Seculiere betovering: Charles Taylor en Akeel Bilgrami over subjectiviteit en transcendentie in een seculiere tijd

(Seculiere) betovering

Charles Taylor en Akeel Bilgrami over subjectiviteit en transcendentie in een

seculiere tijd

Student: Colette Laseur

Faculteit: Faculteit der Geesteswetenschappen

Opleiding: MSc Wijsbegeerte van een bepaald wetenschapsgebied Scriptiebegeleider: Mw. Prof. Dr. H.Y.M. Jansen

Tweede lezer: Dhr. Dr. T.R.V. Nys

Inhoudsopgave

Inleiding

4

1. De seculiere mens

9

1.1. Secularisatie

9

1.2. Onttovering en rationalisering van de wereld

11

2. Taylor en transcendentie

16

2.1. Taylor en secularisering

16

2.2. Taylors en de seculiere verdraaiing

20

2.3. Taylors perspectief

22

3. Bilgrami en ‘secular enchantment’

27

3.1. Bilgrami en secularisering

27

3.2. Bilgrami en vervreemding

29

3.3. Bilgramis perspectief: seculiere betovering

30

4. In gesprek met Taylor en Bilgrami

33

4.1. De mens als betekenis gevend wezen?

33

4.2. Religieuze betovering of seculiere betovering?

37

5. Conclusie

39

Inleiding

“De tijd van religie zijn we allang voorbij”. Deze veel voorkomende gedachte is kenmerkend voor het hedendaagse seculiere tijdperk. Bevrijd van het ‘juk’ van het vaderlijke gezag van religie kan de seculiere mens zich nu vrijer en autonomer bewegen. Met de adem van de Verlichting nog voelbaar in onze nek, beschikt het seculiere individu over meer vrijheid om zijn of haar leven naar eigen genoegen in te richten. Deze tendens zien we niet alleen terugkomen in het intellectuele milieu; ook in andere sferen lijkt het seculiere denken steeds meer door te dringen. Niet alleen op de universiteit, maar bijvoorbeeld ook bij sportverenigingen en politieke partijen en zelfs in het privé-domein, lijkt religie een besmette term te zijn geworden.

Het debat rondom secularisatie in de filosofie wordt veelal in beslag genomen door de politiek-juridische dimensie ervan. Hierbij wordt secularisatie opgevat als een toenemende, scherper wordende, wellicht ideaaltypische, scheiding tussen kerk en staat. Over de politieke privatisering van religie is echter al veel geschreven en het omvat daarnaast niet alles wat relevant is om over secularisatie te schrijven. Secularisatie raakt ook het hart van individueel bewustzijn en de diepgewortelde levensoriëntatie van individuele mensen. De Canadese filosoof Charles Taylor benadrukt deze dimensie door te vragen: ‘Wat gebeurt er als een samenleving waarin het vrijwel onmogelijk was om niet te geloven in God verandert in een samenleving waarin het geloof in transcendentie slechts één van de vele opties wordt om ons moreel en spiritueel leven in te richten?’1

De uitspraak ‘De tijd van religie is allang voorbij’ komt in deze context in een geheel ander licht te staan. Hoe modieus het ook is om religie af te doen als premodern of niet seculier, is er ook een groeiend aantal hedendaagse intellectuelen die de kracht en betekenis van religie of andere vormen van levensbeschouwing weer op de kaart durven zetten. Over het wel of niet voltrekken van het sociologisch fenomeen secularisering is veel geschreven. Ook mijn pen zal zich niet onverlet laten om hierover te schrijven, maar de focus van deze scriptie ligt op het antropologische aspect van secularisatie.

De betoverde visie op de werkelijkheid heeft plaats moeten maken voor een rationalistische, instrumentele visie op de werkelijkheid. Toch is er sprake van een toenemend besef dat de rationalistische instrumentele kijk op de wereld de conceptualisatie van subjectiviteit of ‘het zelf’ een bepaalde richting opduwt. De onttovering van de wereld heeft ervoor gezorgd dat de subjectieve identiteit steeds meer als omsloten ervaren wordt. Dat wil zeggen, dat de mens is afgesloten van bronnen van betekenis die buiten zichzelf liggen. Deze verandering kan ook worden gezien als een verschuiving van de focus op transcendentie naar een focus op immanentie. Taylor noemt deze tendens de verandering van een poreus zelf naar een gesloten of omsloten zelf. Dit betekent dat de seculiere mens minder ontvankelijk is voor ingevingen of inzichten die buiten de menselijke ratio om gaan. Voorheen zag men bijvoorbeeld de inzichten tijdens het gebed of een preek als belangrijke richtsnoer voor het handelen, terwijl in de seculiere tijd men die belangrijke richtsnoeren in zichzelf gelegen ziet. De relevantie van deze scriptie ligt in het feit dat secularisatie belangrijke implicaties heeft voor de antropologie van de mens. In deze scriptie wordt gekeken hoe de seculiere tijd zich verhoudt tot het concept ‘gesloten zelf’. Het is interessant

om te kijken hoe de conceptualisatie van de menselijke subjectiviteit historisch gevormd is. Hiermee wordt voorkomen dat deze constructie naturaliseert terwijl deze conceptie van het omsloten zelf ook anders had kunnen zijn. Maar ook de alternatieven moeten kritisch worden bejegend. Religie is in het verleden een vanzelfsprekende tegenhanger geweest in de discussie over immanentie en transcendentie, maar de filosoof Akeel Bilgrami laat zien dat religie niet de enige manier is om hier tegenwicht aan te bieden.

In het beantwoorden van deze vraag beperkt deze masterscriptie zich tot de consequenties van het geloof of ongeloof in transcendentie voor de constructie van ‘het zelf’ of de individualiteit van de seculiere mens. In dit debat vormt het omsloten zelf de kern van de argumenten van enerzijds de pleitbezorgers van secularisatie, die zich baseren op de verlichtingsidealen, onttovering en het sciëntisme, en anderzijds van Taylor en Bilgrami die in deze scriptie pleiten voor een andere invulling van secularisatie worden behandeld. De eerste groep betoogt namelijk dat de onttoverende aspecten van de secularisatie ervoor hebben gezorgd dat de menselijke subjectiviteit minder wordt gevormd door transcendente bronnen van betekenisgeving. Deze stelling wordt door Taylor het moderne subtractieverhaal genoemd. Hierin wordt gedacht dat er in de moderne tijd afgerekend is met religieuze illusies en plaats gemaakt is voor rationaliteit en inherente bronnen van moraal en betekenisgeving. Zo klinken de verlichtingsidealen nog steeds sterk door in de manier waarop individuen denken, voelen en zich in het leven oriënteren. Het ideaal van het rationele individu dat zich steeds meer autonoom en verlicht voelt door zich te onttrekken aan traditie en gewoonte wint aan terrein. Hierbij wordt gedacht dat het geloof in transcendentie individualiteit alleen maar in de weg staat. De manier waarop de 18e_{-eeuwse Verlichting tegenwoordig de achtergrond vormt voor het seculiere denken} wordt in deze scriptie nog verder uitgewerkt.

De critici van deze secularisatiethese benadrukken juist dat de rationalistische, instrumentele kijk op de wereld, onder leiding van het secularisme, beperkingen met zich mee kan brengen voor de menselijke subjectiviteit. In deze scriptie wil ik een heroriëntatie geven op de verhouding tussen subjectiviteit en het geloof in transcendentie. Hierbij maak ik onder andere gebruik het werk van de Canadese Filosoof Charles Taylor en de Amerikaans-Indiase filosoof Akeel Bilgrami.

Taylor is een begenadigd schrijver op het gebied van de genealogie van de seculiere mens. Hierbij wordt het reguliere seculiere gedachtengoed op het gebied van subjectiviteit als een historisch gevormde sociale constructie gezien. Dit gaat ervan uit dat de seculiere mens een omsloten subjectiviteit heeft. Gezien de onmisbaarheid van zijn visie en kritiek op secularisme in zijn hoofdwerk A Secular Age (2007) zal ik Taylor een centrale plek geven in deze scriptie. In dit boek beschrijft Taylor de geloofsomstandigheden van de tegenwoordige tijd. Hierbij maakt hij gebruik van de relatie tussen de neiging naar transcendentie versus een neiging naar immanentie2_{. Taylor} duidt op enkele ontwikkelingen - zoals de verwetenschappelijking, individualisering, disciplinering en rationalisering - die het tegenwoordige denken, voelen en representeren in sterke mate hebben beïnvloed. De uitdrukking hiervan noemt Taylor het ‘immanente kader of raamwerk’. Taylor bekritiseert de inherente neiging naar een zekere ‘verdraaiing’, dat wil zeggen een neiging naar een gesloten wereldsysteem3_{. Taylor bekritiseert deze ‘verdraaiing’ omdat het} gepaard gaat met een zekere onterechte ethiek van autonomie en volwassenheid en daarnaast

2 _{Taylor 2007: 551} 3 _{Taylor 2007: 3}

wekt het de illusie van objectiviteit en duidelijkheid4_{. Dit terwijl Taylor werkelijke individualiteit} tot uitdrukking ziet komen in ‘geloven als een optie’ op een authentieke wijze. Hierbij wisselt het subject van een gesloten immanent kader naar een open immanent kader en weer terug. Taylor stelt dus dat secularisme zich niet kenmerkt door de afwezigheid van religie, zoals vaak wordt gedacht. Maar Taylor ziet het seculiere tijdperk juist als het kunnen geloven als één van de vele alternatieve manieren om ons moreel, spiritueel of religieus leven vorm te geven5_{. Juist de} mogelijkheid om te ‘geloven als een optie’ biedt de mogelijkheid tot het ontplooien van werkelijke subjectiviteit. Charles Taylor biedt dus als erkend schrijver op dit gebied een mooi tegenwicht aan het klassieke seculiere denken.

Toch ben ik van mening dat geloven in een heilige conceptualisatie van transcendentie niet de enige optie is om te ontwijken aan het gesloten wereldstructuur. Taylor refereert in mijn opzicht te sterk naar het geloof in God in zijn conceptualisatie van transcendentie, terwijl er ook andere manieren zijn om de verhouding tussen subjectiviteit en transcendentie te bevragen. Taylor duidt op het exclusief humanisme als alternatief op het nihilisme in de menselijke zoektocht naar moraal en betekenis. Maar impliceert hiermee dat dit slechts het enige alternatief is op een heilige conceptualisatie van morele bronnen. Bilgrami laat echter zien dat geloof in transcendentie niet perse religieus hoeft te zijn door te wijzen op waardevolle kenmerken in de natuur. Dit is de reden dat de theorie van Akeel Bilgrami in mijn opzicht onmisbaar is in het zojuist geschetste filosofisch debat.

De Amerikaans-Indiase filosoof Akeel Bilgrami geeft in het boek Secularism, Identity

and Enchantment ook een intellectuele geschiedenis van het seculiere subject. Bilgrami beschrijft

het liberale denken waarin de nadruk op het gesloten zelf centraal staat en bekritiseert dit vervolgens. De rationalistische, instrumentele houding ten opzichte van de natuur en de mens, die de basis vormt van gelijkheid en vrijheid, leidt tot vervreemding ten opzichte van de medemens en de wereld6_{. Gebruik makend van romantische denkers en onder andere het werk van Mohandas} Karamchand Gandhi werpt Bilgrami een nieuw licht op de relatie tussen vrijheid en gelijkheid. De uit de Verlichting voortkomende idealen gelijkheid en vrijheid worden in zijn theorie noodzakelijke condities voor een veel belangrijker concept: het onvervreemde leven. De menselijke subjectiviteit is hierbij niet afhankelijk van privé bezit of de mogelijkheid om persoonlijk talent te ontplooien, maar van een wederkerige relatie tussen mens en de normatieve eisen die de natuur stelt. Deze immateriële, transcendente normatieve eisen vanuit de wereld en zijn natuur kunnen we zien als een inherente moraal die in de natuurlijke wereld gelegen is. Bilgrami noemt deze normatieve eisen ‘value properties’7_{. Ontvankelijk zijn voor, en anticiperen} op deze normatieve eisen is geen beperking van de subjectiviteit van de mens, of de mogelijkheid om als rationele actor of de wereld te beheersen en uit te putten, maar vormt juist de basis voor subjectiviteit volgens Bilgrami. De mens is in staat subject te zijn juist doordat hij of zij een morele betrokkenheid met de wereld aangaat. Deze normatieve eisen die in de natuur zijn gelegen vereisen volgens Bilgrami het ideaal waarin niemand beter af is als anderen slechter af zijn8_{. Dit} vormt de kern van Bilgrami zijn betoog. De mens is in staat om autonoom en onvervreemd te leven als zijn individuele mentaliteit gebaseerd is op een collectief ideaal. Om hier als individu ontvankelijk voor te zijn, pleit Bilgrami voor een seculiere betovering van de leefwereld in

tegenstelling tot Taylor die pleit voor een religieuze betovering. Zowel Taylor als Bilgrami bekritiseren de huidige liberale, seculiere constructie van individualiteit die sterk is ingegeven door het naturalistische wereldbeeld. Vanuit dit perspectief wordt iets pas als werkelijk gezien als het door de natuurwetenschappen bestudeerd kan worden. Zowel Taylor als Bilgrami zien deze ‘gesloten wereldstructuur’ juist als beperkend voor de menselijke subjectiviteit.

Deze discussie over de verhouding tussen geloof in transcendentie en subjectiviteit staat centraal in deze scriptie. Deze filosofische discussie vormt een mooie aanvulling op het sociologische secularisatiedebat. Onder het concept ‘transcendentie’ verstaan we de referenties die verwijzen naar iets wat boven het menselijke uitstijgt. Hierbij verwijst ‘het menselijke’ naar de menselijke vermogens en menselijke motivaties voor handelen. Met subjectiviteit refereer ik naar de epistemologische ‘ik’, ‘het zelf’. Datgene wat ten grondslag ligt aan het menselijk bewustzijn. Centraal staat de verhouding tussen het menselijk bewustzijn en transcendente of immanente bronnen van betekenisgeving. In deze scriptie wil ik laten zien dat er ook op andere manieren kan worden gekeken naar een open houding ten opzichte van transcendentie. Zoals al eerder betoogd, het geloven in iets wat de mens zelf overstijgt, zij het een hogere macht, of de wonderbaarlijke kracht van de natuur, wordt in de huidige seculiere samenleving snel afgedaan als kinderlijk, naïef en volgzaam, terwijl ook juist deze visie onterecht genaturaliseerd is geraakt.

Leeswijzer

In deze scriptie zal ik het debat tussen Taylor en Bilgrami ten opzichte van het subtractieverhaal van de moderniteit verder uitwerken. Hierbij kijk ik voornamelijk hoe Taylor en Bilgrami een nieuwe constructie geven van subjectiviteit in relatie tot het geloof in transcendentie. In het eerste hoofdstuk zal ik vanuit de sociologische literatuur een uitwerking geven van het subtractieverhaal van de moderniteit dat alomtegenwoordig is in seculiere vele samenlevingen. Hieruit zal blijken hoe de sociologische secularisatietheorieën zich baseren op historische ontwikkelingen, zoals de opkomst van de moderne wetenschap en de hiermee gepaard gaande onttovering en rationalisering van de samenleving. Dit vormt de sociologische achtergrond voor de filosofische reflectie van Taylor en Bilgrami. Ik zal beide auteurs gebruiken om uit te leggen hoe de Verlichting de voedingsbodem vormde voor verschillende maatschappelijke ontwikkelingen die hebben geleid tot het immanente raamwerk waarbinnen het bewustzijn van de seculiere mens wordt beïnvloed.

In het tweede hoofdstuk licht ik het werk van Taylor toe en in het derde hoofdstuk komt de filosofie van Bilgrami aan bod. Beiden hoofdstukken hebben de volgende structuur. Allereerst behandel ik de visies van de reeds genoemde auteurs op secularisatie en moderniteit. Vervolgens ga ik in op de kritiek die zij leveren op secularisatie ten aanzien van conceptualisaties van subjectiviteit. Te beginnen bij Taylor die stelt dat het transcendente, richtinggevende werking van het gevoel van volheid essentieel is om als individu te kunnen handelen. Hierbij duidt Taylor op de beperkte werking van de gesloten wereldstructuur om dit gevoel van volheid te bereiken. De kritiek van Bilgrami richt zich op de vervreemdend werking van de instrumentele rationalistische houding ten opzichte van de natuur en de medemens. Deze houding beperkt het individu sensitief te zijn voor de normatieve eisen die de wereld en zijn natuur stelt, waarin juist de individualiteit is gelegen. Tot slot behandel ik hun verschillende perspectieven om de verhouding tussen menselijke subjectiviteit en het geloof in transcendentie te herstellen. Hierbij staat Taylors pleidooi voor authenticiteit en een open wereld structuur centraal die de essentie vormen voor het richtinggevend gevoel van volheid. Bilgrami biedt als perspectief een betovering van seculiere aard die de basis van onze individualiteit waarborgt. Vervolgens zal ik in het vierde hoofdstuk in

gesprek gaan met Taylor en Bilgrami en hun werk van eigen commentaar voorzien. Deze scriptie zal ik afsluiten met een kort en bondige conclusie.

1. De seculiere mens

1.1. Secularisatie

In dit eerste hoofdstuk wordt er gekeken naar wat secularisatie betekent. Het concept is veel beschreven vanuit verschillende disciplines, en is hiermee ook enigszins een meerduidig concept geworden. Om te begrijpen hoe het geloof in transcendentie een steeds minder vanzelfsprekende keuze werd, is het belangrijk om dit vanuit een historisch perspectief te bekijken. Het secularisatieproces is niet alleen een historisch proces, maar het proces heeft ook sociologische aspecten. Hiervoor is het onvermijdelijk om niet te spreken over maatschappelijke historische ontwikkelingen, zoals de opkomst van de verlichtingsidealen en de Romantiek, de onttovering, opkomst van moderne wetenschap en de toegenomen rationaliteit, die hiertoe hebben geleid. We kijken naar hoe dergelijke ontwikkelingen de binnenwereld van de mens, dat wil zeggen de denkkaders waarbinnen individuele keuzes worden gemaakt, hebben beïnvloed. Eerst zal ik toelichten vanuit welke verschillende perspectieven er naar secularisatie gekeken kan worden. Vervolgens ga ik dieper in op de sociologische invalshoek, en hierbij richt ik mij vooral op Max Weber zijn conceptualisatie van rationalisatie en onttovering van de wereld.

Politiek-juridisch: Secularisatie als scheiding tussen kerk en staat

Deze definitie betreft de politiek-juridische dimensie van secularisatie. In deze opvatting zou de publieke sfeer geheel vrij moeten zijn van referenties naar God of een andere vorm van ultieme realiteit9_{. Dat wil zeggen dat de normen en principes die we volgen binnen bepaalde sferen,} bijvoorbeeld de economische, politieke, professionele, educatieve sfeer, refereren niet naar religieuze overtuigingen. Religie wordt hiermee een privé aangelegenheid. Het onderscheid tussen het private leven en het publieke leven lijkt in theorie eenvoudig, maar is echter in de praktijk minder onderscheidend. Het spanningsveld tussen het private en het publieke is een voedingsbodem voor velerlei discussies, zoals het wel of niet dragen van hoofddoekjes in het openbare leven of het religieus slachten van offerdieren. Om het raamwerk rondom secularisatie te schetsen werd deze dimensie even kort aangestipt, maar deze politiek-juridische benadering van secularisatie staat echter niet centraal in deze scriptie.

Antropologisch en filosofisch: Secularisatie als ‘belief as an option’

Deze opvatting is overwegend antropologisch en filosofisch van aard en staat centraal in het boek A

Secular Age van Taylor. Hierbij wordt het seculiere tijdperk bestudeerd door te kijken naar de

voorwaardelijke condities of omstandigheden voor menselijke ervaringen in hun zoektocht naar de betekenis van het leven. Taylor laat op een genuanceerde wijze zien dat het geloof in God in een seculiere samenleving niet langer meer als axiomatisch kan worden opgevat, maar meer als één van de vele alternatieven om het leven moreel in te richten.

Zo stelt Taylor dat secularisme kan worden gezien als ‘a matter of a whole context of

understanding in which our moral, spiritual or religious experience and search takes place”.10 _{Met een}

‘context of understanding’ bedoelt Taylor een impliciete pre-ontologie. Dat wil zeggen dat secularisme datgene is waarin iets betekenis kan krijgen. Een samenleving of tijdperk wordt dan als seculier gezien, afhankelijk van de omstandigheden voor de ervaring en de zoektocht naar het

9 _{Taylor 2007: 2} 10 _{Taylor 2007: 5}

spirituele. Deze interpretatie van secularisatie wordt wél behandeld in deze scriptie en hangt ook samen met de sociologische aspecten van secularisatie in die het volgende gedeelte worden toegelicht.

Sociologisch: Secularisatie als afzwakking van collectieve geloofspraktijken

Tot slot wil ik in gaan op de sociologische benadering van secularisatie. Hierbij wordt secularisatie opgevat als een erosie van religieuze praktijken, manieren van betekenisgevingen en overtuigingen ten gevolge van de moderniteit. Gebruikmakend van de grondbeginselen van een van de eerste sociologen Max Weber (1864), en de 20e_{-eeuwse godsdienstsocioloog Peter Berger (1929), zal ik deze} benadering verder toelichten.

Max Weber is een van de grondleggers van de sociologie en schreef in 1917 al over de onttovering van de wereld zonder specifiek de term ‘secularisatie’ te noemen. De klassieke secularisatietheorieën ontstonden pas rond 1950 en 1960 als een reactie op de moderniteit. Het werk van Peter Berger met zijn boek The sacred Canopy en Peter Luckmann met het boek Invisible Religion zijn voorbeelden van dergelijke secularisatietheorieën. Veelal baseren deze secularisatietheorieën zich op sociologische grondleggers zoals Max Weber of Emile Durkheim. In een relatief korte tijd werden er veel secularisatietheorieën geformuleerd en ontstond er onenigheid over de invulling van het concept. Maar in het volgende citaat legt Peter Berger uit dat deze auteurs het tenminste over één ding eens waren: het verdwijnen van het super-natuurlijke uit de moderne wereld.

‘If commentators on the contemporary situtation of religion agree about anything, is that the supernatural has been departed from the modern world. This departure may be stated in such dramatic formulations as

‘god is dead’11

Ondanks de verscheidenheid aan secularisatietheorieën, hebben ze gemeenschappelijk dat ze veelal refereren naar de 18-eeuwse Verlichting. Berger noemt de Verlichting de basis voor het klassieke subtractieverhaal waarin wordt beweerd dat de moderniteit uiteindelijk zal leiden tot een afname in religie in de samenleving. Niet alleen in de samenleving als geheel, maar deze ontwikkeling heeft ook consequenties voor het mentaal bewustzijn van de individuen in die samenleving12_{. In deze klassieke} secularisatiethese worden religiositeit en moderniteit in een omgekeerde verhouding ten opzichte van elkaar geplaatst: hoe meer van het ene, hoe minder van het andere13_{. Deze theorieën worden} ‘klassiek’ genoemd, omdat er later ook nieuwe theorieën zijn geformuleerd die kritiek leverden op hun voorgangers. Bijvoorbeeld over de vermeende terugkeer van religie, of secularisatie als privatisering van religie in plaats van het verdwijnen van religie.

In de klassieke secularisatietheorieën ging men op zoek naar de specifieke elementen of kenmerken van de moderniteit die zorgden voor de vermeende afname van religie. In de zoektocht naar dit antwoord werden uiteenlopende factoren aangeduid. Eén van de meest genoemde factoren is de differentiatie van religie ten opzichte van andere sferen in de samenleving zoals de politiek, economie en wetenschap14_{. De scheiding tussen kerk en staat zoals we in de eerste benadering zagen} is hier een voorbeeld van. Daarnaast werd ook de toegenomen culturele en religieuze pluriformiteit als oorzaak van geloofsafname gezien. Hierbij luidt de stelling dat door de toename van verschillende wereldbeelden en zienswijzen de vanzelfsprekendheid van religieuze overtuigingen minder groot is geworden. Ook de privatisering en de individualisering van religie wordt vaak als genoemd als

11 _{Berger 1991: 2} 12 _{Berger 1991: 2} 13 _{Berger 1991: 2} 14 _{Weyns 2015: 4}

modern verschijnsel die secularisatie bevordert. Religie wordt steeds meer gezien als een individuele aangelegenheid, waardoor de kans op afhaken groter werd. De sociale druk om te geloven vanuit de omgeving, kerkelijk verband of familie is dan immers kleiner geworden15_{. Tot slot, de rationalisering} en de onttovering in de moderne wereld als laatste veelgenoemde factor van de moderniteit. Dit gaat ervan uit dat door de opkomst van moderne wetenschap, technieken en rationele methoden ‘goddelijke interventies’ minder waarschijnlijk of zelfs overbodig lijken te zijn worden16_{. Deze laatste} factor zal centraal in deze scriptie.

1.2. Onttovering en rationalisering van de wereld

In dit gedeelte zal ik dieper in gaan op de onttovering en de rationalisering van de wereld als oorzaak van het steeds minder vanzelfsprekend worden van het geloof in transcendentie. Max Weber was de eerste socioloog die de term onttovering (in het Duits: ‘entzauberung’) introduceerde. Voor Weber lag de onttovering van de wereld aan het hart van de moderniteit. Weber gaf zijn visie op de westerse cultuur in zijn rede Wissenschaft als Beruf, dat werd geschreven in 1919. De manier waarop Weber zelf het rationaliseringproces beschrijft is heel ondoorzichtig. Daarom gebruik ik Jenkins (2000) die in zijn artikel Disenchantment, Enchantment and Re-Enchantment: Max Weber at the Millennium een goede beschrijving geeft van Webers opvatting over het proces van onttovering.

‘It is the historical process by which the natural world and all areas of human experience become experienced and understood as less mysterious; defined, at least in principle, as knowable, predictable and

manipulable by humans; conquered by and incorporated into the interpretive schema of science and rational government’17

Uit dit citaat kunnen we afleiden dat Weber het steeds minder ‘mysterieus’ worden van de natuurlijke en sociale wereld ervoor zorgde dat de wereld steeds meer werd ervaren als kenbaar, voorspelbaar en controleerbaar. Dit onttoverende proces is sterk beïnvloed door de opkomst van de wetenschap en het inwinnend belang van het rationalisme. De onttovering van de wereld heeft dan ook twee verschillende aspecten die met elkaar samenhangen. Enerzijds impliceert de onttovering een toenemende secularisatie en een afname van een mystieke beleving van de wereld, en anderzijds is de onttovering ontstaan door de toegenomen schaal, reikwijdte en macht van de instrumentele rationaliteit van de wetenschap, bureaucratie, het recht en de politiek18_.

Afname mystieke beleving

Door de opkomst van de wetenschap, of intellectualisering zoals Weber dat zelf noemt, hebben wetenschappelijke verklaringen een hogere status dan godsdienstige verklaringen. Hierdoor wordt er gedacht dat, hoe intellectueler de mens wordt, hoe minder we religie en godsdienst nodig zullen hebben voor de verklaring en de betekenisgeving van ons menselijk bestaan. Door de opkomst van de moderne wetenschap is er weinig ruimte over voor ‘het onverklaarbare’ of het mystieke19_{. Dat wil} zeggen dat religie onttoverd is door het voortschrijdende wetenschappelijke inzicht. Dit idee vormt dan ook de kern van de subtractietheorie. Niet alleen het kosmische universum, maar ook het aardse menselijk bestaan is hiermee radicaal onttoverd. De mens heeft zich gerealiseerd dat we ‘stof’ of materie zijn en dat we ook weer tot stof zullen wederkeren. Wetenschap is alom tegenwoordig in

zowel het denken van de mens als fysiek neergeslagen in technologie20_{. Volgens Weber wordt in een} onttoverde wereld de wereld ervaren als meer controleerbaar, mensgericht en onpersoonlijk21_.

Opkomst van de instrumentele rationaliteit

Zoals gezegd heeft de toenemende rationalisering, naast de intellectualisering, geleid tot de onttovering van de wereld. Het is dan ook niet verrast dat volgens Weber de moderniteit is gedreven door het proces van rationalisering22_{. Dit is proces waarin maatschappelijke waarden in toenemende} mate rationaliseren en worden vervangen door het najagen van materialistische en wereldse doeleinden. Dit proces van onttovering conditioneert het culturele nihilisme waarin doelen slechts nog ondergeschikt zijn aan rationele doeleinden zoals effectiviteit en controle. In het onderstaande citaat legt Weber uit wat hij bedoelt met rationalisering.

‘Die zunehmende Intellekualisierung und Rationalisierung bedeutet also nicht eine zunehmende allgemeine Kenntnis der Lebensbedingungen, unter denen man steht. Sondern sie bedeutet etwas anderes: Das Wissen davon oder den Glauben daran: Daß man, wenn man nur wollte, es jederzeit erfahren könnte, daß es also

prinzipiell keine geheimnisvollen unberechbaren Mächte gehe, die da hineinspielen, daß man vielmehr durch Berechnen beherrschen könne’23

Uit het vorige citaat kunnen we afleiden dat het voortschrijdende rationalisatieproces, waarmee Weber verwees naar de vooruitgang van wetenschap en techniek, de wetenschappelijke kennis niet heeft vergroot zoals veelal wordt gedacht. Weber duidt echter op het feit dat door de rationalisering het menselijk handelen steeds meer wordt afgestemd op doelmatigheidsoverwegingen. Hiermee samenhangend nam ook het vertrouwen in het toepassen van rationele verklaringen toe24_{. Weber zag} de Verlichting dus niet als een verbetering of een toename van kennis, maar als een groeiend vertrouwen dat de wereld rationeel beheersbaar werd. Niet langer zijn geheimzinnige onberekenbare machten in het spel, die door magische middelen gunstig gestemd moesten worden, maar door verbeterde technische middelen en rationele berekeningen nam het gevoel van controle over het menselijk bestaan toe25_.

Ook Taylor stelt dat rationalisering samenhangt met het idee dat individuen niet meer afhankelijk zijn van een hogere, kosmische idee van orde, maar zelf de wereld kunnen construeren. Volgens Taylor gaat secularisme hand in hand met de dominantie van instrumentele rationaliteit26_. Individuen geloven in de wereld als een constructieve plaats, waarin instrumentele rationaliteit een groot goed is. De tijd wordt hierin ervaren als een schaarse hulpbron. Straks zal ik meer vertellen over hoe Taylor de onttovering van de wereld verbindt met het immanente raamwerk. Het achterliggende idee van dit immanente raamwerk is dat het een ‘natuurlijke orde’ creëert, dat in contrast staat met een super natuurlijk idee van de wereld. Hierdoor is de praktische interpretatie van ons ‘zelf’ veranderd. In de moderne wereld passen wij onszelf in als omsloten, instrumentele, gedisciplineerde actoren. Net als Charles Taylor stelt Weber dat de Reformatie, en met name de opkomst van het zogenaamde ascetisch protestantisme (puritanisme), aan de wieg hebben gestaan van de westerse moderniteit. Deze these werkt Weber uit in zijn boek Die Protestantische Ethik und der Geist des

Kapitalismus. Hierin beschrijft Weber dat de puriteinse beroepsethiek mensen aanzette tot het

systematisch uitoefenen van het beroep. Deze rationele beroepsopvatting zou het ontstaan van het moderne westerse kapitalisme hebben bevorderd. Magische rituelen moesten plaatsmaken voor het protestantisme, waarin het heilzaam onderhouden van een relatie tussen God en de mens werd terug gebracht tot een diep persoonlijke menselijke verantwoordelijkheid.

In het vorige gedeelte is toegelicht hoe Max Weber, als grondlegger van de sociologie, al vroeg duidde op het rationaliseringproces en de opkomst van de wetenschap zag als voedingsbodem voor de onttovering van de wereld. Wat we sterk terug zien in de theorie van Weber en Taylor is dat de wereld niet als een vast gegeven wordt gezien. Het seculiere tijdperk is geconstrueerd en afhankelijk van hoe mensen in wisselwerking met hun omgeving datgene vormen wat wij zien als de ‘objectieve externe wereld’. Dit laat ook zien hoe sociologische fenomenen verbonden zijn met het mentale bewustzijn van individuen en vice versa. Het uitgangspunt van deze scriptie is dan ook dat de onttovering en de rationalisering van de wereld het raamwerk hebben gevormd waarbinnen het bewustzijn en het handelen van het seculiere individu worden gevormd. Om verder toe te lichten hoe dit proces in zijn werk gaat, maak ik gebruik van het werk van de Amerikaanse filosoof Peter Berger die het seculiere tijdperk als een sociale constructie heeft bestudeerd.

Peter Berger: Secularisatie als sociale constructie

Peter Berger (1929) is een godsdienstsocioloog die bekend staat als grondlegger van het sociaal-constructivisme door zijn boek The Social Construction of Reality dat hij schreef met Peter Luckmann in 1966. Berger verbindt zijn sociaal-constructivistische visie met religie in zijn boek The Sacred

Canopy: the elements of Social Theory of Religion. In dit boek laat hij zien hoe het geloof in

transcendentie als een sociale constructie kan worden opgevat, dat door maatschappelijke ontwikkelingen zoals rationalisering en de opkomst van de moderne wetenschap, kan veranderen. Dit proces waarin religie veranderde van een vanzelfsprekendheid naar één van de vele opties om het morele leven vorm te geven kunnen we zien als een resultaat van menselijke pogingen om nieuwe sociale constructies te vormen.

Zo stelt Berger in zijn boek The Sacred Canopy dat iedere samenleving bestaat uit een bepaalde ‘nomos’. Met nomos bedoelt Berger de kennis van de samenleving over objecten, waarden en levenswijzen. De nomos van de samenleving, of de sociale realiteit, is het product van menselijke constructies27_{. Berger noemt het proces waarin de wereld door mensen wordt gevormd en andersom,} het proces waarin mensen worden gevormd door hun omgeving, world-building 28_{. Volgens Berger} bestaat dit fundamenteel dialectisch proces van world-building uit drie stappen: externalisatie, objectivering en internalisering29_{. De externalisatie is het voortdurende manifestatie van de mens in} de wereld, zowel de fysieke als de mentale activiteiten. Het objectiveren is het bereiken van een product van al die fysieke en mentale manifestaties, wat vervolgens als extern en objectief wordt ervaren. De internalisering is de toe-eigening van die waargenomen objectieve werkelijkheid. In dit dialectisch proces worden de structuren van de externe objectieve wereld getransformeerd in structuren in het subjectief bewustzijn.

Door deze constant veranderende relatie tussen de mens en zijn omgeving zijn we in een continue onbalans30_{. Volgens Berger is het dan ook niet verrassend dat de samenleving een stabiele,} voorspelbare orde wil creëren en ons daarin wil doen geloven. De samenleving doet dit volgens Berger door te objectiveren: dat wil zeggen dat we onszelf leren om steeds dezelfde keuzes te maken, steeds dezelfde handelingen te vertonen en ons op dezelfde manier te verhouden tot de wereld om ons heen.

27 _{Berger 1967: 1} 28 _{Berger 1967: 1} 29 _{Berger 1967: 2} 30 _{Berger 1967: 15}

Sterker nog, Berger stelt dat we door verregaande objectivering het gevoel krijgen dat we ‘gedwongen’ worden om op een bepaalde manier te handelen.

Echter, Berger stelt dat de objectieve realiteit van de nomos kan worden ondermijnd door bijvoorbeeld ongebruikelijke ervaringen, dromen, gekte of bijvoorbeeld confrontaties met de dood. Het ondermijnen van de nomos is dus bedreigend en kan ons in een staat van anomie, ook wel vertaald als normloosheid, doen verkeren. Gezien het feit dat de staat van normloosheid op de loer ligt, wil men de nomos zo veel mogelijk versterken en in stand houden31_{. Volgens Berger speelt religie} hier een zeer belangrijke rol in. Religie doet vermoeden dat de nomos niet slechts één van de mogelijke opties is, maar een onvermijdelijke, natuurlijke orde. Religies baseren zich op referenties naar de kosmos of het universum32_{. Bijvoorbeeld op het onbetwijfelbare bestaan van super} natuurlijke, almachtige God. Hierdoor krijgt de nomos zijn status van ‘eeuwigheid’ of onvermijdelijkheid. Religie doet dit door het refereren naar symbolen met een heilige macht. Diegenen die de kosmische realiteit geweld aan doen, worden geconfronteerd met bedreigingen van verdoemenis. Religieuze symbolen zijn dus krachtig doordat ze een belangrijke waarde uitdragen: het gevoel dat de realiteit betekenisvol is in plaats van een willekeurige chaos of een contingent gegeven33_{. Samenvattend kan worden gezegd, dat de referentie naar een kosmische realiteit in} religies de legitimatie vormt voor het bestaan van een bestaande nomos. Vanuit een betoverd perspectief had men bepaalde gezamenlijke kennis over de objecten in de wereld en een gedeelde manier waarop we hiermee omgaan. Religie is niet de enige manier om de nomos of een sociale orde een kosmisch karakter te geven. Volgens Berger zijn er ook seculiere pogingen gedaan, waarvan de moderne wetenschap één van de belangrijkste is34_.

Secularisatie als crisis van betekenisgeving

Nadat Berger heeft verklaard welke rol religie kan spelen in de betekenisgeving van de werkelijkheid, kunnen we secularisatie in dit licht ook beter begrijpen. Berger definieert secularisatie als de oorzaak van een ‘crisis of credibility’. Secularisatie zorgde voor een wijdverbreide ondergang van de plausibiliteit van traditionele religieuze definities van het bestaan35_{. Deze manifestatie van} secularisatie heeft consequenties op het niveau van individueel bewustzijn (subjectieve secularisatie) en op het sociaal-structureel niveau (objectieve secularisatie).

Ook Berger vindt de dominante aanwezigheid van wetenschap en technologie, op zowel het gebied van structuur als op het individueel bewustzijn, kenmerkend voor de moderniteit36_. Constructieve pogingen om de samenleving opnieuw te voorzien van een hemels baldakijn (The

Sacred Canopy) ondermijnen de rationalistische fundamenten van de samenleving en vinden hierdoor

niet echt doorgang. Echter, in het privé-domein van familiale banden of sociale relaties is er wel potentie voor religie37_{. Dit gaat echter wel gepaard met een sterke mate van individualisering.} Hiermee wordt geprivatiseerde religie een kwestie van keuzes of voorkeuren van het individu en hiermee mist religie zijn verbindende kwaliteit. Dit terwijl we zojuist gezien hebben dat een collectieve beleving en bevestiging van religieuze overtuigingen noodzakelijk is om de constructie van een betoverde wereld in stand te houden. De differentiatie van religie is dus functioneel voor het waarborgen van de zeer gerationaliseerde orde van de moderne economische en politieke instituties. Religie kan niet langer zijn traditionele taak als betekenisgever vervullen. Door de differentiatie van

religie verliest religie zijn gemeenschappelijkheid en hiermee leidt secularisatie tot toename van pluralisme38_{. Zo zijn er sinds de moderniteit nieuwe maatschappelijke waarden geïntroduceerd.} Bijvoorbeeld de scheiding tussen religieuze en seculiere levenssferen, het maximaliseren van vrijheid en welvaart of de sterkere identificatie met een natiestaat. Door de secularisatie moeten religieuze groepen concurreren met uiteenlopende niet-religieuze rivalen in de betekenisgeving van de wereld39_. De religieuze betekenissen zijn hierdoor ‘de-objectivated’, dat wil zeggen dat hun vanzelfsprekende, objectieve realiteit in het bewustzijn is verdwenen40_{. Het proces waarin religie niet langer fungeert als} monopolie is dus zowel een sociaal-structureel als een sociaalpsychologisch proces. Volgens Berger is er sprake van onzekerheid in het subjectieve bewustzijn, doordat er geen externe, sociaal gedeelde vanzelfsprekende wereld meer is41_{. In andere woorden, in een seculiere samenleving lijkt ‘het} maatschappelijk draagvlak’ van religie te zijn verdwenen. In het sociaal constructivistisch perspectief van Berger zien we dat sociale constructies als religie of juist secularisatie sterk verbonden zijn met het individueel bewustzijn. De toenemende rationalisering en onttovering van de wereld heeft de vanzelfsprekendheid van religie doen verdwijnen en plaats gemaakt voor een nieuwe constructie: een onttoverd, omsloten individu dat door zijn rationalistische, instrumentele houding ten opzichte van de wereld en zijn medemens niet meer openstaat voor het geloof in transcendentie. In de volgende twee hoofdstukken zal ik dieper in gaan op welke consequenties dat heeft op de subjectiviteit van het seculiere individu volgens Charles Taylor en Akeel Bilgrami.

38 _{Berger 1967: 138} 39 _{Berger 1967: 141} 40 _{Berger 1967: 155} 41 _{Berger 1967: 156}

2. Taylor en transcendentie

Na een sociologische beschrijving van de secularisatiethese is secularisatie als brede maatschappelijke ontwikkeling aangeduid. In dit hoofdstuk zal ik toelichten waarom het werk van Charles Taylor essentieel is om te begrijpen hoe een dergelijk proces als secularisatie invloed heeft op het subjectief bewustzijn. Het werk van Taylor is namelijk gebaseerd op het idee dat individuele menselijke ervaringen door sociale constructies worden gevormd. Met betrekking tot het geloof in God of een andere vorm van transcendentie, heeft Taylor het over geloofsomstandigheden in de moderniteit. Om te begrijpen welke spirituele vorm de moderniteit heeft, is het belangrijk om drie vragen te stellen. Allereerst, wat verstaat Taylor onder het sociologische fenomeen secularisering? Een tweede vraag die zal worden gesteld, en waarin ook de essentie van het werk van Taylor naar voren komt, is de vraag: welke kritiek levert Taylor op secularisatie in relatie tot subjectiviteit? En tot slot zal ik antwoord geven op de vraag welke perspectieven Taylor aandraagt om de relatie tussen subjectiviteit en transcendentie te herstellen.

2.1. Taylor en secularisering

Taylor is zeer kundig in het geven van een gegronde historische weergave van het seculiere tijdperk. Ondanks dat deze ontwikkelingen een belangrijk ankerpunt zijn voor de hedendaagse beleving van de seculiere cultuur, stelt deze scriptie zichzelf niet als doel om een diepgaande genealogie te geven van secularisatie.

Taylor laat in zijn historische weergave van secularisatie zien hoe de sociale realiteit zoals Berger die beschrijft is veranderd. Zowel Berger als Taylor geven aan dat de secularisatie verregaande consequenties heeft voor de subjectieve identiteit: de menselijke identiteit was poreus en was hierdoor ontvankelijk voor de externe invloed van bovennatuurlijke krachten. De interpretatie van ‘het zelf’ veranderde. Taylor noemt de Hervorming een belangrijk keerpunt in deze subjectieve beleving. De religieuze hervormers legden nadruk op de gelijkwaardigheid tussen leken en geesten en hierdoor ontstond er een nieuwe existentiële situatie. De religieuze hervorming predikte innerlijke, individuele toewijding aan het goddelijke in plaats van de meer uiterlijke en collectieve godsdienstige beleving van het katholicisme. Religieuze elites werden ondermijnd en het individu werd steeds meer verantwoordelijk gehouden voor het bereiken van zijn of haar goddelijk eigen heil. De opkomst van een disciplinaire samenleving in combinatie met de hervorming werd gezien als voedingsbodem voor secularisatie.

De verregaande disciplinering in combinatie met een meer innerlijke, persoonlijke geloofsbeleving zorgde voor het toenemende belang van de onthechte rede. De door Descartes introduceerde scheiding tussen lichaam en geest zorgde ervoor dat het besef van instrumentele controle steeds groter werd. Het idee ontstond dat de mens in staat was om zijn hartstochten en begeerten met het redelijke verstand te beteugelen. De moderne wetenschap kwam op en het besef groeide dat de mens met zijn rationaliteit de wereld kon beheersen en controleren. De wereld leek hierdoor te onttoveren: God was niet langer nodig om ons handelen te motiveren. Niet alleen de elite, maar alle individuen in de samenleving moesten zich conformeren aan het ideaal van beschaafdheid om de maatschappelijke orde te handhaven. Het idee van een samenleving waarin gelijke individuen zich kunnen ontplooien werd steeds meer wijdverbreid en het besef hiervoor God nodig te hebben werd steeds minder groot. Het individu met een omsloten identiteit moet zich handhaven in een onttoverd bestaan en neigt hierdoor naar een exclusief humanisme. De verwijzing naar God werd op twee manieren uitgebannen. Enerzijds door louter menselijke ontplooiing als doel ten stellen voor

maatschappelijke orde en anderzijds de kracht die hiervoor nodig is louter tot menselijk vermogen te reduceren. Na een historische analyse sluit Taylor zijn betoog af met de conclusie dat het westen de laatste vijftig jaar in een tijdperk van spirituele ‘supernova’ verkeert. Dat wil zeggen dat we in een pluralisme van allerlei geloofsopties leven. Dit is een gevolg van een tweetal ontwikkelingen dat de moderne tijd kenmerkt. De opkomst van authenticiteit in combinatie met een toenemende diversiteit aan morele en spirituele keuzemogelijkheden. Samenvattend kan worden gezegd dat de opkomst van de wetenschap en rationaliteit, individualisme en authenticiteit, disciplinering en de opkomst van het exclusief humanisme zorgde voor een nieuw tijdperk: het seculiere.

Modern secularisme

Modern secularisme noemt hij onderdeel van de master narratives van dit tijdperk. Een ‘master narrative’ is een breed raamwerk waarin de geschiedenis zich ontvouwt. Een allesomvattende constructie op meta-niveau lijkt achterhaald, maar Taylor stelt dat dergelijke constructies in de moderne tijd nog steeds worden gehanteerd. In plaats van het afschaffen van master narratives stelt Taylor voor om een meer genuanceerd, allesomvattend verhaal te construeren. Het belang ervan is groot om bloot te leggen wat we doen en waarop we daarbij vertrouwen. Taylor probeert dus de moderne seculariteit te vatten en in een raamwerk te begrijpen. Het modern secularisme kenmerkt zich door de volgende vier elementen:

• God is dood-these: wetenschap heeft aangetoond dat God niet bestaat;

• Subtractieverhaal: breuk met religieuze illusies impliceert meer individuele vrijheid en autonomie;

• Seculiere invulling van het politieke - en het ethische domein; • Bekrachtiging van het ideaal van autonome individuen.

Disciplinering, verinnerlijking en individualisme

Om uit te leggen welke consequenties de bovengenoemde ontwikkelingen hebben voor de binnenwereld van de mens duidt Taylor op het ‘immanente raamwerk’. Voor ik in ga op wat Taylor hiermee bedoeld, wil ik enkele belangrijke ontwikkelingen toelichten die Taylor ziet als aanleiding voor de omslotenheid van het immanente kader.

Omslotenheid gaat gepaard met toenemende verinnerlijking. Het innerlijke domein van gedachten, gevoelens en denkbeelden is uitgebreid en wordt intensiever onderzocht. Het verkennen van het zelf is toegenomen door verschillende spirituele disciplines van zelfonderzoek42_{. In de} moderniteit zien wij onszelf als subjecten met innerlijke diepten. Onder andere de Romantiek, de opkomst van romans, en de opkomst van de ethiek van authenticiteit, hebben dit proces versterkt. Vóór de onttovering zocht men naar diepten die waren gelegen in de kosmos, maar in een onttoverde wereld probeert men innerlijke diepten te ontdekken die in onszelf zijn gelegen. Omslotenheid en de focus op individualiteit zijn sterk met elkaar verweven en bekrachtigen elkaar. Omslotenheid noemt Taylor ‘buffered self’. In het volgende citaat legt Taylor uit wat die omslotenheid betekent.

‘Here I want to mention the “inner side” of disenchantment, the replacement of the poreus self by the buffered self, for whom it comes to seem axiomatic that all thought, feeling and purpose, all the features we

normally can ascribe to agents, must be in minds, which are distinct from the “outer” world’43

42_{Taylor 2007: 539} 43 _{Taylor 2007: 539}

De omslotenheid kan dus worden gezien als het innerlijke aspect van de onttovering van de wereld. In dit gesloten raamwerk wordt het vanzelfsprekend dat alle gedachten, gevoelens en bedoelingen zijn gelokaliseerd in de geest en hiermee zijn afgescheiden van de uiterlijke wereld.

Vervolgens gaat Taylor verder en stelt dat de omsloten identiteit hand in hand gaat met de opkomst van zelfdiscipline en zelfbeheersing, vooral op het gebied van seksualiteit en emoties van boosheid44_{. Hierbij verwijst hij naar wat Norbert Elias in zijn boek Uber den Prozess der Zivilisation het} civilisatieproces noemt. Hij wijdt niet veel uit over de historische conceptie van civilisatie van Elias, maar Taylor beschrijft wel zelf in zijn eigen boek A Secular Age de relatie tussen de hervorming en de opkomst van zelfdiscipline. De hervorming vond plaats tussen 1450 en 1650 en zorgde voor een gedisciplineerde opbouw van orde. Hierbij stond het ideaal van beschaafdheid centraal. Onder de elite was dit ideaal niet vreemd, maar tijdens de Reformatie werd dit ideaal voor het eerst met lagere sociale klassen gedeeld. Niet alleen religieuze hervormers, maar ook seculiere autoriteiten wilde de samenleving vernieuwen45_{. Individuen werden niet langer gezien vanuit het evangelische perspectief} als objecten van naastenliefde, maar als sociale problemen die moesten worden opgelost. Taylor beschrijft dat de seculiere autoriteiten dit deden door hun inwoners te reguleren, te disciplineren en soms zelfs gevangen te zetten46_{. Een hoogstaand moreel doel van dienstbaarheid aan het algemeen} welzijn, moest worden gegrondvest op een persoonlijke ethiek van soberheid en zelfdiscipline en internalisering van waarden als zelfbeheersing47_.

De bovengenoemde actieve staatsbemoeienis van absolute regeringen droegen even veel bij aan de introductie van gerationaliseerde, gedisciplineerde levenswijze als de religieuze hervormers die opriepen tot toegewijd ascetisme. Beiden waren een poging tot het creëren van een stabiele orde48_{. Zo zorgde de Reformatie, die onderdeel was van een grotere hervorming naar orde, voor een} nieuwe vorm van religieus leven. De wending naar binnen werd grotendeels aangedreven door religieuze motieven. Volgens de religieuze hervormers ging het in de geloofsbeleving en –praktijk niet langer meer om uiterlijke bedoening, maar om individuele intenties49_{. Het nieuwe religieuze} leven was er een waarin men veel meer persoonlijk en toegewijd was en hiermee werd het collectieve ritueel grotendeels vervangen. Hierdoor werd de legitimiteit van de religieuze elites niet alleen ondermijnd, maar ook holistische interpretaties van de samenleving werden minder geloofwaardig50_. Men was veel meer individueel verantwoordelijk voor zijn eigen ‘heilsweg’ en relatie met het transcendente. De Reformatie zorgde er dus onder andere voor dat de focus werd verlegd van collectiviteit naar individualiteit.

Deze focus op individualiteit en disciplinering zette zich door in de veel latere ontwikkeling van exclusief humanisme. De toenemende immanentie stimuleerde dat morele bronnen werden gezien als in de mens gesitueerd. Hierbij werd gedacht dat de handelende persoon zichzelf kon isoleren van zijn werkveld. Men keek naar de ideeën die zich ‘in’ onszelf bevinden en toetsen vervolgens of die overeenkwamen met wat daarbuiten is51_{. De onthechte, gedisciplineerde} handelende persoon, is in staat tot de hernieuwing van het zelf, die in zichzelf het ontzagwekkende vermogen tot controle heeft en zo heeft vrijgemaakt. Dit is duidelijk één van de cruciale steunpunten van het moderne exclusieve humanisme52_{. Dit vormt de handvest van het moderne ongeloof waar}

Taylor een alternatief op heeft. Dat dit niet de enige uitweg is zal ik in het volgende hoofdstuk toelichten aan de hand van het werk van Akeel Bilgrami. Voor ik verder zal in gaan op het immanente raamwerk wil nog een andere belangrijke aanleiding noemen die de opkomst van dit raamwerk heeft bevorderd: authenticiteit.

Opkomst van het ideaal van authenticiteit

Taylor omschrijft de laatste vijftig jaar als het tijdperk van de 'authenticiteit’. Voor Taylor is het concept authenticiteit zeer belangrijk om te begrijpen hoe subjectiviteit en transcendentie zich tot elkaar verhouden. Authenticiteit is afkomstig van het Griekse woord ‘authentikos’ en refereert naar ‘uit eigen inzet’ of ‘in de eerste plaats’. Met de aandacht voor authenticiteit duidt Taylor op het expressief individualisme. Ook in de Romantiek stond de authentieke zelfexpressie centraal, maar in de seculiere samenleving is dit een collectieve eigenschap, in plaats van een eigenschap van de elite. Begin jaren zestig, tijdens de culturele revolutie, verdwenen vele beperkingen voor het ontplooien van persoonlijke identiteit. Authenticiteit vindt zijn oorsprong in het ideaal van de Romantiek, dat ieder zijn eigen leven kan inrichten tegen het idee van conformiteit aan voorgaande generaties, religie of politieke autoriteiten53_.

Authenticiteit past goed bij het moderne ideaal van zelfbeschikking. Dit ideaal streeft individualisme na. In zijn boek Ethics of Authenticity rekent Taylor af met modieuze associaties tussen authenticiteit en het najagen van plezier of een toenemend nadruk op het egoïsme. Taylor begint zijn uiteenzetting met uit te leggen hoe individualisme de nadruk op authenticiteit heeft bevorderd. In de moderne samenleving offeren individuen hun wensen niet langer op aan heilige ordes die boven henzelf uitstijgen. Meestal werd hierover getriomfeerd, maar aan de andere kant werpt deze ‘bevrijding’ ook grenzen op. Deze bovennatuurlijke ordes gaven betekenis aan de wereld en de praktijken die erin plaatsvonden54_{. Zo waren ook de objecten om ons heen, de natuur bijvoorbeeld,} betekenisvol, maar door toenemende onttovering is de mens afhankelijk geworden van inherente bronnen van betekenis.

Immanente raamwerk

Nu de omstandigheden die hebben geleid tot het immanente raamwerk zijn geschetst zal ik dieper in gaan op het immanente kader zelf. Het immanente raamwerk is niet bedoeld om ontologische bezwaren aan te dragen voor het wel of niet bestaan van God, maar het concept probeert de geloofsomstandigheden van het seculiere tijdperk uit te leggen. Volgens Taylor vormt de focus op immanentie het raamwerk waarvan uit de mens denkt, redeneert en voelt. Dit immanente raamwerk is sterk verbonden met het concept ‘het omsloten zelf’. Het klassieke subtractieverhaal gaat ervan uit dat de mens door het geloof in transcendentie vrijer en autonomer is om het project tot menselijke ontplooiing te verwezenlijken. Transcendentie heeft voor Taylor een hele andere betekenis en impact op het menselijke subject. Om hier meer over te begrijpen, moeten we weten wat Taylor verstaat onder het geloof in transcendentie.

Taylor stelt dat religie opgevat moet worden in termen van onderscheid tussen het immanente en het transcendente. Taylor gebruikt het onderscheid tussen immanentie en transcendentie om de wordingsgeschiedenis van het moderne subject te begrijpen. Het geloof in transcendentie impliceert dat de manier waarop de mens zijn of haar leven afstemt afhankelijk is, en in relatie staat tot, doelen die verder gaan dan menselijke ontplooiing. Bijvoorbeeld het bereiken van ‘verzoening’ met God in het hiernamaals of het tonen van naastenliefde om de wil van God te

53 _{Taylor 2007: 475} 54 _{Taylor 1991: 3}

vervullen. Een volwaardig leven wordt in een transcendent raamwerk onlosmakelijk verbonden met transcendentie, dat wil zeggen God of andere vorm van hogere doelen. Taylor stelt dat religie, dat wil zeggen ‘transcendente levensdoelen’, niet verdwenen zijn in de seculiere cultuur, maar minder vanzelfsprekend geworden. De nadruk op immanentie is daarentegen wel meer vanzelfsprekend. Zo betoogt Taylor dat de opkomst van de wetenschap en instrumentele rationaliteit er onder andere voor hebben gezorgd dat de seculiere identiteit overwegend ‘omsloten’ is55_{. In het vorige gedeelte is} uitgelegd wat Taylor precies bedoeld met omslotenheid. De neiging naar de in de mens gelegen morele bronnen opende deuren voor het exclusief humanisme.

Uit het vorige gedeelte laat Taylor zien dat geloof in transcendentie nog steeds een houdbare optie is, maar wel een minder vanzelfsprekende optie. Het exclusief humanisme is daarentegen veel vanzelfsprekender geworden. De onttovering, opkomst van wetenschap en rationaliteit en individualisering maken het geloof in een transcendente bron van leven, zoals God of de Natuur, moeilijker dan vóór de seculiere tijd. Taylor stelt dat immanente raamwerk open of gesloten kan zijn. Het alledaagse leven is weerbarstig en zorgt ervoor dat vele mensen verkeren in tussenposities. Toch laat Taylor zien dat secularisatie voor een bepaalde verdraaiing naar het gesloten wereldsysteem zorgt.

2.2. Taylors en de seculiere verdraaiing

Taylor onderscheidt het immanente kader, dat op zichzelf niet betwist wordt, van de mogelijke ‘draaiingen’ naar openheid of afsluiting, waardoor een van beide interpretaties meer voor de hand liggend wordt. Beide geprivilegieerde perspectieven vragen om een ‘geloofssprong’ of een ‘vertrouwen bij voorbaat’56_{. De moderniteit wordt ten onrechte aangemerkt als iets wat automatisch} seculier is. Het idee dat de gesloten een natuurlijke, logisch gezien onvermijdelijke houding is, laat zien dat het seculiere standpunt is genaturaliseerd.

Taylor stelt echter dat het onjuist is om de moderniteit op te vatten als goddeloosheid. Allereerst omdat eventuele andere ervaringen van moderniteit worden uitgesloten of onderbelicht. Taylor noemt als voorbeeld dat er ook vormen van moderniteit zijn waarin de politieke identiteit van burgers van moderne staten wordt gedefinieerd in religieuze of confessionele termen. Ten tweede, het gevoel van goddeloosheid veronderstelt niet automatisch een gevoel van tevredenheid hierover. Het gevoel van goddeloosheid kan ook worden opgevat als een bedroevend tekort en hiermee een drijfveer worden om een alles integrerende transcendente macht in het moderne leven toe te laten.

illusie van rationele ‘duidelijkheid’ van het gesloten perspectief

De seculiere verdraaiing zorgt ervoor dat we bepaalde aspecten van de werkelijkheid niet meer zien of ervaren57_{. De kracht van de seculiere verdraaiing kan worden begrepen als een gesloten} wereldstructuur (vertaald closed world structures). De verdraaiing is een manier om jezelf ervan te overtuigen dat jouw lezing vanzelfsprekend of natuurlijk is. Op deze manier beperken we ons begrip van de werkelijkheid58_{. Taylor benadrukt terecht dat dit ook voor gelovigen kan gelden. Er zijn} mensen die denken dat een open houding ten opzichte van het transcendente onvermijdelijk is en dat het bestaan van een bovennatuurlijke kracht onherroepelijk bewezen kan worden.

55 _{Taylor 2007: 539} 56 _{Taylor 2007: 721} 57 _{Taylor 2007: 551} 58 _{Taylor 2007: 551}

Het immanente raamwerk is geen ‘neutraal’ raamwerk. Het immanente raamwerk is gevormd door het ontwikkelen van bepaalde praktijken en theoretische inzichten. Hierdoor zien we onszelf leven in onpersoonlijke ordes, natuurlijk en sociaal en ethisch gezien. Het immanente raamwerk vereist een ‘perspectief op afstand’ en ‘zonder emoties’. Het laat dus niet alle gevoelens en keuzes die voortkomen uit het subjectieve zelf toe. Het zorgt ervoor dat we systematisch alles wantrouwen wat onze onpersoonlijke orde bedreigd. Inzichten die je soms kan krijgen door bijvoorbeeld gebed of door liefdesrelaties.

Verlichte ethiek

Taylor probeert de overgang te begrijpen van een verticale, transcendente wereld naar een waargenomen ‘gesloten’ of horizontale wereld. Om de gesloten wereldstructuur te begrijpen moeten we realiseren dat iedereen een epistemologisch ‘beeld’ heeft van de wereld. Vanuit het begrip van de moderne wetenschap wordt beredeneerd dat er sprake is van een externe wereld, die wordt door ons begrepen als een feit. Vervolgens kunnen we onze eigen waarden hierover formuleren. Taylor is het hier niet mee eens en stelt dat een begrip van de wereld niet slechts een innerlijke representatie is van de uiterlijke realiteit. Door onze interactie met de wereld ontstaat er een zekere achtergrond waarop we die representaties baseren.

De gesloten wereldstructuur die sterk is ingegeven door bepaalde waarden volgens Taylor. Zo wordt er verwacht te excelleren als een onafhankelijk, niet-betrokken subject. Ook het reflexief controleren van gedachten en gevoelens en het nemen van verantwoordelijkheid wordt vereist. Deze benadering is sterk geïnformeerd door sciëntisme en verlichtingsidealen. De omstandigheden in een seculiere samenleving maken dit gesloten perspectief zeer waarschijnlijk, met name in het intellectuele en academische domein. Taylor wil aantonen dat deze benadering zichzelf als ‘neutraal, objectief en niet-betrokken’ voor doet, maar wel degelijk gefundeerd is op een ethiek. Een ethiek van onafhankelijkheid en zelfcontrole. Een ethiek van een moedige houding en een ethiek van het afwijzen van aanpassing en gezag. Ook wordt verondersteld dat men wars is van de ‘troost’ die de betoverde wereld kan bieden. De symbolische ‘dood van God’ door het materialisme zorgt ervoor dat de gelovigen worden gezien als een naïef, kinderlijk mens dat nog in illusies wil geloven om zodoende zélf geen betekenis te hoeven geven aan dit rauwe bestaan59_{. De ongelovige daarentegen durft wel de} realiteit aan te gaan en te erkennen dat we er alleen voor staan.

Taylor benadrukt de paradox van het enerzijds problematiseren van bepaalde waarden, zoals het neigen naar transcendentie, en anderzijds de seculiere praktijken waarin bepaalde waarden boven andere waarden prevaleren. Hierdoor naturaliseert gesloten perspectief een bepaalde kijk op dingen. Vanuit deze schijnbare neutrale positie wil men de externe wereld gaan ontdekken, terwijl er al sprake is van een zekere vooringenomenheid60_{. In de gesloten wereldstructuur, ook wel het ongeloof,} wordt subjectiviteit verbonden met een niet-betrokken wetenschap die sterk verbonden is met moedige volwassenheid. Een materialistisch wereldbeeld gaat ervan uit dat alles wat er is, gebaseerd is op materie. Taylor bekritiseert dit en stelt dat men hiervan de tekortkomingen niet inziet. Men wil beantwoorden aan het ethische predicaat van het moedig volwassenen zijn. De moderne mens die het materialistische wereldbeeld omarmt wil geen ‘gemakkelijke’ illusies van eerdere metafysische of religieuze overtuigingen omarmen. Deze overtuigingen zouden slechts de werkelijkheid van het onverschillige, killige, lege, betekenisloze bestaan willen ontkennen. De moderne seculiere mens ziet zichzelf als mondig en volwassen. Ze hebben zich ontdaan aan de onmondigheid waar ze zelf schuldig waren. Ze durven te denken zoals Kant hen heeft opgedragen61_{. Dit zorgt ervoor dat het verhaal}

59 _{Taylor 2007: 561} 60 _{Taylor 2007: 560} 61 _{Taylor 2007: 575}

rondom ‘god is dood’ duidelijk lijkt62_{. Deze benadering van subjectiviteit is gebaseerd op een niet} bevraagde achtergrond die de condities creëert op basis waarvan we denken, ervaren, claimen en argumenteren63_.

Kritiek op het humanisme

De menselijke subjectiviteit is gereduceerd tot een gesloten, gedisciplineerd, rationele identiteit die zich hoogstens zal inzetten voor immanente waarden van het menselijk bestaan, zoals het menselijk welzijn. Zoals het bevorderen van het menselijk welzijn, mensenrechten en gelijkheid tussen mensen. De moderne mens, in een seculiere samenleving, stelt te hebben ingezien dat het nastreven van transcendente doeleinden ‘achterlijk’ of onzinnig is. Taylor ziet deze instelling slechts als een nieuwe ontdekking binnen een raamwerk van een nieuw geconstrueerde interpretatie van eigen identiteit. We zijn anders over onszelf gaan denken en denken hierdoor dat het geloof in transcendentie onwaarschijnlijk is64_.

Deze claims naturaliseren de kenmerken van de moderne, liberale identiteit. Terwijl dit echter een historisch geconstrueerd begrip is van de menselijk vermogen te handelen naast die van velen anderen65_{. Taylor zegt hierover dat de invulling van wat wij alles ‘waardevol’ beschouwen door} mensen op verschillende manieren kan worden ingevuld. In plaats van het willen realiseren van zoveel mogelijk geluk voor zoveel mogelijk mensen, zouden we ook kunnen zeggen dat de mens zich als doel stelt om voor zijn eigen belang te gaan. Met deze stellingaanname levert Taylor een belangrijke kritiek op het humanisme. Het humanisme zet zich af tegen godsdienstige concepties van het menselijk bestaan, maar kan door zijn vooringenomenheid niet begrepen worden zonder substractie van eerdere (godsdienstige) doelen. Taylor argumenteert dat de subtractietheorie ten onrechte de verschillen en veranderingen in de menselijke ervaringen negeert.

Kortom, de verschillende elementen van het gesloten wereldstructuur worden volgens Taylor ten onrechte gezien als duidelijk, ontastbaar en vanzelfsprekend. Ze functioneren als axioma die gebaseerd zijn op zwakke aannames en vaak ongefundeerd gebruikt als een naturalisatie.

2.3. Taylors perspectief

Taylor zet zijn eigen perspectief op secularisatie af tegen het master narrative van het moderne secularisme, waarbinnen het lineaire subtractietheorie en exclusief humanisme centraal staat. Kenmerkend voor Taylor is zijn erkenning van de gemeenschappelijke zoektocht naar gevoel van volheid in het leven. Het gevoel van volheid, heelheid of rijkheid is de essentiële basis voor de menselijke subjectiviteit. Voordat ik deze verbinding ga toelichten, is het goed om te vermelden dat Taylor zich bewust is van de ambiguïteit van het concept volheid. In de voetnoot beschrijft hij dat elke uitleg van het woord ‘volheid’ ontoereikend is.

Gevoel van volheid versus leegheid

Taylor is ervan overtuigd dat de mens in zijn zoektocht naar morele of spirituele kaders, kan ervaren in een activiteit of in een omstandigheid dat iets rijker, dieper, of meer wenselijk zou moeten zijn66_. Taylor veronderstelt dus dat ieder mens onvermijdelijk een besef van betekenis of volheid heeft. Dit is een zeker omstreden aanname die ik in het volgende hoofdstuk van het nodige commentaar zal voorzien. Om te begrijpen waarom het gevoel van volheid zo belangrijk is voor de ontwikkeling van