Vier case studies over Marokkaanse zangeressen in Nederland
Masterscriptie Muziekwetenschap Universiteit van Amsterdam 5 september 2015
Inhoudsopgave
1. Inleiding p. 2
2. Methodologie p. 5
2.1 Methode p. 5
2.2 Theoretisch kader p. 8
3. Islamitische bronnen over muziek p. 15
3.1 De Koran p. 15 3.2 De Hadith p. 16 3.3 Fiqh p. 17 3.4 Geleerden p. 18 4. Gender p. 21 4.1 Sociale regels p. 21
4.2 (On)gelijkheid mannen en vrouwen p. 23
4.3 Rechten van de vrouw p. 24
4.4 Praktijk in Nederland p. 25
5. De Marokkaanse context p. 26
5.1 Marokkanen in Nederland p. 26
5.2 De positie van de vrouw in Marokko p. 31
5.3 De Marokkaanse muziekwereld in Nederland p. 35
6. Case studies p. 41 6.1 Hind Hakki p. 41 6.2 CASiTA p. 48 6.3 Fouzia Fessi p. 53 6.4 DJ Hiba p. 59 7. Conclusie en aanbevelingen p. 63 8. Bibliografie p. 67 9. Arabische woordenlijst p. 71 Bijlage 1: interviewvragen p. 72
1. Inleiding
‘Muziek in de islam is al jaren een punt van discussie.’ Dit was de eerste zin van mijn bachelorscriptie die ik twee jaar geleden schreef over de kijk op muziek in de islam door de jaren heen. Ik onderzocht schriftelijke, historische bronnen om de oorspronkelijke
standpunten over muziek in de islam vast te stellen en interviewde een aantal imams en islamgeleerden om duidelijk te krijgen in hoeverre deze standpunten in de huidige maatschappij in Nederland nog bestaan. Ik kwam erachter hoe verschillend er naar het onderwerp ‘muziek in de islam’ werd, en nog steeds wordt, gekeken. Van oudsher is er eigenlijk altijd al de tweesplitsing geweest wat betreft het denken over muziek.1 Enerzijds wordt gezegd dat het haram, verboden, is, maar anderzijds is er ook een grote groep die van mening is dat muziek wel degelijk is toegestaan, zij het onder bepaalde voorwaarden. Zo is het onder andere van belang wanneer en waar de muziek gemaakt wordt, op welke
instrumenten er gespeeld wordt, waarover er wordt gezongen en wie de muziek maakt. De meeste van deze punten zijn in mijn bachelorscriptie uitgebreid aan bod gekomen. De rol van de vrouw (onder de noemer ‘wie maakt de muziek’) heb ik echter niet verder onderzocht, terwijl dit in feite een interessant onderwerp is. In deze scriptie wil ik mijn onderzoek dan ook vervolgen en dieper ingaan op de relatie tussen vrouwen en muziek in de islam.
Wanneer de islam buiten beschouwing zou worden gelaten, is het onderwerp gender en muziek al een interessant onderwerp op zich. Men kan vaak met gemak een groot aantal mannelijke componisten uit de negentiende eeuw opnoemen, maar het blijft stil als er naar vrouwelijke componisten gevraagd wordt. Daarnaast kennen we in de klassieke muziek het verschijnsel waar de overgrote meerderheid van de dirigenten, man is. In de popmuziek kennen we wel een groot aantal zangeressen, maar is de meerderheid van de (bekende) drummers, gitaristen en andere instrumentalisten die de begeleidingsband vormen nog altijd man. Hier en daar wordt geprobeerd daar verandering in te brengen, door bijvoorbeeld Beyoncé die met een all-female band optreedt. Tot nu toe blijft zij echter een uitzondering op de regel. Wanneer er naar muziek in de islam wordt gekeken, zoals ik in dit onderzoek doe, spelen de genderverhoudingen die binnen de islam gelden ook een rol. Dit zal dus een extra dimensie aan het onderwerp geven.
Sinds de komst van de gastarbeiders in de jaren ’60 kent Nederland een steeds groter aantal moslims. Vooral de laatste jaren heeft de islam in Nederland een negatieve naam gekregen en worden onder andere Marokkanen, Turken en Somaliërs in de eerste plaats moslims genoemd in plaats van naar hun etnische afkomst.2 Daarnaast zijn er grote vooroordelen en worden er verkeerde aannames gedaan die, mijns inziens, gevoed worden
1
Schuurman 2013: 22.door een gebrek aan kennis van de islam. Zo wordt vaak gedacht dat vrouwen die een hoofddoek dragen, onderdrukt worden door hun man en hiertoe gedwongen worden. Uit veel persoonlijke verhalen van moslima’s blijkt echter dat dit totaal niet het geval is en het grootste deel van de vrouwen er zelf voor kiest om zich te sluieren en hier ook veel belang aan hecht.3 Er bestaan in Nederland dus vooroordelen over de genderverhoudingen binnen de islam, maar hoe zit het dan precies? Wat zegt de islam over de positie van de vrouw en de man? En wat betekent dit voor de positie van de zangeres? Op deze en andere vragen zal ik proberen een
antwoord te geven. Belangrijk in dit
onderzoek is te letten op het onderscheid tussen religie en cultuur. Marokkanen in Nederland zijn voor een groot deel islamitisch, maar niet alle gewoontes en tradities vallen onder de noemer van de islam. In mijn onderzoek wil ik daarom naast religie ook ingaan op de
Marokkaanse culturele normen en waarden om te kijken of deze van invloed zijn op de positie
en denkwijze van de zangeres. In deze scriptie wil
ik me richten op de positie van Marokkaanse artiestes in Nederland in sociale en muzikale zin. Met ‘Marokkaanse artiestes in Nederland’ bedoel ik vrouwen in Nederland die van Marokkaanse afkomst zijn en actief zijn in de muziekwereld als zangeres of dj.4 Dat betekent dat zij zelf in Marokko zijn geboren, of tenminste één van hun ouders/grootouders, maar dat zij op dit moment woonachtig zijn in Nederland. In principe zijn het dus Nederlandse vrouwen, maar met een Marokkaanse afkomst. Vanwege de leesbaarheid en de tekstuele vormgeving heb ik er echter voor gekozen om te spreken over Marokkaanse artiestes.
In deze scriptie zal ik in hoofdstuk 2 eerst ingaan op de methode die ik in mijn onderzoek gebruik. Hier zal ik in het theoretisch kader ook uitgebreid ingaan op de theoretische achtergrond van het
onderzoeksonderwerp. Daarna volgt in hoofdstuk 3 een historische context over de discours over muziek en islam. Hoofdstuk 4 behandelt vervolgens het onderwerp gender, waarna in hoofdstuk 5 de geschiedenis en de huidige situatie van Marokkanen in Nederland wordt besproken. Hier komt ook de Marokkaanse muziekwereld in Nederland aan bod. Hiervoor zal ik een aantal professionals uit de culturele sector interviewen die ervaring hebben met het opzetten en uitvoeren van muzikale projecten waar ook Marokkaanse artiestes aan deelnemen. Deze professionals zullen een andere kijk op het onderzoek laten zien. In hun contact met Marokkaanse artiestes kunnen zij aanvullende informatie hebben met betrekking tot de identiteit en sociale ontwikkeling van de doelgroep. Na deze vier hoofdstukken die voornamelijk op literatuur zijn gebaseerd, zal ik vervolgens in hoofdstuk 6 de praktijksituatie
3
Buur 2012: 130-133.4
De (weinige) vrouwelijke Marokkaanse instrumentalisten in Nederland heb ik buiten beschouwing gelaten, omdat ik me alleen op zang (en dj) wilde richten.bekijken. In vier case studies onderzoek ik een aantal Marokkaanse artiestes in Nederland, waarbij ik antwoorden probeer te vinden op de volgende vragen:
- Welke muzikale invulling geeft de artieste aan haar beroep?
- Speelt het geloof van de vrouw een rol in de uitoefening van haar beroep als artieste? - Worden de invulling en uitvoering van het beroep van de artieste beïnvloed door
(cultureel) bepaalde genderpatronen?
- Hoe ziet de artieste haar sociale positie in de Marokkaanse gemeenschap in Nederland?
- Welke rol speelt de Marokkaanse cultuur in de sociale en muzikale identiteit van de artieste?
- Welke rol speelt de Nederlandse cultuur in de ontwikkeling van de identiteit van de zangeres?
In dit hoofdstuk zal ik per artieste verdeeld over zes kopjes antwoord geven op deze
deelvragen. Uiteindelijk zal ik in de conclusie antwoord geven op de hoofdvraag: ‘Welke rol spelen culturele en religieuze normen bij de muzikale uitingen van Marokkaanse artiestes in Nederland en (hoe) hebben de artiestes invloed op de heersende genderideologie in de Marokkaanse gemeenschap?’. Het eerste deel van de vraag gaat dus in op de achtergrond van de zangeressen, zowel religieus als cultureel gezien. Het tweede deel van de vraag gaat over de invloed die de artiestes mogelijk hebben op de vorming van een nieuwe genderideologie binnen de Marokkaanse gemeenschap in Nederland.
Transcriptie Arabische woorden
In deze scriptie zullen logischerwijs veel Arabische woorden en namen voorkomen. Deze woorden zullen fonetisch worden genoteerd, zonder de bijbehorende puntjes en streepjes die normaliter de uitspraak van een woord aangeven bij de officiële transcriptie van Arabische woorden. Een Arabisch begrip zal alleen cursief worden weergegeven wanneer het de eerste keer genoemd wordt. Daarna zal de betekenis van het woord toegelicht worden en zal het woord normaal worden weergegeven als het nogmaals voorkomt, om de leesbaarheid van de tekst te bevorderen.
2. Methodologie
2.1 Methode
Naar aanleiding van het onderwerp van mijn bachelorscriptie, de kijk op muziek in de islam, leek het me interessant om dit onderwerp verder uit te werken. Ik heb ervoor gekozen om voor deze masterscriptie de positie van Marokkaanse zangeressen in Nederland te
onderzoeken. Ik was benieuwd naar hun muzikale en sociale positie en de relatie met eventuele culturele en religieuze normen. Marokkanen vormen in Nederland de een na grootste groep allochtonen5, waardoor ik ervan uitging dat ik genoeg informanten zou kunnen vinden. Een bijkomende kwestie is dat de Nederlandse context wellicht een rol speelt bij de sociale positie van Marokkaanse zangeressen in de Marokkaanse gemeenschap in Nederland, wat ik dan ook in mijn onderzoek zal betrekken.
Informanten
In mijn zoektocht naar informanten, kwam ik erachter dat er op Marokkaanse feesten en bruiloften in Nederland regelmatig Marokkaanse zangeressen zingen. Vaak zingen zij
anasheed6: lofliederen over de Profeet. Deze muziek kan a capella zijn of met minimale begeleiding van een percussie-instrument. Deze muziek wordt in het algemeen door de meeste gasten op een feest getolereerd, omdat het geen westerse popmuziek is. De muziek heeft een islamitisch karakter en de mooie teksten worden erg gewaardeerd. Zo kan er toch muziek plaatsvinden tijdens een islamitische/Marokkaanse bruiloft of feest. Er is een aantal anasheedgroepen te vinden op internet. Dit zijn veelal mannengroepen7, maar er is ook een aantal vrouwenbands8. Ik heb een aantal vrouwen uit deze groepen benaderd, maar zij gaven aan niet mee te willen werken aan mijn onderzoek. Op een later moment in mijn onderzoek sprak ik Mourad Zyad, voorzitter van stichting Al Wahda9. Hij meent dat de meeste vrouwen niet mee zullen willen werken uit onwetendheid. Ze zijn niet thuis in de wetenschappelijke wereld en staan er niet bij stil dat iemand een opleiding doet die Muziekwetenschap heet, laat
5
Centraal Bureau voor de Statistiek (2014). Bevolking; kerncijfers. 12 mei 2015. Via http://statline.cbs.nl/Statweb/publication/?VW=T&DM=SLNL&PA=37296ned&D1=a& D2=0,10,20,30,40,50,(l-1)-l&HD=150129-1739&HDR=G1&STB=T.6
Er is niet veel wetenschappelijke Engelstalige literatuur over het onderwerp anasheed te vinden. Online wordt op fora wel veel gesproken over het verschijnsel. Verder is ophttp://rateyourmusic.com/genre/Anasheed/ een korte beschrijving van het genre te vinden. Zie ook pagina 39 van deze scriptie voor meer informatie over het genre anasheed in Nederland.
7
Bijvoorbeeld Anasheedgroep Albadr: https://www.facebook.com/AnasheedgroepAlbaddr en Anasheedgroep Tarranime: https://www.facebook.com/anasheedgroep.tarranime.8
Bijvoorbeeld Dakka Farhana: https://www.facebook.com/dakkafarhana.farhana en Anasheedgroep Al Farah: https://www.facebook.com/firqatalfarah.anasheed.9
Stichting Al Wahda houdt zich bezig met het ontwikkelen van een eigen muziekgenre en het promoten hiervan. Het genre is geïnspireerd door spirituele islamitische kunst met invloeden van de westerse samenleving. Zie www.stichtingalwahda.nl voor meer informatie over de stichting.staan dat het bestaat. 10
Uiteindelijk ben ik op zoek gegaan naar Marokkaanse pop/R&B-zangeressen die muziek maken met hier en daar Marokkaanse/Arabische invloeden zoals taal, kleding en instrumentatie. Hun optredens vinden veelal plaats op poppodia of op festivals. Dit is dus anders dan de vrouwengroepen die anasheed op familiefeesten zingen. Ik heb een aantal instanties gemaild met de vraag of ze Nederlandse zangeressen van Marokkaanse afkomst kenden die ik zou kunnen benaderen voor mijn onderzoek. Ik heb onder andere contact gezocht met de wereldmuziekschool in Haarlem, buurthuizen in verschillende grote steden, conservatoria met een afdeling wereldmuziek, verschillende culturele instellingen zoals wereldmuziekpodia en festivals, tv-programma’s zoals Vrije Geluiden en bands zoals het Amsterdams Andalusisch Orkest11 en Kasba12.
Via deze weg heb ik uiteindelijk ongeveer tien Marokkaanse zangeressen benaderd. Veelal kreeg ik geen reactie, of gaven de zangeressen aan niet mee te kunnen werken vanwege een drukke agenda. Ook gave sommige zangeressen aan niet mee te willen doen vanwege het gevoelige onderwerp (cultuur/geloof) of vonden ze zelf dat ze niet goed in de doelgroep pasten (identificeerden zichzelf meer als Nederlandse dan als Marokkaanse). Ook heb ik een aantal keer afgesproken met zangeressen, maar gingen deze afspraken om verschillende redenen uiteindelijk niet door. Met Hind Hakki en Sanae Casita kreeg ik wel contact en hen heb ik in oktober 2014 gesproken. Daarna kwam ik via Jeanneke den Boer, directeur van stichting Culture Connection13, terecht bij zangeres Fouzia Fessi14. Haar heb ik in december 2014 geïnterviewd.
Verder heb ik het aantal informanten nog uitgebreid door ook interviews af te nemen met beleidsmakers. Dit zijn professionals die in de cultuursector werken en zo met
Marokkaanse zangeressen hebben gewerkt. Hierdoor heb ik vooral meer
achtergrondinformatie kunnen verkrijgen over vraag en aanbod van Marokkaanse muziek in Nederland. Van een van deze informanten kreeg ik contactgegevens van acht vrouwelijke Marokkaanse dj’s. Hiervan bleek één dj bereid om een telefonisch interview te geven. Op 31 mei 2015 sprak ik dan Ouahiba Boukazini als laatste informant. Als dj is Ouahiba uiteraard bezig met muziek, maar ze is geen zangeres. Vanaf nu zal ik de vier geïnterviewde dames dan
10
Interview met Mourad Zyad, 14 juni 2015: 28.10.11
Het Amsterdams Andalusisch Orkest speelt Andalusische muziek. Zie pagina 29 van deze scriptie voor meer informatie over Andalusische muziek. Zie amsterdamsandalusischorkest.nl voor meer informatie en muziekfragmenten.12
Kasba speelt een mix van Noord-Afrikaanse en westerse muziekstijlen. Zie www.kasba.nl voor meer informatie en muziekfragmenten.13
Culture Connection is een stichting die verschillende werelden samen probeert te brengen door middel van muziekprojecten. Zie www.culture-connection.org voor meer informatie.ook aanduiden als ‘artiestes’15, omdat dat een algemenere term is die op alle vier de vrouwen van toepassing is. In hoofdstuk 5 en 6 zal ik de professionals en artiestes verder introduceren.
Interviews
De interviews die ik bij de zangeressen16 af heb genomen waren diepte-interviews waarin ik tussen de anderhalf en drie uur met de zangeres heb gesproken. Ik gebruikte bij de drie zangeressen een algemene vragenlijst als leidraad17 die was ingedeeld in drie
deelonderwerpen: muziek, optreden/publiek en geloof/cultuur. De belangrijkste vragen op het gebied van muziek gingen vooral over welk genre de zangeressen zingen en met welke reden; of ze wel of niet met muziek zijn opgegroeid; en of er Marokkaanse/Arabische elementen in hun muziek terug te vinden is. Op het terrein van de optredens was ik vooral geïnteresseerd in wie het publiek vormt en voor welke gelegenheden ze optreden. Verder was ik benieuwd naar hoe de zangeressen vanuit islamitisch oogpunt naar muziek kijken en of ze het idee hebben dat hun geloof een rol speelt in de uitoefening van hun beroep. Ook wilde ik weten of hun familie hen steunt in hun beroepskeuze.. Ondanks de soms gevoelige onderwerpen, hebben alle zangeressen heel open antwoord gegeven en verteld over hun ervaringen.
De drie interviews met Hind, Sanae en Fouzia heb ik opgenomen en later
uitgeschreven, zodat ik me tijdens het interview volledig op het gesprek kon richten en niet afgeleid was door het meeschrijven van antwoorden. Daarnaast kon ik door de opnames achteraf nogmaals af te luisteren de woorden van de zangeressen correct weergeven in mijn scriptie. Het interview met Ouahiba heb ik op haar verzoek telefonisch afgenomen. Ik heb tijdens het interview meegeschreven en dit later uitgewerkt tot een transcriptie18.
Uit andere onderzoeken naar de Marokkaanse cultuur in Nederland kwam verder naar voren dat de identiteit van de onderzoeker ook mee kan spelen in de onderzoeksresultaten. Het zou kunnen dat informanten zich sneller openstellen voor een onderzoekster met wie zij zich kunnen identificeren qua afkomst/geloof.19 Dit zou in mijn geval voornamelijk mee hebben kunnen spelen bij het benaderen van de anasheedzangeressen. Vanwege het verschil in identiteit tussen mij en deze zangeressen, zou het kunnen dat ze zich niet openstelden voor mijn onderzoek.
Literatuur
In de interviews zal ik toetsen in hoeverre de praktijk aansluit bij de literatuur over dit onderwerp. Hiervoor heb ik als eerst de volgende literatuur bestudeerd. In hoofdstuk 3 over de discours over muziek en islam gebruik ik vooral het uitgebreide artikel Music in Islam van
15
Artieste: een vrouwelijke artiest.16
Hind, Sanae en Fouzia.17
Zie Bijlage 1 voor de algemene vragenlijst.18
Zie Bijlage 2 voor de vragenlijst en de antwoorden van het interview met Ouahiba.19
Demant 2005: 43.Makhanlal Roychoudhury uit 1957. Dit artikel bespreekt wat de islamitische bronnen over muziek zeggen. Om volledig te zijn in mijn tekst, gebruik ik hier ook een Nederlandse vertaling van de Koran om de verzen goed weer te geven. Hoofdstuk 4 gaat in op het onderwerp gender. De belangrijkste bron die ik hiervoor gebruik is het artikel Women in
Islam: Their Status in Religious and Traditional Culture van Saneya Saleh uit 1972. Deze
bron lijkt wellicht enigszins gedateerd, maar ik gaf de voorkeur aan een artikel waarin alle belangrijke punten over de islamitische genderideologie kort en bondig aan bod komen en die bovendien nog steeds actueel zijn.
Om de Marokkaanse context in dit onderzoek te onderzoeken, heb ik in hoofdstuk 5 gebruik gemaakt van een aantal onderzoeken over Marokkanen in Nederland. De
belangrijkste waren: Marokkaanse wortels, Nederlandse grond. Exploratie, bindingen en
identiteitsstrategieën van jongeren van Marokkaanse afkomst20; Marokkanen in Nederland:
een profiel21; Rhythms and rhymes of life. Music and identification processes of
Dutch-Moroccan youth22 en Muziek van Marokkanen in Nederland. Een inventarisatie23. Deze onderzoeken zijn allemaal redelijk recent en sluiten qua onderwerp goed aan op mijn
onderzoek. Waar de genderdiscussie en andere culturele kwesties met betrekking tot de islam van alle tijden zijn, heb ik voor de literatuur omtrent ontwikkelingen in de Marokkaanse gemeenschap in Nederland wel als eis gesteld dat deze recent zijn. Dit ook omdat ik een ontwikkeling probeer te schetsen die de afgelopen decennia heeft plaatsgevonden binnen een deel van de Marokkaanse gemeenschap. Omdat er naast deze onderzoeken niet veel literatuur is geschreven over de Marokkaanse muziekwereld in Nederland heb ik voor dit hoofdstuk ook veel informatie uit de interviews met de professionals uit de cultuursector gehaald.
2.2 Theoretisch kader
Westers antropologisch/musicologisch onderzoek naar gender en muziek is traditioneel gezien de bestudering van man-vrouwverhoudingen aan de hand van muziekoptredens (performance). Het gaat hier vaak om vaststellen hoe de machtsverhoudingen zijn in een vreemde cultuur. Muziekwetenschappers en antropologen zien muziek vaak als symbool van deze sociale verhoudingen en sommigen zijn van mening dat muziekuitvoeringen een van de beste omgevingen voor de observatie en een juist begrip van de gender structuren van elke samenleving zijn.24 Door middel van de bestudering van de symboliek achter de muziek proberen wetenschappers uit te leggen waarom de betreffende samenleving er zo uit ziet.
20
Susan Ketner (2008).21
Het Nederlands Interdisciplinair Demografisch Instituut (2006).22
Miriam Gazzah (2008).23
Koen Braak (2005).24
Koskoff 1987: 10.Andersom kunnen de sociale verhoudingen ook bepalen welke rol mannen en vrouwen spelen in de muzikale cultuur van een land:
‘First, to what degree does a society’s behavior affect its musical thought and practice? And second, how does music function in society to reflect or affect inter-gender relations?’25
Het fenomeen muziek in een willekeurige samenleving is dus ook een weerspiegeling van de normen en waarden en de politieke machtsverhoudingen. Aangezien elke samenleving bestaat uit zowel mannen als vrouwen, is gender een aantrekkelijke gemeenschappelijke en
universele noemer die gebruikt kan worden om meer te leren over sociale verhoudingen en ontwikkelingen in elke samenleving. Veel andere sociale categorieën zoals migranten, rijken, jeugd, gelovigen etc. zijn niet in alle gemeenschappen aanwezig of hebben niet een dusdanige aanwezigheid dat ze iets kunnen vertellen over de maatschappelijke verhoudingen.
Gendertheorie
In vraagstukken naar gender speelt ongelijkheid een belangrijke rol. Het woord gender26 heeft in de twintigste eeuw een nieuwe betekenis gekregen die meer zegt over de culturele en sociale rol van de geslachten.27 Het heeft daarmee een veranderlijke waarde gekregen in plaats van een vaststaande. Een die onderzocht en gemeten kan worden in gemeenschappen van mensen. Ruth Stone behandelt28 verschillende theoretische bases die als handvatten gebruikt kunnen worden in muziekwetenschappelijk onderzoek, namelijk gender, etniciteit en identiteit. Terwijl gender de verhouding tussen man en vrouw behandelt, is etniciteit gericht op een andere tegenstelling die invloed heeft op de interactie tussen mensen.29 Beiden dragen ze bij aan de identiteit van een persoon. Die identiteit kan verder nog ingevuld worden door ras, nationaliteit en zelfs transnationaliteit, in gevallen waar ideeën worden geput uit
verschillende culturen. Al deze aspecten spelen een rol in de maatschappelijke verhoudingen, en mogen dus niet verwaarloosd worden in de zoektocht naar de maatschappelijke en
persoonlijke zingeving van Marokkaanse artiestes in Nederland. Onderzoek naar sociale ontwikkeling kan alleen onderzocht worden door het erkennen van machtsverhoudingen tussen man en vrouw, de waarde toekenning aan de eigen culturele achtergrond en de persoonlijke identiteit van de artiestes.
Feminisme
Verschillende disciplines hebben bijgedragen aan de ontwikkeling van gender of geprofiteerd
25
Koskoff 1987: 1.26
Wat ook wel als ‘sekse’ vertaald kan worden en dus wijst op een biologisch onderscheid.27
Oxford Dictionaries. 20 mei 2015. Via:http://www.oxforddictionaries.com/definition/english/gender.
28
In haar boek Theory for ethnomusicology (2008).29
Stone 2008: 152.van de nieuwe definitie van gender. Feministische theorievorming is bijvoorbeeld gebaseerd op de nieuwe invulling van het woord gender. Veel samenlevingen zijn volgens hen door middel van een gendervisie te analyseren als patriarchaal. Dat wil zeggen dat veel
gemeenschappen zijn geordend volgens een systeem dat door een sociale en culturele sekse- onderscheid de bestaande dominantie van mannen in stand houdt. De activistische houding die de vroege jaren van dit feminisme met zich meebracht, is echter in wetenschappelijke kringen kritisch benaderd. Ruth Stone formuleert de fundamentele tekortkoming als volgt:
‘The disadvantage to applying feminist ideas to research in a wide range of societies is that definitions of maleness and femaleness may be widely divergent in different parts of the world. Feminist assumptions as formulated in Euro-American contexts may have little or a great deal of relevance to other parts of the world where we are conducting research.’30
Anderzijds heeft feministische theorie een belangrijke bijdrage geleverd aan het gender-vraagstuk in de context van muziekwetenschappelijk onderzoek. Het vraagt namelijk
aandacht voor machtsverhoudingen die een belangrijke invloed hebben op de bestudering van muziek wereldwijd. Culturele fenomenen zoals gedrag kunnen zo kritisch worden bekeken.
Ondanks het belang dat feministische theorie in dit opzicht heeft gehad, is het maar van beperkte waarde voor dit onderzoek. Het doel van deze scriptie is niet zozeer door middel van muziek achterhalen welke rol (Marokkaanse) vrouwen spelen in de huidige Nederlandse samenleving. Dit heeft verschillende redenen. Ten eerste kan men moeilijk spreken van een homogene Nederlandse gemeenschap. Zoals Stone zegt,31 is het moeilijk om feministische ideeën op onderzoek toe te passen aangezien mensen uit verschillende culturen uiteenlopende dingen onder de begrippen ‘man’ en ‘vrouw’ kunnen verstaan. De artiestes die betrokken zijn bij deze scriptie hebben weliswaar gemeen dat ze een of beide ouders van Marokkaanse origine hebben, maar dat betekent niet dat ze allemaal gemeenschappelijke ideeën hebben over man-vrouwverhoudingen of hetzelfde willen bereiken met hun muziek. Ten tweede ben ik meer op zoek naar het waarom dan naar het hoe. Door de culturele en sociale context te bestuderen, kun je de dynamiek beter blootleggen dan wanneer je je alleen richt op het beschrijven van de huidige situatie.
Hiervoor zijn de ervaringen van vrouwelijke Marokkaanse muzikanten in Nederland vanuit een genderperspectief onmisbaar. Volgens Carol E. Robertson zijn er verschillende manieren waarop muziek invloed heeft op de levens van vrouwen bij specifieke culturele activiteiten32. Zij formuleert de sociale en politieke relevantie als volgt:
30
Stone 2008: 146.31
Ibid.: 147.‘In the hands of humans, music and its adjunct behaviors can either limit or expand the social, ritual, and political access and awareness of women, men, and children. The manipulation of musical meaning and of performance events is one of the touchstones of social organization (…)33
Muziek en performance kunnen op verschillende manieren worden gemanipuleerd om bestaande machtsverhoudingen in stand te houden, uiteenlopend van dwang tot overleg. De manier waarop het gebeurt, hangt ook af van de bestuurlijke stijl van de gemeenschap.
Marokkaanse artiestes in Nederland opereren dus in een omgeving die modern is, die alle mogelijkheden biedt tot emancipatie en een gelijkwaardige rol. Kortom, de ideale omgeving voor een vrouw om haar rol op te kunnen eisen in de maatschappij. Tegelijkertijd wordt van ze verwacht dat zij gezien hun afkomst veel meer problemen tegenkomen dan een westers opgevoede muzikant. Ze hebben te maken met een niet-westerse familie en
gewoontes. Die familie wordt geacht normen en waarden te hebben die gebaseerd zijn op de islam en Marokkaanse culturele gebruiken. Een islam waarin de legitimiteit van muziek als moreel aanvaardbare kunstvorm nog altijd in het geding is en een Marokkaanse cultuur waarvan sommige traditionele groepen van mening zijn dat vrouwelijke participatie alleen onder strikte voorwaarden mogelijk is.34
Genderideologie
De manier waarop bepaald wordt op welke manier het gepast is voor een man of vrouw om aan muziekactiviteiten deel te nemen, is onderdeel van de zogeheten genderideologie die elke cultuur bezit. Dit concept gaat ervan uit dat er naast het biologische onderscheid tussen man en vrouw er ook nog een sociaal geconstrueerde definitie van man en vrouw is in elke gemeenschap. Dat geloofssysteem bepaalt welk gedrag voor ieder sekse gepast is.35 In veel culturen wordt de identiteit van de vrouw grotendeels gedefinieerd door haar seksualiteit. Muziek die door een vrouw wordt gemaakt, wordt daarom vaak gekoppeld aan haar seksuele rol.36 Dat kan verklaren waarom in sommige culturen waarin seks wordt geassocieerd met onzedelijkheid en immoraliteit de vrouw wordt buitengesloten van deelname aan publieke muziekuitingen. Een scheiding van rollen in muziek is dus vaak een verlengstuk van andere sociaal-culturele domeinen.37 Voor sommige homogene gemeenschappen betekent dit dat muziek heel strikt gender-related is. In deze scriptie zal blijken dat dit voor de islamitische
33
Robertson in Koskoff 1987: 225.34
Zie T.B. Joseph, Poetry as a strategy of power: the Case of Riffian Berber Women (1980).35
Koskoff 1987: 5.36
Ibid.: 6.37
Ibid.: 8.wereld niet helemaal opgaat. De islamitische wereld en zelfs de Marokkaanse cultuur is niet homogeen genoeg om zulke generalisaties te rechtvaardigen.38
Macht
Dat betekent echter niet dat genderideologie een statisch verschijnsel is. Muziek kan ook een actieve rol spelen in het veranderen, omkeren en bemiddelen bij conflicten tussen man en vrouw. Hieruit blijkt ook weer dat gender in essentie gaat om macht, iets dat door de vroege feministische theoretici zo stellig beweerd werd, maar ook onder latere gender geleerden benadrukt wordt. Ortner and Whitehead39 stellen bijvoorbeeld dat de studie van gender inherent is aan een studie van de verbanden van asymmetrische macht en mogelijkheden. Koskoff verwoordt deze realiteit en de implicaties ervan als volgt:
‘In all societies for which we have evidence, males control access to most educational, political, religious, and economic institutions. Yet each society (and indeed, each household) arranges its intergender relations in its own unique way. Thus, we find a wide range of social possibilities, from societies where men control through force or coercion to those where men and women are perceived not in a conceptual framework of dichotomous opposition, but rather in terms of complementarity, and where control is more or less shared.’40
Die asymmetrie in macht kan dus ook onderhevig zijn aan verandering en is niet definitief. De machtsverhoudingen en daarmee ook wat als gebruikelijk wordt ervaren in de gender-ideologie van een cultuur of gemeenschap kunnen op verschillende manieren door middel van muziek beïnvloed worden. De muziekuiting kan de bestaande verhoudingen bevestigen. De uitvoering kan de schijn opwekken de bestaande situatie in stand te houden om andere belangrijkere waarden te beschermen. Verder kan het doel protest zijn, zonder dat er
verandering teweeg wordt gebracht. En als laatste bestaat de mogelijkheid van het protesteren tegen en het bedreigen van de status quo.
Uitvoering
Etnomusicologen richten zich gebruikelijk expliciet op performance, om zinvolle conclusies te trekken over de genderverhoudingen in een samenleving. Daarbij kijken ze naar het ritueel van de uitvoering van muziek. Instrumentgebruik, toon, betekenis, symboliek en gelegenheid zijn allemaal onderdelen van de muziek die wisselend iets zeggen over de sociale
38
De artiestes die ik heb onderzocht in deze scriptie zijn het perfecte voorbeeld van de wel/niet gender-related Marokkaanse muziekcultuur: de drie zangeressen treden in het algemeen op voor een gemengd publiek, terwijl de vrouwelijke dj uitsluitend optreedt op vrouwenfeesten. Het is dus geen zwart-witte situatie waarin alle muziek die gemaakt wordt door Marokkaanse artiesten (in Nederland) gender-related is.39
Koskoff 1987: 9.40
Ibid.verhoudingen. Robertson verklaart haar onderzoek naar de relevantie van muziekuitvoeringen in de context van machtsverhoudingen en gender als volgt:
‘Musical performance affords us a point of entry for understanding how people achieve what they want within their own environment, how they act out their assumptions about each other, and how they challenge authority (…) The long range goal of this study is to contribute to a systematic approach to the relationships between gender, social power and performance.’41
Vervolgens bespreekt ze verschillende muzikale gebruiken in verschillende culturen om aan te tonen hoe mannen muziek en bijbehorende rituelen gebruiken om hun eigen dominantie te legitimeren en de rol van vrouwen beperkt te houden. De volgende beschrijving van een lid over de Selk’Nam Indianen vertelt hoe dit in een geval in zijn werk ging:
‘The [male initiation] rite has come to an end. The Kloketen now knows that [the god] Shoort is only a man and he may have guessed already that all spirits are the same. (…) He will be repeatedly admonished never to tell the women “the secret” nor ever to mention to them what transpires in the Hain [ceremony]. He will be warned time and again that he will be spied upon when he returns to normal life, that if he lets out the slightest hint of the forbidden knowledge to the women or to the children, he will immediately be killed as well as the woman in whom he confides.’42
De vorm en betekenis van dit ritueel geven een vijandelijkheid en strijd tussen man en vrouw weer en tonen volgens Robertson aan hoe ingebakken machtsconflicten in een cultuur kunnen zitten.
Een ander voorbeeld van het uitoefenen van maatschappelijke macht van vrouwen door middel van muziek wordt geboden door het D.C. Area Feminist Chorus in de VS, een koor dat voortkwam uit de vrouwenbeweging. Het doel was vrouwen een podium te bieden waar ze het feministische gedachtegoed konden ervaren en uitdragen en waar ze de muziek van vrouwelijke componisten konden opvoeren. Robertson beschrijft het belang van het repertoire en het netwerk dat de leden creëerden:
‘Though the kinship systems developed in this milieu hold no legal worth within the larger society, the musical network serves to state and nurture a woman-identified culture. Many veteran chorus members affirm that this singing community offers a context in which younger lesbians may develop a sense of political and musical identity within a supportive family structure.’43
41
Koskoff 1987: 225-226.42
Robertson in Koskoff 1987: 227.43
Ibid.: 240.Deze casus haalt de conclusies dus niet uit de observatie van rituelen, maar ontdekt de ware betekenis van de oprichting van het vrouwenkoor door de bestudering van de
maatschappelijke context en de expliciete bedoelingen van de koorleden. In een moderne samenleving, waar rituelen in toenemende mate aan zichtbaarheid en belang verliezen, is observatie van performance, niet meer zo relevant als het ooit was.
Zeker in het geval van de bestudering van Marokkaanse artiestes in Nederland, waar we kunnen spreken van een hybride cultuur, met enerzijds algemene ideeën over gender ingegeven door ‘verre’ Marokkaanse wortels, en anderzijds genoeg maatschappelijke ruimte om genderideeën uit de Nederlandse samenleving over te nemen, is de bestudering van
performance als betekenisvolle bron van informatie weinig zinvol. Ik zal dat in deze scriptie
dan ook niet doen. De vrouwelijke muzikanten zullen verschillen van woonplaats, repertoire, qua samenstelling van vriendenkring, wat betreft ouders (conservatief-progressief, eerste generatie-tweede generatie allochtoon) et cetera. Het is vrijwel onmogelijk om een homogene groep Marokkaanse vrouwen te vinden die degelijk onderzoek naar de ideeën van een
subgroep van Marokkaanse Nederlanders mogelijk maakt. Wat wel onderzocht kan worden, is welke rol die afkomst, het muziekrepertoire en de westerse samenleving spelen in hun functioneren als artieste en de vorming van een nieuwe genderideologie.
3. Islamitische bronnen over muziek
In de islam is de rechtmatigheid van muziek een controversieel onderwerp. Om te onderzoeken of muziek verboden of toegestaan is, moeten de belangrijkste islamitische bronnen erop worden nageslagen. De Koran geldt in de islam als de belangrijkste bron, gevolgd door de Hadith.44.In deze bronnen vindt men informatie die gebruikt wordt om bepaalde verplichtingen of verboden op te baseren. Moslims beroepen zich naast de Koran en de Hadith op de fiqh en fatawa (meervoud van fatwa). De fiqh wordt gezien als de
jurisprudentie van de sharia, de islamitische wet. Wanneer de fiqh geen uitkomst biedt, kan een geestelijk leider een fatwa uitgeven. Dit is een verklaring, bevel of een uitspraak over een bepaald probleem.45 Zo is er dus een aantal stappen dat een gelovige kan doorlopen om op zoek te gaan naar een antwoord op, in dit geval, de vraag ‘Is muziek haram of halal?’.
3.1 De Koran
In de Koran komt geen woord voor dat qua betekenis gelijkstaat aan de westerse betekenis van het woord ‘muziek’. Desondanks wordt de betekenis van bepaalde andere woorden zo uitgerekt dat ze gebruikt kunnen worden om muziek mee aan te duiden.46 Verzen uit de Koran kunnen bovendien een totaal verschillende betekenis krijgen als ze op verschillende manieren worden geïnterpreteerd. Zo is er dus toch ruimte ontstaan om over de rechtmatigheid van muziek te discussiëren.47 Voorstanders van muziek beroepen zich bijvoorbeeld op een vers dat volgens hen aangeeft dat muziek toegestaan is: ‘Alle lof zij Allah, de Schepper van de hemelen en de aarde. (…) Hij voegt aan de schepping toe wat Hij wil. Voorwaar, Allah is Almachtig over alle zaken.’48 Muziek zou dus een gift van God zijn, omdat hij het aan de schepping heeft toegevoegd.49 Door te beredeneren dat alles wat God heeft geschapen goed is, wordt muziek ook als halal gezien. Voorstanders beroepen zich verder op uitspraken die geleerden over bepaalde Koranverzen hebben gedaan, maar deze zijn dus niet letterlijk terug te vinden in de Koran.
Tegenstanders van muziek baseren zich op een aantal specifieke verzen, waaronder soera An nadjm, hoofdstuk LIII, vers 61; soera Al Foerqan, hoofdstuk XXV, vers 72; en soera
Loeqman, hoofdstuk XXXI, vers 6. Het eerste vers ‘Terwijl jullie (de Koran)
44
De Koran is het heilige boek van de moslims. Hierin staat de tekst die God via de engel Gabriël aan de Profeet Mohammed doorgaf. De Hadith zijn de overleveringen over de Profeet Mohammed en gaan meestal over het juiste handelen, wat is halal (toegestaan) en wat is haram (verboden). In de teksten van de Hadith is de soenna terug te vinden, het na te volgen gedrag van de Profeet.45
Roychoudhury 1957: 47.46
Ibid.: 46.47
Ibid.: 47.48
Siregar 2000: 572.“Yazidu fil khalqi ma yasha’ innallaha ‘ala kulli shaiyi’n qadir” (35:1)
49
Roychoudhury 1957: 57.veronachtzamen?’50 betekent volgens de tegenstanders van muziek dat mensen de
waarschuwing van de Profeet over de dag des oordeels bespotten door muziek te maken51.52 In het tweede vers ‘En (ook) degenen die geen valse getuigenis afleggen. En wanneer zij
voorbijkomen aan onzinnig gepraat, gaan zij daar waardig aan voorbij.’53 wordt de nadruk gelegd op de woorden az-zur, wat ‘sport’, ‘leugen’ of ‘vals’ betekent. Dit woord wordt door tegenstanders van muziek echter geïnterpreteerd als ‘muzikale gezelschappen van
polytheïsten, joden, christenen en ketters’.54 Het laatste vers luidt: ‘En er zijn er onder de mensen die onzinnige praat kopen om te doen afdwalen van de Weg van Allah, zonder kennis, en die het (de islam) bespotten. Zij zijn degenen voor wie er een vernederende bestraffing is.’55 Volgens de tegenstanders van muziek geeft dit vers het duidelijkste bewijs dat muziek verboden moet zijn. Het woord lahwal wordt geïnterpreteerd als ‘sport’, ‘muziek’ en soortgelijke dingen. Verschillende geleerden hebben dit ook op deze manier
geïnterpreteerd, waardoor dit bewijs voor de tegenstanders erg belangrijk is.56
Voor buitenstaanders zullen sommige van de bewijzen die de tegenstanders van muziek aanvoeren wellicht vergezocht lijken. Maar doordat het begrip muziek niet letterlijk wordt genoemd in de Koran, ontstaat er veel vrijheid om dit met een ander begrip aan te duiden. De Koran geeft uiteindelijk dus geen eenduidig antwoord op de vraag of muziek wel of niet toegestaan is. Daarom kan de Hadith bestudeerd worden om meer duidelijkheid over de kwestie te vinden.
3.2 De Hadith
De Hadith laat voorbeelden zien waarin duidelijker direct wordt verwezen naar muziek of zang. De teksten zijn echter wederom vaak op verschillende manieren te interpreteren, waardoor soms dezelfde Hadith door zowel de voor- als tegenstanders van muziek wordt gebruikt om hun mening te beargumenteren. Een voorbeeld hiervan is een overlevering die beschrijft dat een vrouw voor Mohammed wilde zingen. Aicha, de vrouw van de Profeet, gaf hier toestemming voor. Toen de Profeet het lied hoorde, reageerde hij door te zeggen dat de
50
Siregar 2000: 715.“Antum Samidun” (53:61)
51
Het woord muziek wordt hier afgeleid van het woord samidun, wat ook ‘trots’ en ‘nalatigheid’ kan betekenen. Volgens de voorstanders van muziek zou er in de context van deze soera echter verwezen worden naar het maken van een grap, het belachelijk maken van iets en zou er dus niet verwezen worden naar muziek. De verwijzing naar muziek is dan ook niet helemaal duidelijk.52
Roychoudhury 1957: 59.53
Siregar 2000: 477.“Al ladhina la yashhadunazzura wa idha marru bi’l laghwi marru kirama” (25:72)
54
Roychoudhury 1957: 60.55
Siregar 2000: 541.“Wa minannas-i-mai yashtari lahwal hadithi li yudilla ‘an sabilillah” (31:6)
56
Roychoudhury 1957: 61.duivel waarschijnlijk in haar neusgaten aan het blazen was. Tegenstanders van muziek maken hieruit op dat muziek dus verboden is; Satan representeert immers het kwaad. Deze
overlevering is echter ook op een andere manier te interpreteren. Volgens de voorstanders van muziek maakte de Profeet hier een vergelijking tussen de voortreffelijkheid van de zangeres en de perfectie van Satan als artiest. Satan wordt namelijk gezien als oprichter van
verschillende kunstsoorten.57
Verder bestaan er diverse overleveringen die een verhaal vertellen over Mohammed die werd toegezongen door vrouwen, met de bedoeling hem welkom te heten. De Profeet stond deze gezangen toe, waardoor we kunnen concluderen dat liederen ter verwelkoming van iemand zijn toegestaan.58 Tegenstanders van muziek beroepen zich echter ook op een andere belangrijke Hadith, waarin juist duidelijk zou worden gemaakt dat de Profeet muziek afkeurde. Hij zou namelijk zijn oren bedekken wanneer er ergens muziek klonk.59 Ook is er een Hadith die beweert dat wanneer iemand naast een zingend meisje zit en haar lied hoort, zijn oren op de dag des oordeels gevuld zullen worden met zink.60 Uiteindelijk geeft dus ook de Hadith geen uitsluitsel in de discussie over de rechtmatigheid van muziek in de islam.
3.3 Fiqh
Als de twee belangrijkste bronnen in de islam niet duidelijk zijn over dit probleem, moet er naar de fiqh worden gekeken. Dit bestaat uit de discoursen van de oprichters van de vier voornaamste rechtsscholen binnen de soennitische islam.61 Voor- en tegenstanders van muziek beroepen zich net als bij de Koran en de Hadith op dezelfde uitspraken van de imams om hun punt duidelijk te maken. Een citaat van Imam Malik luidt: ‘Als een man een slavin koopt en erachter komt dat ze een zangeres is, is hij verplicht haar terug te sturen.’62 Tegenstanders maken hieruit op dat Imam Malik muziek dus verbiedt. Hier zijn de
voorstanders het niet mee eens, omdat er ook verhalen bekend zouden zijn waarin de imams zelf naar muziek luisteren.63 Het is dan ook belangrijk dat er wordt gelet op de woorden en de acties van de imams samen en niet slecht op een van de twee, zoals de tegenstanders van muziek bij deze uitspraak doen.
De vier imams noemen uiteindelijk geen uitspraken van de Profeet waarin muziek overduidelijk als onrechtmatig wordt genoemd. Het aanzien van deze vier imams is zo hoog, dat er vanuit gegaan wordt dat als er een Koranvers of Hadith zou bestaan waarin muziek
57
Roychoudhury 1957: 67.58
Ibid.: 66-67.59
Ibid.60
Roychoudhury 1957: 73.61
Abu Hanifah (699-767, Hanafisme), Imam Malik (711-795, Malikisme), Imam Shafi’i (767-820, Shafisme) en Imam Ahmad bin Hanbal (780-855, Hanbalisme).62
Roychoudhury 1957: 78.63
Ibid.: 79.overduidelijk verboden werd, ze deze niet over het hoofd zouden hebben gezien. Daarnaast geven hun persoonlijke acties aan dat muziek onder bepaalde omstandigheden als toegestaan gezien moest worden en dat muziek sowieso niet onvoorwaardelijk verboden moest worden. De omstandigheden waarin muziek gemaakt of gehoord wordt, zullen uiteindelijk bepalen of iets halal of haram is, al zullen de tegenstanders van muziek het hier wellicht niet mee eens zijn.64 In fatwa’s over het onderwerp wordt deze laatste uitspraak ook vaak aangehaald door geleerden, omdat ook de fiqh geen uitsluitsel heeft kunnen geven op de vraag of muziek rechtmatig is of niet.
3.4 Geleerden
Al-Ghazali (1058-1111)
Abu Hamid al-Ghazali is een theoloog en aanhanger van het soefisme uit de elfde eeuw die veel over muziek heeft geschreven. Hij was van mening dat er in het soefisme bepaalde voorwaarden waren om naar muziek te luisteren: ‘Avoiding temptation is the rule which ought to be followed; and only if temptation is feared is music unlawful.’65 Dit kwam neer op de juiste tijd, plaats en broeders (gezelschap). In dit geval is de juiste tijd geen letterlijk tijdstip, maar meer een staat waarin de soefi moet verkeren om muziek te mogen luisteren. Het hart van een soefi moet zo zuiver zijn dat er volledig geconcentreerd kan worden om zo de goedheid die muziek kan brengen op te nemen en daardoor in contact te komen met God. Zo zal de soefi spiritueel verheven raken, boven zijn eigen bewustzijn uitstijgen en alles op een hoger niveau ervaren.66 Verder is er toch ook een meer letterlijke betekenis van tijd belangrijk, namelijk dat men bijvoorbeeld geen muziek moet luisteren wanneer het tijd is voor het gebed.67
De ‘juiste plaats’ heeft ook een dubbele betekenis. Figuurlijk gezien lijkt de juiste plaats meer het juiste moment te zijn, wat neerkomt op de juiste tijd. Een soefi moet op de juiste plek in het leven zijn. Daarnaast is de letterlijke plaats van belang. De moskee wordt gezien als een goede plek, terwijl een donkere, onaangename plaats wordt afgeraden.68 Tot slot bestaat het juiste gezelschap uit ingewijden, leden van dezelfde soefi-orde en zeker geen mensen die de rituelen van de soefi’s afkeuren.69
Al-Ghazali schreef ook over verschillende soorten muziek door een verdeling te maken waarbij muziek in drie categorieën verdeeld werd. De laagste muziek waar naar geluisterd kan worden, is atonale en dissonante muziek. Deze muziek trekt naar het lage;
64
Roychoudhury 1957: 80.65
Van Nieuwkerk 1995: 12.66
Lewisohn 1997: 8.67
Ibid.: 9.68
Ibid.: 9-10.69
Ibid.: 11-12.moslims moeten zich van deze muziek distantiëren.70 Iets boven deze afgeraden muziek stond amusementsmuziek. Hier zou je tegenwoordig bijvoorbeeld pop- of soulmuziek onder kunnen verstaan. Het is muziek die prettig is om naar te luisteren, met een mooie melodie en een goede tekst. Al-Ghazali verbood deze muziek niet, maar toch zou iemand die serieus met zijn geloof bezig is, zich beter bezig kunnen houden met het lezen van de Koran. Hij raadde het dus wel af om je teveel met die muziek bezig te houden.71
De derde categorie zou omschreven kunnen worden als spirituele muziek. Deze muziek heeft een spirituele inhoud en kracht die iemand verheft en dichter tot God kan brengen. Hieronder vallen bijvoorbeeld bepaalde religieuze formules en gedichten die zijn geschreven door soefi-dichters.72 Daarnaast zijn er bepaalde gebeden die in dichtvorm gezamenlijk in een bepaalde ritmische manier gelezen worden, of de namen van God of formules van lofprijzing van de Profeet. Deze vormen worden in principe met de menselijke stem geproduceerd, maar kunnen soms ook door instrumenten worden begeleid.73
In de islamitische cultuur komt ook de volgende hiërarchie van “artistieke geluidsexpressies”74 voor:
In deze tabel laat Loib Ibsen Al-Faruqi75 zien hoe volgens haar moslims artistiek geluid indelen in verschillende genres. De hoogste vorm van ‘muziek’ is Koranrecitatie op melodie, hoewel moslims dit niet als muziek beschouwen. Anasheed vallen onder de categorie
‘Religious Chants’ en staan dus ook hoog in de rangorde. Westerse muziek zou, afhankelijk van de tekst en uitvoering ervan, geschaald kunnen worden onder het een na laatste niveau: ‘music related to pre-islamic or non-islamic origins’. Het valt hiermee binnen het
controversiële niveau en is dus niet per definitie verboden.76
70
Schuurman 2013: 15.71
Schuurman 2013: 15.72
Ibid.73
Ibid.74
Al-Faruqi noemt het “hierarchy of sound-art expression”, Al-Faruqi 1985: 7.75
Lois Ibsen Al-Faruqi (1926-1986) was een etnomusicologe die gespecialiseerd was in islamitische kunst en muziek.Al-Qaradawi (1926 – heden)
Yusuf Al-Qaradawi is een gerespecteerde twintigste-eeuwse islamitische geleerde en onder andere actief als voorzitter van de Internationale Unie van Moslimgeleerden. Hij staat bekend om zijn kennis van de islam die hij in een goede verhouding tot de moderne wereld weet te plaatsen. Zijn fatwa die hij over muziek uitsprak, wordt dan ook als een van de beste gezien op dit onderwerp.77 Hierin bevestigt Al-Qaradawi dat de rechtmatigheid van muziek een controversieel onderwerp is binnen de islam. Volgens hem staat echter vast dat muziek, en vooral zang, die gepaard gaat met of gaat over losbandigheid, onfatsoenlijkheid of zonde, sowieso verboden is. Daarnaast is zingen eigenlijk niets meer dan woorden uitspreken op een bepaalde melodie. Als de woorden die gezongen worden goed zijn, is het zingen goed; als het slechte woorden zijn, is het slecht. Het is dus de boodschap die telt.
Al-Qaradawi zegt over het gebruik van muziekinstrumenten dat het bewijs dat zou moeten aangeven dat muziekinstrumenten verboden zijn, te zwak is om aan te nemen. Hij zegt dat daarom de regel moet worden toegepast die zegt dat alles in principe toegestaan is, zolang er geen tekst in de sharia is die het verbied.
Wel stelt hij een aantal voorwaarden aan zang. Ten eerste zou een lied moeten stroken met de islamitische leer en ethiek. Daarnaast telt de uitvoering van het lied mee; deze mag er niet op uit zijn om lust op te wekken bij de luisteraars. Ook zou zingen niet gepaard moeten gaan met verboden middelen als alcohol of het mengen van mannen en vrouwen in openbare gelegenheden. De islam heeft tot slot verklaard dat extreem gedrag in alle vormen verboden is. Dit geldt dus ook voor bezigheden die in de vrije tijd wel toegestaan zijn. Als er dus muziek gemaakt wordt, moet dit altijd een bescheiden karakter hebben.78
De vier belangrijkste islamitische bronnen zijn nu bestudeerd. Hieruit kan geconcludeerd worden dat er geen eenduidig antwoord gegeven kan worden op de vraag of muziek toegestaan is in de islam. Een andere veelgehoorde mening over deze kwestie is dat
islambeleving veelal individueel is, en dat men dus zelf moet bepalen om wel of geen muziek te luisteren.79 In de case studies in hoofdstuk 6 zal deze kwestie nog terugkomen.
77
Schuurman 2013: 37, verwijst naar de fatwa ‘On music and singing’ van Yusuf Al-Qaradawi.78
Ibid.: 38-44.4. Gender
Bij dit onderzoek naar de sociale en muzikale rol van Marokkaanse artiestes in Nederland, kijk ik ook naar de betekenis van gender in dit geheel. Hoe werken cultuur, geloof, afkomst en de omgeving van elke artieste samen om ze een plek in de samenleving te geven die hoort bij hun identiteit? Hoe beïnvloedt de bestaande genderideologie deze identiteit? Of creëren de artiestes met hun activiteiten juist een nieuwe genderideologie die zowel de Noord-Afrikaanse als de westerse man-vrouwverhoudingen tarten? Wanneer het over de genderideologie binnen de islam gaat, kan gekeken worden naar de islamitische bronnen. Hierin staan verschillende uitspraken en regels die duidelijk maken hoe de man-vrouwverhoudingen eruit zien.
Wat de geloofsvoorschriften zeggen over man-vrouwverhoudingen hoeft niet per se precies overeen te komen met wat de artiestes in deze scriptie van huis uit mee hebben gekregen. Er is wederom ruimte voor eigen interpretatie wat voor verschillende meningen kan zorgen. Over het algemeen genomen mag echter wel gesteld worden, aangezien de geïnterviewde artiestes allemaal van Marokkaanse en islamitische komaf zijn, dat het geloof en bijbehorende normen en waarden een belangrijke rol spelen in hun genderideologie.
4.1 Sociale regels
Allereerst is er sprake van ruimtelijke segregatie tussen de seksen. Islamitische bronnen manen zowel mannen als vrouwen om ‘hun ogen neer te slaan, hun geslachtsdelen kuis te bedekken en zich verwijderd te houden van ongeoorloofde verlokkingen’.80 Deze uitspraken kunnen verschillend geïnterpreteerd worden, waardoor hieruit voorkomende sociale regels variëren. In het algemeen zorgen deze regels ten eerste voor een ruimtelijke scheiding van mannen en vrouwen in het dagelijks leven. In de moskee, op familiefeesten en in sommige landen in het onderwijs zijn er aparte ruimtes voor mannen en vrouwen. Daarnaast mogen mannen en vrouwen volgens de traditionele opvatting buiten de intieme familiekring niet met elkaar omgaan.81
Een tweede regel uit zich in een sluiergebod voor vrouwen dat ervoor zorgt dat zij zich al dan niet volledig bedekken, met uitzondering van hun gezicht en handen. Dit gebod wordt ook vaak zo geïnterpreteerd dat vrouwen losse, sobere kleding moeten dragen zodat hun lichaamsvormen niet benadrukt worden en zij niet opvallen.82 Willy Jansen83 is van mening dat de nadruk op ruimtelijke segregatie verschuift naar symbolische segregatie via de sluier. Het is immers het bekendste islamitische symbool voor goed bewaarde en zedig
80
Jansen 2004: 157.81
Shadid en Van Koningsveld 1997: 134-135.82
Van Nieuwkerk 1995: 152.bedekte seksualiteit. Steeds meer vrouwen kiezen ervoor om de sluier te dragen om zich in een gespannen situatie te beschermen en ervoor te zorgen dat ze een grotere
bewegingsvrijheid hebben. ‘Paradoxaal genoeg wordt het symbool van segregatie dus gebruikt om de steeds verdergaande ruimtelijke segregatie en bewegingsvrijheid te verhullen.’84
Er bestaat echter onenigheid over de interpretatie van het sluiergebod. Het Koranvers waarop het sluiergebod gebaseerd is, luidt als volgt:
‘En zeg tot de gelovige vrouwen dat zij hun ogen neerslaan en hun schaamstreek kuis bewaren en dat zij hun sieraad niet openlijk tonen, behalve wat gewoon al zichtbaar is. En zij moeten sluiers over hun boezem dragen en hun sieraad niet openlijk tonen, behalve aan hun
echtgenoten of hun vaders of de vaders van hun echtgenoten of hun zonen (…). En zij moeten niet met hun voeten stampen zodat men weet wat zij voor verborgen sieraad dragen. En wendt jullie berouwvol tot God, o gelovigen; misschien zal het jullie welgaan.’85
Saneya Saleh schrijft echter86 dat de Koran geen sluiergebod voorschrijft.87Ze geeft aan dat het sluieren van vrouwen en de scheiding tussen de seksen al bestond in de pre-islamitische tijd, maar is overgenomen door de eerste moslims op het Arabisch schiereiland. Verder heersen ook onder moslims verschillende ideeën over de verplichting van het dragen van de hoofddoek. Zo blijkt uit het onderzoek van Yvon Bartelink naar de geloofsvoorstellingen en -praktijken van Marokkaanse migranten in Nederland dat sommige vrouwen normaliter geen hoofddoek dragen, maar deze alleen tijdens het bidden omdoen.88 Ook kwam uit het
onderzoek naar voren dat sommige vrouwen liever geen hoofddoek dragen in Nederland vanwege negatieve reacties in het openbaar. Wanneer vrouwen een hoofddoek dragen, vallen ze meer op en hebben ze het gevoel anders te zijn dan ‘de Nederlanders’. Verder zijn er vrouwen die wel bewust de hoofddoek dragen, omdat ze moslima’s zijn. Voor hen betekent geloven ‘bidden, vasten en een hoofddoek dragen’ ongeacht waar ze verblijven.89 Het dragen van een hoofddoek is ook een manier om de islamitische identiteit uit te dragen en heeft daarom een bijzondere betekenis voor de vrouwen.
Ook over de scheiding van de seksen heeft Saleh een andere mening. Zij zegt dat de islam geen strenge segregatie van mannen en vrouwen eist: ‘Islam gives no reason for men and women not to meet and co-operate, under proper conditions, for religious, cultural, social, or occupational purposes’.90 In haar tekst geeft ze verder niet aan wat die ‘proper conditions’
84
Jansen 2004: 160.85
Leemhuis 2013: 240-241. (Soerat an-Noer: 24:31)86
In het artikel Women in Islam: Their Status in Religious and Traditional Culture (1972).87
Saleh 1972: 128.88
Bartelink 1994: 168-169.89
Ibid.: 179.zijn. Het wordt daarom niet helemaal duidelijk of ze daadwerkelijk een ander beeld heeft bij de scheiding tussen mannen en vrouwen in een islamitische samenleving. Toch geven ook Shadid en Van Koningsveld aan dat de scheiding der seksen slechts deels is bepaald door de islam. Deze zou verder deels aangevuld en aangepast zijn door oude lokale tradities. Religie zou de niet-noodzakelijke contacten tussen mannen en vrouwen wel aan banden hebben gelegd. Deze strikte rolverdeling tussen mannen en vrouwen is de laatste tijd echter wel enigszins doorbroken. Dit lijkt voornamelijk te komen door de drastische vermindering van het aantal uitgebreide families, door migratie en urbanisatie, door wetswijzigingen in
islamitische landen (inclusief de invoering van de leerplicht voor meisjes) en door invloeden van buitenaf.91
De algemeen geaccepteerde regels die zowel vrouwen als mannen acht hun ogen neer te slaan bij het zien van iemand van de andere sekse, geven aan dat de verantwoordelijkheid tussen het gescheiden houden van mannen en vrouwen bij beide seksen ligt. Het sluiergebod is echter een voorbeeld waaruit afgeleid zou kunnen worden dat vrouwen intensiever gebonden zijn aan regels dan mannen, en zou kunnen zorgen voor een beeld waarin mannen en vrouwen niet gelijk zijn aan elkaar.
4.2 (On)gelijkheid mannen en vrouwen
Dat deze laatste opmerking niet waar is, beargumenteert Saneya Saleh in haar artikel. Ze schrijft dat de islam mannen en vrouwen een gelijke positie toeschrijft. Als voorbeeld geeft ze dat een goede daad op dezelfde manier wordt beloond, ongeacht of het door een man of een vrouw uitgevoerd wordt. Daarnaast is een islamitische vrouw gelijk aan een man wat betreft het verdienen van geld en het bezitten van eigendommen, waar zij bovendien zelf de
volledige zeggenschap over heeft. Ook mag zij ieder beroep uitoefenen wat ze wil. Saleh citeert hierbij het volgende Koranvers: ‘Men shall have the benefit of what they earn and women shall have the benefit of what they earn’.92 Daarnaast zou de Profeet bepaalde uitspraken over vrouwen hebben gedaan die juist aangeven hoe belangrijk vrouwen in de islam zijn: ‘Paradise lies at the feet of mothers’ en ‘The most valuable thing in the world is a virtuous wife’.93 Hiermee wordt overigens wel de nadruk gelegd op de rol van de vrouw als echtgenote en moeder. In het onderzoek van Bartelink komt ook naar voren dat deze taak erg belangrijk wordt geacht door Marokkaanse vrouwen in Nederland. Eenmaal volwassen moeten vrouwen moslim zijn, gehuwd zijn en moeder zijn om in de Marokkaanse gemeenschap volledig geaccepteerd te worden.94
91
Shadid en Van Koningsveld 1997: 136.92
Saleh 1972: 123.93
Ibid.: 123.Toch geeft Saleh aan dat er in de Arabische wereld verschillen kunnen bestaan tussen de posities van mannen en vrouwen. Zo worden kinderen tot 7 jaar bij een echtscheiding aan de vader toegewezen95 en erft een man twee keer zo veel als een vrouw wanneer zij in dezelfde graad van verwantschap erven96. Deze verschillen worden vaak toegeschreven aan religie, aan de Koran en aan de sharia-wetgeving. Saleh beargumenteert dat als vrouwen een lagere status dan mannen hebben, dit niet te wijten is aan de islam, maar aan tradities die in het Midden Oosten heersen. Dit is bijvoorbeeld ook te zien aan het feit dat vrouwen in het Midden Oosten van andere religies dan de islam in het algemeen ook een lagere status hebben. Dit idee is overigens geen nieuw idee, maar wel een belangrijke die vaak ook vergeten wordt, aldus Saleh.97
4.3 Rechten van de vrouw
Andere onderwerpen die vaak worden besproken als het over de man-vrouwverhoudingen in de islam gaat, zijn de kwesties die betrekking hebben tot de rechten van de vrouw. Mag een vrouw haar eigen huwelijkspartner kiezen en mag een vrouw werken? Over deze
onderwerpen bestaan in Nederland vaak vooroordelen: islamitische vrouwen worden
uitgehuwelijkt, mogen niet werken en moeten thuis voor de kinderen zorgen. De waarheid is iets genuanceerder. In traditionele gezinnen hebben met name de ouders een grote invloed op de keuze van de huwelijkspartner van hun kind. Bij het arrangeren van een huwelijk sluit de vader of een ander mannelijk familielid van het meisje het huwelijkscontract. Hierbij moet zij gehoord worden en formeel toestemming geven voor het huwelijk. Tegenwoordig krijgen jongeren steeds meer inspraak bij het arrangeren van hun huwelijk en slagen hoogopgeleide en economisch zelfstandige jongens en meisjes er steeds vaker in zelf te bepalen met wie ze trouwen.98 In Nederland vindt de ontwikkeling plaats dat werkende Marokkaanse meisjes aantrekkelijke partners zijn voor jongens uit het thuisland. Met hun inkomen zijn ze
verantwoordelijk voor de huisvesting en de verblijfsvergunning voor hun toekomstige man. Hierdoor hebben ze een sterke onderhandelingspositie.99 Verder is de vrouw volgens de islam erg belangrijk binnen het gezin:
‘The Prophet said: ‘(…) The woman is ruler over the house of her husband and his children.’ Thus as far as the home is concerned, the wife has the position of a ruler in it, the ‘home being her territory’.’100
95
Jansen 2004: 157.96
Peters 2004: 267.97
Saleh 1972: 121-122, 128-129.98
Jansen 2004: 148.99
Ibid.: 150.100
Saleh 1972: 126.De Koran verbiedt een vrouw echter niet om te werken als het economische noodzaak is. Een voorwaarde hiervoor is wel dat haar baan niet in de weg staat van haar familiaire
verantwoordelijkheden.101 Verder wijst studie van de sharia uit dat vrouwen in de islam als vrije en verantwoordelijke leden van de maatschappij gezien worden.
4.4 Praktijk in Nederland
Froukje Demant deed in 2005 onderzoek naar de beleving van de islam en de
sekseverhoudingen bij Marokkaanse jongeren in Nederland. Zij bespreekt hierin ook de in de toekomst gewenste indeling van betaald werk onder jongeren. Negentien procent van de Marokkaanse meisjes geeft aan in de toekomst samen het dagelijks brood te willen verdienen. 57 procent van de Marokkaanse jongens streeft naar een gelijke inbreng van de partners. Voor de meisjes zorgt het voor discussie met hun ouders over het recht om buitenshuis te werken. Aan de rol van echtgenote en moeder wordt toch erg veel belang gehecht. Meisjes weten hun wens om te werken te ondersteunen door te verwijzen naar de vrouwen van de Profeet Mohammed. Zij hadden elk hun eigen talent dat ze inzetten om het inkomen en de welvaart van het huishouden te vergroten.102 Op deze manier kunnen ze hun ouders overhalen, omdat geloof erg belangrijk is. Zo zorgt de islam er dus uiteindelijk voor dat vrouwen mogen werken, waardoor het vooroordeel ontkracht wordt.
Vraagstukken omtrent de uiteenlopende rechten en plichten van mannen en vrouwen, de scheiding van mannen en vrouwen in het publieke domein en de discussie over de wettigheid van vrouwelijk optreden op het gebied van werk en kunst dragen bij aan het debat over de positie van de vrouw binnen de islam. De conventies in verschillende culturen schrijven vrouwen een rol toe waarin muziek maken een beperkte of zelfs geen rol dient te spelen. Deze uitzonderingspositie voor vrouwen is dus ook een element van de genderideologie van deze culturen. Dit geldt dus waarschijnlijk ook voor culturen waarin de islam de belangrijkste godsdienst is. Interessanter is echter hoe die genderideologie en die culturele aannames zich in de praktijk ontwikkelen en hoe zij een rol spelen bij de muzikale en sociale keuzes die vrouwelijke artiesten maken. In hoofdstuk 6 zal ik ingaan op de praktijk in Nederland en kijken in hoeverre deze punten van toepassing zijn op de in deze scriptie onderzochte vrouwelijke artiesten.
101
Saleh 1972: 127.102
Demant 2005: 28.5. De Marokkaanse context
Na de discourses over islam, muziek en gender besproken te hebben, moet de Marokkaanse achtergrond van de onderzochte artiestes bekeken worden. Hoewel de artiestes zelf in Nederland geboren zijn, komen hun ouders uit Marokko. In de jaren zestig en zeventig kwamen grote aantallen jonge mannen naar Nederland om als gastarbeiders te werken. Deze mannen waren voornamelijk afkomstig uit Turkije, Marokko en Tunesië.103104
5.1 Marokkanen in Nederland
Marokkanen in Nederland hechten in het algemeen veel waarde aan het behouden van wat gezien kan worden als Marokkaanse culturele tradities. Hieronder valt bijvoorbeeld Marokkaans eten, kleding, muziek en kunst. Andere onderwerpen waar het vast blijven houden aan de eigen cultuur naar voren komt, zijn Marokkaanse bruiloften, de verhouding tussen jongeren en hun ouders en de opvoeding in het algemeen, sociale controle, muziek, en ook het geloof blijft een belangrijke rol spelen voor de Marokkanen in Nederland.
Marokkaanse bruiloften
Bruiloften van Marokkanen in Nederland worden vaak op ‘de Marokkaanse manier’ gevierd, waardoor hiervoor een hele industrietak is ontstaan.105 Deze Marokkaanse bruiloften kunnen gezien worden als een symbolische band met het vaderland Marokko. Het is een manier om toewijding aan hun afkomst te laten zien en vast te houden aan belangrijke tradities. Toch veranderen sommige tradities wel onder de Marokkanen in Nederland. Zo geven cijfers van de SPVA106 uit 2002 aan dat een groot deel van de Marokkaanse ouders tegenwoordig vindt dat het kind zelf mag bepalen met wie het trouwt, waar dit traditioneel gezien niet zo is geweest. Toch geeft de meerderheid van de ondervraagden aan wel een rol te willen spelen in de partnerkeuze van hun kinderen.107
Op veel Marokkaanse bruiloften wordt door een Marokkaanse band muziek gemaakt, of is er een dj aanwezig die muziek draait. Bij Marokkaanse bruiloften is er een dame die voor de kleding van de bruid zorgt. Bij de kledingstukken hoort bepaalde muziek. Als de bruid kleding uit Tetouan draagt, moet de muziek die gespeeld wordt ook uit Tetouan komen.
103
Shadid en Van Koningsveld 1997: 19.104
Tegenwoordig vormen Marokkanen in Nederland de een na grootste groep allochtonen. Nederland telde in 2014 16.829.289 inwoners, waarvan 374.996 mensen met een Marokkaanse afkomst. Tegenwoordig is de groep tweede generatie Marokkanen groter dan de eerste generatie (respectievelijk 206.676 en 168.320 mensen). Bron: Centraal Bureau voor de Statistiek (2014).Bevolking; kerncijfers. 12 mei 2015. Via http://statline.cbs.nl/Statweb/publication/?
VW=T&DM=SLNL&PA=37296ned&D1=a& D2=0,10,20,30,40,50,(l-1)-l&HD=150129-1739&HDR=G1&STB=T.
105
Gazzah 2008: 13-14.106
Afkorting voor: Sociale Positie en Voorzieningengebruik Allochtonen.107
Van Praag (red.) 2006: 50.De teksten die gezongen worden blijven wel hetzelfde: die gaan over de schoonheid van de bruid en de gelukkige tijd die ze tegemoet gaat.108
Opvoeding
Susan Ketner deed in 2008 onderzoek naar exploratie, bindingen en identiteitsstrategieën van jongeren van Marokkaanse afkomst in Nederland. Een deel van haar onderzoek was gericht op de opvoeding van de jongeren en de band met hun ouders. De jongeren gaven vaak aan het idee te hebben dat hun ouders strenger zijn dan ‘Nederlandse’ ouders. Dit was een bevestiging van eerdere onderzoeken door Pels in 2000 en Huiberts e.a. in 2006, waarin naar voren kwam dat allochtone jongeren het idee hebben dat Nederlandse leeftijdsgenoten meer
bewegingsvrijheid, keuzemogelijkheden en onderhandelingsruimte met hun ouders hebben.109 In Nederlandse gezinnen staan vaak de zelfbepaling en autonomie van het kind centraal in de opvoeding, terwijl allochtone gezinnen vaak meer belang hechten aan groepsgerichte
opvoedingsdoelen zoals gehoorzaamheid, respect en conformisme. Marokkaanse gezinnen zijn hier geen uitzondering op. De bredere familiekring staat centraal en de familie-eer geldt als belangrijke waarde.110 Ook worden gehoorzaamheid en respect als belangrijke
kernwaarden gezien door Marokkaanse jongeren. Een respectvolle omgang met ouders is dan ook een belangrijk punt in de Marokkaanse opvoeding.111 Toch is er ook sprake van
spanningen tussen Marokkaanse jongeren en hun ouders. De ouders van de jongeren zijn vaak in Marokko geboren en opgegroeid en komen uit een andere traditie. Ze zijn niet altijd even bekend met de wereld waarin hun kinderen leven. Verwachtingspatronen en gedragscodes kunnen daarom soms sterk uiteen lopen.112
Desondanks is er geen sprake van een slechte band tussen Marokkaanse jongeren en hun ouders. In Ketners onderzoek komt juist naar voren dat Marokkaanse jongeren in het algemeen erg tevreden zijn over hun ouders.113 Wel merken veel jongeren vaak een verschil op tussen hun vader en hun moeder. In het algemeen zijn vaders strenger dan moeders. Uit onderzoek is naar voren gekomen dat Marokkaanse moeders in het algemeen meer open staan voor verandering en modernisering binnen het gezin dan Marokkaanse vaders. Vaders hebben toch meer problemen om hun traditionele, autoritaire positie op te geven.114
Sociale controle
De eer van de familie is, zoals eerder gezegd, in migrantengezinnen een belangrijke waarde.
