce their espouses, and do utilize their property in the way they see it fit. It is no longer conceivable to argue that the traditional distribution of inheritance should necessarily be adhered to because it has a base in the Qu’ran.”47
Ook voor de rechtbank en de verzekering zijn mannen en vrouwen niet gelijk. In de rechtbank staan getuigenissen van twee vrouwen gelijk aan één enkele getuigenis van een man.
23
1.4. Feminisme en vrouwenbewegingen in huidig Iran
Zoals in de inleiding van dit onderzoek beschreven staat zijn de meningen over de positie van de vrouw in de Islamitische republiek grofweg in te delen in twee groepen. De ene groep vrouwen is van mening dat de vrouw er sinds de revolutie van 1979 op is achteruitgegaan, gezien de verregaande seksesegregatie, de verplichte kledingvoorschriften en door het invoeren van het islamitisch recht. De andere groep vrouwen denkt dat juist door die kledingvoorschriften de vrouwen meer bewegingsvrijheid hebben en zich daardoor kunnen laten onderwijzen en niet bang hoeven te zijn om als seksobject gezien te worden. Ook zijn zij van mening dat zij juist beschermd worden door het ontbreken van rechten. Wanneer mannen de beslissingen voor hen nemen achten zij dat veiliger. Janet Afary beschrijft hoe in de eerste twintig jaar na de revolutie de houding van een grote groep religieuze vrouwen ten opzichte van het regime is veranderd, van steun aan de islamitische machthebbers tot het zich afkeren van hen en zelfs tot het vechten voor rechten voor vrouwen. Ze schetst dat de veranderingen voor vrouwen door de komst van het islamitische regime door een groot aantal vrouwen niet per se als negatief werden ervaren. Dat die groep achter de nieuwe religieuze regels en ideologie stond en ook meewerkte aan de doorvoering ervan.48 Maar hierin kwam verandering, vooral eind jaren tachtig, begin jaren negentig.
“Many also realized that the idealized notions of an Islamic way of life had helped create a political order that legally undermined women in marriage, family, and the workplace. The result was that some former Islamists became advocates for women’s rights. Commonly known as Islamic feminists, their number is not insignificant.”49
Er zijn sinds de revolutie veel initiatieven tot vrouwenbewegingen en feministische uitingen geweest zoals vrouwentijdschriften en vrouwenbijeenkomsten, met verschillende perspectieven en benaderingswijze en ook – en vooral – met verschillende conclusies. De afgelopen dertig jaar zijn veel van de meer seculiere initiatieven opgeheven, tegengewerkt of verboden door de autoriteiten en vrouwen die hieraan meewerkten werden – en worden nog altijd – opgepakt en tijdelijk vastgezet.
In haar artikel Feminist contestations of institutional domains in Iran beargumenteert Eleheh Rostami Povey dat de contradicties die er binnen de Islamitische Republiek en binnen de instituties bestaan over de positie van de vrouw leiden tot een proces van bewustwording over die positie. Zij interviewde zestien vrouwen in Teheran tussen maart 1999 en augustus 2000 over de positie van vrouwen in Iran.
24
“I chose these women because they represent a large number of women in the parliament, the legal profession, the media, higher education, non-governmental organizations and sport. These women hold very different political views ranging from different forms of secularism to religious adherence.”50
[...]
“Furthermore, in the period 1990 -2001 these women, and many of the women they represent, have played important roles in changing the position of women within these institutions.”51
Aan de hand van deze interviews, theorieën over gender, analyses van het recht in Iran en statistieken over vrouwenparticipatie in de samenleving bouwt Rostami Povey haar betoog op. Het proces van islamisering dat in de jaren tachtig van de twintigste eeuw in volle gang was, had volgens Rostami Povey grote invloed op de bestaande structuren van vrouwenbewegingen. Er kwamen door de staat gesponsorde religieuze vrouwengroeperingen die de positie die de vrouw volgens de autoriteiten in een islamitisch land hoorde te bekleden, als norm aannamen en uitdroegen.52 De seculiere vrouwenbewegingen konden niet meer bestaan onder druk van de nieuwe islamitische leiders. Janet Afary beschrijft de gebeurtenissen rond de vrouwendemonstraties in maart 1979, welke een goed voorbeeld zijn van de hiervoor door Rostami Povey genoemde ontwikkeling. Begin maart demonstreerden in verschillende steden in Iran vrouwen tegen de veranderingen die Khomeini wilde doorvoeren, die volgens hen voor vrouwen nadelig zouden zijn. In grote aantallen kwamen vrouwen bij elkaar. Deze demonstraties hielden een aantal dagen en in verschillende steden aan, maar werden uiteindelijk hardhandig uit elkaar geslagen. Afary beschrijft dat als reactie op deze demonstraties er tegendemonstraties werden georganiseerd door de aanhangers van de nieuwe machthebbers. Vrouwen in chador vulden de straten en werden, anders dan de demonstranten die tegen de vernieuwingen waren, door de autoriteiten met rust gelaten en er werd hen zelfs alle vrijheid gegeven en ondersteuning geboden in de vorm van vrij transport. “Thus, from the first months of the revolution the regime encouraged the political activism of women from more religious sectors of society, using them to clamp down on supporters of women’s right’s and on modern urban women more generally.”53
Het steunen van religieuze vrouwenbewegingen werd voortgezet, ook in de jaren na de revolutie. Voor vrouwen die zich niet beriepen op de koran, maar bijvoorbeeld op internationale rechten, was er – en is er tot op heden – geen plaats.
25
In het begin van de jaren negentig was er sprake van een toenadering tussen de seculiere feministen en moslim feministen. Deze termen zijn overgenomen van Rostami Povey (onder het pseudoniem Maryam Poya), die de termen op de volgende wijze verantwoordt:
“I use the term ‘secular feminists’ to refer to those feminists who may see religious influence in society as negative and demand an end to the hegemony of religion over civil society and the separation of religion from the state. I use the term ‘Muslim feminists’ to refer to those feminists who, within the Islamic framework, in a variety of ways (intellectually, politically or as activists) demand women’s rights through reforms of Islamic laws and regulations.”54
De termen geven een grof onderscheid aan en doen geen recht aan de pluriformiteit van de vrouwenbewegingen. Ook lijkt de term ‘moslim feminist’ een contradictie in terminis te zijn omdat beargumenteerd kan worden dat ‘feminisme’ een term is die gebruikt wordt wanneer het gaat om een strijd voor gelijkheid tussen man en vrouw en dat de Islam in principe uitgaat van een verschil tussen man en vrouw. Maar er kan, ook wanneer er wordt uitgegaan van wezenlijke verschillen tussen mannen en vrouwen, in ieder geval gestreden worden voor gelijke rechten.
In de jaren negentig werd gender een onderwerp dat ook in de Iraanse politiek veel werd besproken. Vrouwen gaven dit discours vorm, dat niet zozeer in strijd was met de Islam, maar wel met de voorgaande interpretaties ervan.
“This was reflected in the reforms of family law, education and employment politics in relation to women. Most importantly, these changes had been made possible by the collaboration between secular and religious women in Iran, who, despite their disagreement on the nature of the Islamic state, had a shared experience: the contradictions between religious thinking on gender roles and relations and the reality of their lives.”55
Hieruit kan worden opgemaakt dat vooral praktische zaken vrouwen uit de verschillende groepen tot elkaar bracht, terwijl hun ideologieën bleven verschillen. Het waren dus niet alleen de seculiere feministen die de verhouding tussen man en vrouw kritisch bekeken.
“Working-class and middle-class women who are religious accept de view that Islamic gender relations liberate women from the exploitation of consumerism imposed by
26
western capitalism. […] but they have found a growing conflict between holding on to Islamic ideology and their economic, social and even personal material interests.”56 Moslima’s durfden het debat over de rechten van de vrouw binnen een islamitische republiek aan te gaan, zonder hun religieuze identiteit te verloochenen. Volgens Rostami Povey (Maryam Poya) staan de meeste moslim feministen achter de idee dat man en vrouw verschillen en dat vrouwen door hun hormonen en cyclus minder goed tot bepaalde dingen in staat zijn dan mannen. Daarvoor zou het dan ook niet zinvol zijn om gelijke rechten voor man en vrouw te hebben. En hoewel zij ook vinden dat vrouwen thuis op hun best zijn, geloven zij ook dat het niet verboden is voor vrouwen om buitenshuis te werken, als het maar in een islamitische context gebeurt.57 Dit heeft paradoxale gevolgen die lijken op het bestaan van een dubbele moraal. Vrouwen op hoge functies, zoals de eerder genoemde eerste vrouwelijke minister en de vrouwelijke parlementsleden maar ook bijvoorbeeld de vrouwelijke hoofdredacteuren van conservatieve vrouwentijdschriften als Payam-e Zan en Neda werken zij aan zij met mannen en zijn waarschijnlijk niet veel thuis wegens hun banen. Terwijl zij in hun werk vooral de verschillen tussen man en vrouw benadrukken en er uiting aan geven dat zij de kwaliteiten van vrouwen in de familiesfeer vinden liggen. Afary schrijft over interviews met vrouwen op hoge functies door de hiervoorgenoemde conservatieve vrouwenbladen:
“The reader wonders who is taking care of husbands and children of these women while they repeat the mantra of the Islamic republic that a woman should never neglect her husband and family. In fact, not one of them appeared to be a conventional mother and housewife.”58
Naast de conservatieve vrouwentijdschriften die vaak gerelateerd zijn aan de overheid bestaan er ook die een houding ten opzichte van de positie van vrouwen aannemen die overeenkomt met het westerse feminisme. Sinds de verkiezing van Mahmoud Ahmadinejad in 2004 zijn deze echter het werken onmogelijk gemaakt. Over die verkiezing zegt Heleh Afshar:
“The election of Ahmadinejad to the presidential position entrenched the position of the conservatives in the political system. In the short run, it may well be that women and their organizations will experience a setback, […]. But Iranian women are accustomed to setbacks and have a long memory and experience of resistance. The experience of the past quarter century leaves room for optimism.”59
27
De door haar voorziene ‘setback’ voor vrouwenorganisaties heeft inderdaad plaatsgevonden tijdens de eerste ambtsperiode van Ahmadinejad, gezien de sluiting van Zanan in 2008 bijvoorbeeld en ook de filtering van websites die pleiten voor rechten voor vrouwen.
Een redelijk recent initiatief dat is opgezet om gelijke rechten voor mannen en vrouwen te bewerkstelligen is de Campaign for equality ook wel One million signatures campaign genoemd. Deze is gestart nadat een vreedzame protestactie voor de rechten van vrouwen op 12 juni 2006 in Teheran werd neergeslagen door de politie. Vrouwelijke activisten in Iran startten de campagne
Change for equality.60 Deze campagne heeft als doel om één miljoen handtekeningen te
verzamelen die een petitie ondersteunen aan het parlement. Deze petitie vraagt om verandering van de discriminerende wetten voor vrouwen. Het gaat voornamelijk om gelijke rechten in het huwelijk en bij scheiding, het onwettig laten verklaren van polygamie, het stoppen van het toestaan van het tijdelijke huwelijk, het verhogen van de leeftijd van criminele verantwoordelijkheid naar achttien jaar, gelijke erf rechten, gelijke behandeling en verzekering bij lichamelijk letsel of de dood, gelijke rechten met betrekking tot getuigenissen en verandering van de wet met betrekking tot straf op doden.61
Naast de verzameling van één miljoen handtekeningen gaat het de activisten ook om het op gang brengen van een bewustwordingsproces aangaande de rechten van vrouwen en de seksediscriminatie. Omdat zowel televisie als radio in handen is van de overheid en de meeste hervormingsgezinde kranten zijn gesloten of onder zware censuur bestaan, is naast gebruik van internet het persoonlijke contact het effectiefst. De campagne werkt dan ook met ‘face to face’ contact, omdat dit het lastigst is voor de overheid om te censureren. Omdat veel activisten inmiddels een verbod hebben opgelegd gekregen op samenscholing, worden er bijeenkomsten in huiselijke kring georganiseerd. Er wordt gesproken over de rechten en wetten in combinatie met eigen ervaringen van de vrouwen. Tijdens trainingen en workshops wordt aandacht besteed aan manieren om het publiek te bereiken en het te overtuigen van het belang van de petitie. Ook wordt er straattheater gemaakt in het kader van deze campagne, dit wordt in het derde deel van dit onderzoek behandeld. Er zijn ongeveer duizend vrijwilligers in vijftien provincies van Iran actief in het organiseren van protesten en bijeenkomsten. Inmiddels zijn meer dan vijftig activisten gearresteerd en vastgezet en een groter aantal wordt regelmatig bedreigd en ondervraagd. Hoewel de campagne niets onwettigs uitvoert worden telefoons afgetapt, is er controle op alle handelingen en krijgen activisten het verbod om te reizen. De redenen die worden opgegeven door de autoriteiten zijn dat de activisten propaganda voeren tegen de staat of een gevaar vormen voor de nationale veiligheid.62
28
Deel 2 De positie van kunst en in het bijzonder theater in het huidige Iran
2.1. Traditionele Iraanse theatervormen en de positie van de vrouw daarbinnen
Iran kent een rijke traditie aan rituelen en performances, die vaak ook heden ten dage nog worden opgevoerd. Van voor de islamitische periode, voor de zevende eeuw na Christus, is er een aantal rituelen bekend. Een voorbeeld is de traditie van de gosan, een zanger die in rijm bij speciale gelegenheden de aanwezigen onder begeleiding van een muziekinstrument een verhaal vertelde, gebeurtenissen beschreef of die van commentaar voorzag. Van de gosan-traditie is bekend dat die van de derde eeuw voor Christus tot de derde eeuw na Christus voorkwam.63 Dit ritueel kan gezien worden als een van de uitingen van de rijke dichttraditie van het land, maar ook als een van de eerste vormen van performance kunst in Iran. Een andere traditie stamt uit de pre-islamitische periode en die tot op heden nog plaatsvindt, is de kunst van het verhalen vertellen: naqqali. Eeuwenlang was dit een gebruik aan de hoven van koningen, op publieke pleinen of in theehuizen.64 Nog steeds wordt deze specifieke kunst van het vertellen toegepast. Gholamhoseyn Sa’edi bijvoorbeeld, die in ballingschap in Frankrijk leefde, heeft in zijn theatertekst Mirror-Polishing Storytellers deze traditie van verhalenvertellers verwerkt. De tekst Mirror-Mirror-Polishing Storytellers is uitgebracht tijdens de oorlog tussen Irak en Iran en heeft een sterke antioorlog boodschap. Deze tekst kon niet in Iran zelf worden uitgebracht of opgevoerd, maar is wel in Europa gespeeld en op video opgenomen. Deze video is gedistribueerd. In het eerste deel van het stuk zijn er twee verhalenvertellers aan het woord die de toeschouwers inleiden in het onderwerp van de voorstelling, namelijk de Irak-Iran oorlog. Zij noemen zichzelf ‘mirror polishers’, die de spiegel voor de toeschouwers schoon poetsen zodat ze de situatie waarin zij zitten helder kunnen zien. Voordat het stuk verder gaat met het tweede en derde deel, gaan de verhalenvertellers in op oorlog in het algemeen. Voornamelijk hebben zij het over het puin en de verschrikkingen die vaak het resultaat zijn van oorlog. De verhalenvertellers vertellen met een duidelijk sarcastische ondertoon hoe belangrijk oorlog is voor de wereld en hoe oorlog aan de basis van alles staat. Deze verhalenvertellers zetten in het eerste deel van het stuk de rest van de voorstelling voor de toeschouwers in een bepaald licht, namelijk dat van anti-oorlog. Zoals de verhalenvertellers in de traditie van naqqali ook functioneerden, niet alleen als verteller maar ook als commentator.
Ongeveer vanaf de zestiende eeuw veranderden de religieuze processies in mobiele tableaus vivants die door de straten reden. Dit was de laatste vorm van processie, voordat deze echt een dramatische vorm kreeg. De tegenhanger van het eerder beschreven dramatische ritueel ta’zieh is de ruhozi, een vorm van komedie waarin performers vooral improviseren op plotlijnen. Het immer terugkerende personage in deze komedies is de siyah, oftewel de zwarte man. Dit
