CHRISTELIJKE WIJSHEID ALS BRON VAN INSPIRATIE IN EEN SECULIERE TIJD1
PETER JONKERS
Inleiding
Of het christendom een betekenisvolle toekomst heeft, hangt af van hoe het weet in te spelen op de noden van onze tijd. Deze uitspraak veronderstelt uiteraard dat christenen zich (blijven) openstellen voor de noden van de wereld, maar zonder zich volledig aan die wereld aan te moeten passen, want zij zijn geroepen om in, maar niet van de wereld te zijn.2 Wat betreft de Nederlandse en, bij uitbreiding, de
West-Europese situatie leiden deze gedachten tot de vraag hoe het christendom zijn missionaire roeping kan vervullen in een samenleving, die gekenmerkt wordt door een voortschrijdende exculturatie van het christelijk geloof. De Franse
godsdienstsociologe Danièle Hervieu-Léger verstaat hieronder het proces, waarin het christendom geleidelijk verdwijnt als een cultureel referentiepunt van Westerse
1 Deze bijdrage is een ingekorte versie van Peter Jonkers, “Serving the World Through Wisdom.
Revitalizing Wisdom Traditions in Christian Faith,” in Envisioning Futures for the Catholic Church, eds. Staf Hellemans and Peter Jonkers (Washington DC: Council for Research in Values and Philosophy, 2018), 73-105.
2 Peter Jonkers, “From Rational Doctrine to Christian Wisdom,” in A Catholic Minority Church
maatschappijen, en dit zowel op materieel (het verdwijnen van tal van christelijk erfgoed) als spiritueel gebied (de betekenis van christelijke symbolen en feesten, de van Bijbelse verhalen etc.),3 hetgeen geleid heeft tot een marginalisering van de
betekenis van de christelijke religie in de bredere samenleving.4
Om de vraag naar de toekomst van het christendom te kunnen beantwoorden is het eerst nodig om enig zicht te krijgen op de noden van onze tijd (§ 2). Tegen de achtergrond van de toegenomen normatieve onzekerheid is het niet
verwonderlijk dat veel mensen behoefte hebben aan een geloofwaardige levensoriëntatie. Dit verklaart waarom allerlei wijsheidstradities, religieuze en seculiere, christelijke en niet-christelijke, evenals vormen van counseling in onze tijd zo populair zijn. In deze bijdrage gaat de aandacht vooral uit naar de vraag of en hoe de christelijke wijsheidstraditie een plausibel antwoord kan bieden op deze nood aan levensoriëntatie. Om die vraag te beantwoorden gaat § 3 eerst dieper in op wat wijsheid vanuit een algemeen, filosofisch standpunt betekent, en vervolgens wat christelijke wijsheid inhoudt (§ 4). Een bijzonder punt van aandacht hierbij is hoe de christelijke wijsheidstraditie in verband gebracht kan worden met de
3 Danièle Hervieu-Léger stelt dat “de exculturatie van het katholicisme als een globale
historische matrix van de Franse cultuur steeds duidelijker wordt.” Ik denk dat dit aspect van de Franse situatie ook paradigmatisch is voor de Nederlandse. Vgl: Danièle Hervieu-Léger,
“Mapping the Contemporary Forms of Catholic Religiosity,” in Church and People: Disjunctions in a Secular Age, eds. Charles Taylor, José Casanova and George McLean (Washington D.C.: Council for Research in Values and Philosophy, 2012), 34.
4 Dit is de voornaamste conclusie van het empirische gedeelte van het boek: A Catholic Minority
concrete realiteit en de contingente levenssituaties van mensen (§ 5). De laatste paragraaf (§ 6) laat zien dat het katholieke sociale denken een geslaagd voorbeeld is van deze verbinding.
Leven in tijden van normatieve onzekerheid
Volgens Durkheim is normatieve onzekerheid op latente wijze aanwezig in alle moderne samenlevingen. Hiermee duidt hij op het gevoelen dat het morele
kompas, waarop individuen en samenlevingen hun gedrag kunnen richten in onze tijd zijn stabiliteit, eenduidigheid en dus betrouwbaarheid voor een stuk verloren heeft. Dit komt omdat de inhoud van normen en waarden vanaf de moderniteit niet meer afgeleid kon worden van een eeuwige, goddelijke orde of het onveranderlijke natuurrecht, maar afhankelijk is geworden van de contingentie van
maatschappelijke erkenning. Specifiek voor onze tijd komt daar nog een
contingentie van allerlei (maatschappelijke) waarden en de normatieve onzekerheid aanzienlijk versterkt heeft.5
Op grond hiervan rijst het volgende dilemma. Enerzijds ervaren veel mensen in Nederland en de omringende landen normatieve onzekerheid in toenemende mate als een belangrijk probleem, hetgeen hun nood aan een geloofwaardige levensoriëntatie verklaart. Anderzijds hebben de grote religieuze en seculiere ideologische systemen in onze tijd veel van hun geloofwaardigheid verloren om nog als tegenwicht voor die normatieve onzekerheid te kunnen dienen.6
Vandaar het voorstel om te onderzoeken of een benadering van de christelijke geloofstraditie, die het geloof ziet als een uiting van praktische wijsheid en als bron en doel van levensoriëntatie, in staat is om een antwoord te bieden op het hier gesignaleerde probleem. Zoals bekend, is wijsheid altijd een belangrijk onderdeel geweest van de christelijke traditie: we hoeven alleen maar te denken aan de wijsheidsboeken van het Oude Testament, de uitspraken en verhalen van en over Jezus, de levensverhalen van de mensen die zijn voorbeeld gevolgd hebben, en in onze tijd, de wijsheid die besloten ligt in allerlei vormen van pastorale counseling.
5 Charles Taylor, “The Politics of Recognition,” in Multiculturalism. Examining the Politics of
Recognition, ed. and intr. Amy Gutmann (Princeton: Princeton University Press, 1994), 25-73.
6 Voor een algemeen overzicht vgl. Wil Arts en Loek Halman, eds., Value Contrasts and
In dit verband rijzen twee onderliggende problemen waarmee elke
wijsheidstraditie, dus ook de christelijke, geconfronteerd wordt. In de eerste plaats claimen al deze tradities, seculiere zowel als religieuze, toonbeelden te zijn van
ware wijsheid. In het bijzonder claimen zij dat de wijsheid die zij aanbieden niet
beperkt blijft tot het hier en nu, maar de levens van de mensen verbindt met ideeën, beelden en praktijken van het goede leven in het algemeen.7 Maar omdat deze
claims misschien vals zijn, moet elke wijsheidstraditie zichzelf kritisch onderzoeken om zich uit te kunnen zuiveren. De filosofie kan daarbij een belangrijk hulpmiddel zijn, omdat zij deze tradities vanuit een extern, rationeel perspectief bevraagt, hetgeen vooral in een pluralistische samenleving als de onze van groot belang is. Daarbij dient de kanttekening gemaakt te worden dat dit kritisch-rationele onderzoek deze wijsheidstradities moet accepteren als een uiting van het fundamenteel menselijke verlangen naar zin en betekenis en hen dus niet mag beoordelen op basis van de maatstaf van de positief-wetenschappelijke ratio. In de tweede plaats moeten christenen aanvaarden dat christelijke wijsheid heden ten dage slechts als één te midden van vele (religieuze zowel als seculiere)
wijsheidstradities verschijnt, en bovendien dat mensen op een eerder selectieve wijze met al deze tradities zullen omgaan. Deze tweevoudige pluraliteit betekent dat christenen in alle openheid hun opvatting over wijsheid aan de samenleving kunnen aanbieden, maar iedere vorm van exclusivisme moeten vermijden.
Om na te kunnen gaan hoe christelijke wijsheid een bron van inspiratie kan zijn in een seculiere tijd gaan de volgende paragrafen eerst dieper in op de
belangrijkste kenmerken van wijsheid in het algemeen en vervolgens op die van de christelijke wijsheid in het bijzonder.
Wijsheid
Een van de belangrijke vragen die beschavingen over de hele wereld, seculiere zowel als religieuze bezighoudt, is de vraag naar wijsheid. Omdat wijsheid zo’n schaars goed is, is zij voor sommigen iets goddelijks dat het menselijke
begripsvermogen te boven gaat. Vandaar is het niet verwonderlijk dat in religies over de hele wereld, gaande van het hindoeïsme over de mythologieën van het oude Egypte en Griekenland tot die van Noord-Europa, van het boeddhisme en taoïsme tot jodendom en christendom goddelijke openbaringen van wijsheid veelvuldig voorkomen. Deze religies hebben de geschiedenis van de mensheid gekleurd met verhalen en legenden over wijze mannen en vrouwen, zoals blijkt uit de acht ‘onsterfelijken’ in het oude China, de zeven wijzen van Griekenland en Rome, de wijze mannen uit het Oosten die het Jezuskind kwamen aanbidden,8 de
8 Voor Barton is dit een paradigmatisch verhaal over de zoektocht van de volkeren naar wijsheid
rishi’s in India en de vijf Soefi wijzen in de Islam. Ten slotte en op een meer impliciet niveau is er een heleboel wijsheid aanwezig in de literatuur van alle culturen over de hele wereld.9
Ondanks het feit dat wijsheid een gemeenschappelijk kenmerk is van alle beschavingen en het voorwerp van menselijk streven, is het heel lastig om een eenduidige bepaling daarvan te geven. Volgens Plato en Aristoteles, evenals volgens heel wat filosofen na hen is wijsheid in de eerste plaats een theoretische kennis van de eerste principes. Dit verklaart waarom wijsheid vanaf de opkomst van de moderne wetenschap soms gelijkgesteld wordt met wetenschappelijke kennis; in het bijzonder is het sciëntisme, een zeer invloedrijke filosofische en maatschappelijke stroming in het begin van de 20e eeuw, ervan overtuigd dat de
wetenschap in staat is om alle problemen van de mensheid op te lossen.10 Volgens
Aristoteles is er echter ook een andere soort wijsheid, namelijk een praktische, die aan de orde is om een antwoord te geven op allerlei levensvragen, d.w.z. wanneer men algemene inzichten over het goede leven moet verbinden met specifieke levensomstandigheden.
9 Voor een breed historisch overzicht van wijsheid over de diverse culturen heen, vgl. Curnow,
Wisdom.
10 Voor een analyse van de (problematische) lotgevallen van wijsheid in de moderne filosofie,
Hoewel de uiteenlopende bepalingen van wijsheid laten zien dat een heldere, eenduidige definitie van dit begrip onmogelijk is, is er toch een aantal
familiegelijkenissen tussen wat er in verschillende culturen onder wijsheid verstaan wordt. Algemeen gesproken biedt wijsheid een omvattend, theoretisch of praktisch weten, gebaseerd op menselijke ervaring of goddelijke openbaring, van hoe men zijn leven moet oriënteren.11 Dit betekent in de eerste plaats dat wijsheid gebaseerd
is op een diep inzicht in wat waar en goed is, niet alleen voor een individu, maar voor alle mensen. Dit onderscheidt ware wijsheid van (zelf)bedrog, en ware profeten van valse. Hoewel ware wijsheid een grondige zelfkritiek van haar eigen dwaalwegen inhoudt, behoort het ook tot de taak van de filosofie als liefde tot wijsheid om het kaf van ideologie, bijgeloof en dweperij te scheiden van het koren van ware wijsheid.
In de tweede plaats is het zo dat, ofschoon een diep inzicht in de ware aard van mens en wereld belangrijk is, wijsheid zeker niet samenvalt met gewone
feitenkennis. Iemand die de juiste antwoorden geeft op een hypothetische quiz over alles, wordt zeker niet zonder meer als wijs beschouwd. Wijze mensen zijn veeleer zij die het bredere plaatje kunnen zien, die een zeer brede horizon en een heldere visie hebben, die in het licht leven.12 Tot slot moeten wijze mensen niet alleen een
11 Andreas Speer, “Weisheit,” in Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 12, hrsg.
Joachim Ritter, Karlfried Gründer, Gottfried Gabriel (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004), 371.
grondige en brede visie hebben, maar ook in staat zijn om die op een
betekenisvolle manier in verband te brengen met particuliere, existentiële situaties van concrete individuen of samenlevingen. Vandaar dat het geen wonder is dat de vraag om wijsheid het vaakst opduikt in situaties waarin feitelijke kennis en (technische) vaardigheden in conflict komen met vragen over wat gepast is in een bepaalde situatie, met vragen over waarden, schoonheid, het vormen en tot bloei (laten) komen van de hele persoon, het algemeen welzijn en lange-termijn
perspectieven.13 Dit verklaart ook waarom een van de meest netelige problemen in
verband met wijsheid, namelijk om een theoretische visie op het goede leven in verband te brengen met een particuliere, praktische situatie, zo vaak wordt opgelost door wijsheid op een narratieve wijze te verwoorden. Veel verhalen uit de
wereldliteratuur ontlenen hun blijvende betekenis juist aan het feit dat ze een rijkdom aan diepzinnige inzichten in allerlei existentiële en morele zaken niet argumentatief of wetenschappelijk, maar juist op een narratieve wijze voor mensen beschikbaar en herkenbaar maken.
In de derde plaats gaat wijsheid meestal over mensen, aangezien het een levensoriënterend weten is, maar ook is zij steeds afkomstig van mensen,
aangezien wijsheid zich vooral toont en haar bron ontleent aan wijze mensen, zelfs indien zij de bemiddelaars zijn van goddelijke wijsheid. In verband met het vorige
13 David Ford, Christian Wisdom. Desiring God and Learning in Love (Cambridge: Cambridge
punt betekent dit dat wat deze mensen wijs maakt, is dat zij in staat zijn om algemene, wijze inzichten in verband te brengen met wat op het levenspad van mensen komt in de particulariteit en complexiteit van hun dagelijks bestaan.14
Alleen maar wijze uitspraken citeren zonder ze te kunnen toepassen op de
specifieke levenssituaties van mensen is allesbehalve wijs, maar toont veeleer de hybris van de rede. Maar het omgekeerde is ook waar: iemand die alleen maar gevoelig is voor de concrete situaties van mensen, maar niet in staat is om rekening te houden met het belang van morele principes als objectieve maatstaven van het goede leven, geeft toe aan de illusies van het hart en geldt evenmin als wijs.15
Om de rol en het belang van deze beide aspecten van wijsheid en hun onderlinge relatie te illustreren is het zinvol om een vergelijking te maken tussen geografische en levensoriëntatie.16 In beide gevallen is er een duidelijke
subjectieve behoefte aan oriëntatie, namelijk om de weg te vinden, zowel in geografische als in existentiële zin. Verder bestaan beide soorten oriëntatie in het verbinden van de specifieke situatie waarin iemand zich bevindt met enkele algemene regels of principes. Om me in een stad, gebied of land te kunnen
oriënteren heb ik in de eerste plaats een uitwendig, vast referentiepunt nodig, ten opzichte waarvan ik me kan situeren. Dit punt kan de zon of de poolster, de
14 Curnow, Wisdom, 9.
15 Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre (Paris: Seuil, 1990), 279f.
16 Voor een verdere uitwerking vgl. Peter Jonkers, “Redefining Religious Truth as a Challenge
satellieten van een GPS-systeem, of een landkaart zijn. Op een gelijkaardige manier heb ik, wanneer ik me in het leven wil oriënteren, eerst en vooral een extern, stabiel referentiepunt nodig, met behulp waarvan ik mijn leven in perspectief kan plaatsen. Traditioneel hebben de fundamentele inzichten van religies deze rol gespeeld, maar in onze tijd is die functie voor een deel
overgenomen door de mensenrechtenverklaringen, wetenschappelijke inzichten en, in een vaak meer problematische zin, de media, de reclame en de publieke opinie. In het geval van geografische oriëntatie is de tweede stap om dit uitwendige
referentiepunt te verbinden met de precieze plaats waar ik me bevind. In het geval van existentiële oriëntatie moet ik ook zo precies mogelijk de contingenties van mijn persoonlijke situatie bepalen in verhouding tot de algemene referentiepunten. Vandaar dat de overeenkomst tussen geografische en existentiële oriëntatie erin bestaat dat beide een kwestie zijn van het combineren van een extern
referentiepunt met zo precies mogelijke bepaling van de specifieke situatie van de persoon die zich (geografisch of existentieel) moet oriënteren.
Tegelijkertijd zijn er ook enkele belangrijke verschillen tussen geografische en existentiële oriëntatie. Terwijl de objectiviteit van geografische referentiepunten algemeen aanvaard en dus onproblematisch is, en de persoon die zich wil
specifieke positie te bepalen in relatie tot die punten veel meer omstreden in geval van een existentiële oriëntatie. In onze pluralistische tijd zijn er vele uiteenlopende, en soms zelfs elkaar beconcurrerende referentiepunten, waarvan een aantal
stabiliteit en zeker objectiviteit ontberen, zoals uit de voorbeelden van de reclame en de publieke opinie blijkt. Daardoor is het niet altijd gemakkelijk om onze specifieke, existentiële situatie te bepalen. Ten slotte is het aantal nieuwe
existentiële situaties waarin we tegenwoordig terecht komen en die vragen om een aangepaste reactie veel groter dan die van de gemiddelde reiziger, wiens reizen meestal routinematig zijn. Kortom, terwijl geografische oriëntatie subjectief en objectief ‘adequaat’ is, d.w.z. om ons te oriënteren kunnen we terugvallen op objectief gegeven referentiepunten, is existentiële oriëntatie subjectief adequaat, maar objectief inadequaat, d.w.z. we moeten onszelf oriënteren, maar hebben geen universeel geldige, objectief gegeven referentiepunten.17 Dit verklaart waarom de
zoektocht naar ware wijsheid een proces zonder einde is, waarom de tradities die deze referentiepunten bevatten steeds kritisch onderzocht moeten worden op hun geloofwaardigheid en waarheid, en waarom we het advies van wijze mensen in moeilijke existentiële situaties veel meer nodig hebben dan dat van reisgidsen.
17 Immanuel Kant, “Was heißt: sich im Denken orientieren?,“ in Werke in zehn Bänden. Band 5:
Christelijke wijsheid
In zijn boek over christelijke wijsheid beschrijft David Ford het christendom als “de grootste wereldwijde wijsheidstraditie van dit moment.”18 Kenmerkend voor
christelijke wijsheid is dat zij geconcentreerd is op God, de hele schepping als haar context heeft, ingebed is in de geschiedenis en de hedendaagse wereld, en
voortdurend opnieuw gezocht wordt samen met anderen in een gemeenschap die erop vertrouwt dat de Geest haar naar een diepere waarheid zal leiden. Aangezien christenen geloven dat Jezus de eniggeboren zoon van God is, is hij niet alleen de leraar van goddelijke wijsheid, zoals hij meestal wordt aangesproken in het
Nieuwe Testament, maar ook geïncarneerde wijsheid, een theologische claim over Jezus die zijn intrede doet vanaf het moment dat de tradities met betrekking tot Jezus doorgegeven en verder ontwikkeld worden.19 Dit betekent dat Jezus niet
alleen een verlichte ‘leraar van wijsheid’ was, bekend vanwege zijn subversieve parabels en verrassende beeldspraak. Want een dergelijke reconstructie doet geen recht aan de messiaanse, eschatologische dimensie van Jezus’ verkondiging van het Rijk Gods, en heeft evenmin oog voor de mate waarin de wijsheid die Jezus predikt, verwijst naar een transcendentale werkelijkheid die alleen maar ontdekt kan worden door het geloof en in de context van een gehoorzaam leerlingschap.
18 Ford, Christian Wisdom, 2.
19 James D.G. Dunn, “Jesus: Teacher of Wisdom or Wisdom Incarnate?” in Where Shall
Christelijke wijsheid is derhalve niet in de eerste plaats een kwestie van
existentiële, laat staan technische of empirische kennis, maar heeft veel meer te maken met mysterie en openbaring. Zij is een manifestatie van het verborgen leven van God, dat aan de mensheid bekend wordt gemaakt in het leven, de dood en de opstanding van de Zoon van God.20
Het goddelijke karakter van de christelijke wijsheid is de reden waarom Paulus zo kritisch staat tegenover alle uitingen van menselijke of wereldse
wijsheid, evenals tegenover de menselijke neiging om daar prat op te gaan als ware die wijsheid alleen de vrucht van menselijke kennis. Daarom diskwalificeert
Paulus alle wereldse wijsheid als dwaasheid in de ogen van God en benadrukt op die manier dat zij van een volstrekt andere soort is als de eigenlijke christelijke wijsheid. Alleen door van ganser harte te geloven in het verhaal van Jezus, en te aanvaarden dat het hele leven van een mens daardoor wordt herschapen, kan de mens open staan voor de openbaring van Gods wijsheid.21 Zonder enige twijfel
bestaat het belangrijkste verschilpunt met de seculiere wijsheid erin dat de christelijke wijsheid alleen door het geloof in God en Jezus als geïncarneerde wijsheid bereikt kan worden.
20 Barton, “Gospel Wisdom,” 108f.
21 Richard B. Hays, “Wisdom According to Paul,” in Where Shall Wisdom Be Found? Wisdom
Het verband tussen wereldse en christelijke wijsheid hoeft echter niet noodzakelijk als een absolute tegenstelling opgevat te worden, maar kan ook gezien worden als een verdieping en radicalisering van seculiere wijsheid. Uitgaande van de familiegelijkenissen tussen beide, kan deze verhouding op de volgende manier nader bepaald worden: als een levensoriënterende vorm van weten stamt wijsheid van mensen die in staat zijn om de wereld te zien vanuit een diepgaand inzicht in het ware en het goede, en in staat zijn om deze inzichten op een vruchtbare wijze toe te passen op de dagelijkse zorgen van concrete individuen en gemeenschappen. Elke vorm van menselijke wijsheid loopt evenwel het risico om te verworden tot een oppervlakkig, ‘al te menselijk’ pragmatisme. Tegen deze achtergrond kan christelijke wijsheid geïnterpreteerd worden als een verdieping en radicalisering van seculiere wijsheid. Om het gevaar af te wenden dat iemands leven geleid zou worden door schijn- of waanwijsheid en, positief geformuleerd, om de waarde van ware wijsheid zoveel mogelijk te erkennen, heeft het
perspectief, maar het houdt wel in dat het christelijk geloof de diepte en breedte van seculiere wijze inzichten radicaliseert.
Laten we vervolgens nadenken over de vraag op welke wijze christelijke wijsheid tot ons komt. Zij wordt in de eerste plaats verkregen door het lezen van de Heilige Schrift, met bijzondere aandacht voor haar oorsprong, receptie en huidige interpretaties, evenals voor de hedendaagse levens- en interpretatiecontext. Veel van de in de Heilige Schrift geopenbaarde wijsheid is narratief, d.w.z. ligt ingebed in de manier waarop het verhaal wordt verteld, het verhalende patroon en de details daarvan, de ontmoetingen en beelden, en in de sleutelgebeurtenissen en uitspraken. Deze elementen komen op een paradigmatische manier tot uiting in het boek Job en de verhalen over Salomon, evenals in de parabel van de goede Samaritaan. Het narratieve karakter van de Bijbelse wijsheid, en meer in het algemeen het feit dat christelijke wijsheid haar oorsprong heeft in God, betekent dat zij onuitputtelijk en zelfs onvatbaar is, en bijgevolg nooit helemaal begrepen kan worden door een rationele interpretatie, zowel een theologische als een filosofische.22
Bovendien is christelijke wijsheid niet alleen ingebed in verhalen, maar ook in leerstellingen, praktijken, en individuele en gemeenschappelijke leefpatronen. Als interpretatiegemeenschap kan de kerk gezien worden als een school van
wijsheid, aangezien zij historisch en theologisch onlosmakelijk verweven is met de Bijbel, de traditie en de verering van God, en de plaats is waar deze drie elementen
samenkomen.23 Een recent voorbeeld van hoe diep christelijke wijsheid
samenhangt met de leer en het leven van de kerk is de encycliek Fides et Ratio (1998). Daarin beklemtoont Paus Johannes Paulus II dat christelijke wijsheid een eenheid is van geloof en rede. Deze eenheid betekent dat mensen met behulp van hun rede tot op zekere hoogte kunnen ontdekken wat ware wijsheid inhoudt, ook al blijft zij uiteindelijk een mysterie voor hen; het is slechts dankzij het geloof dat mensen Gods openbaring van wijsheid met vertrouwen tegemoet kunnen zien.24
Ten slotte rijst de vraag welke rol christelijke wijsheid in een pluralistische samenleving kan spelen. Gegeven het feit dat het christelijk geloof zijn
vanzelfsprekendheid verloren heeft en een optie is geworden in een wereld van een grote hoeveelheid van even aantrekkelijke opties, die alle dingen naar de gunst van het publiek,25 is het niet waarschijnlijk dat mensen het christelijk geloof zullen
omarmen als hun enige bron van wijsheid. Bovendien voelen de meeste mensen van onze tijd een zekere weerstand tegen het idee om zich te laten leiden door één
23 Ford, Christian Wisdom, 153 en 254.
24 Voor een analyse van de manier waarop wijsheid ter sprake komt in Fides et Ratio, vgl. Peter
Jonkers, “Waarheid en wijsheid,” in Geloof en rede. Opstellen naar aanleiding van de
Encyckliek Fides et Ratio, uitg. Peter Jonkers en Rudi te Velde (Leende: Damon, 2000), 115-140.
25 Vgl. Staf Hellemans and Peter Jonkers, “Introduction: The Contingent Meeting of a Catholic
Minority Church with Seekers,” in A Catholic Minority Church in a World of Seekers, eds. Staf Hellemans and Peter Jonkers (Washington D.C.: Council for Research in Values and Philosophy, 2015), 3f.; Staf Hellemans, “Imagining the Catholic Church,” in A Catholic Minority Church in a World of Seekers, eds. Staf Hellemans and Peter Jonkers (Washington D.C.: Council for Research in Values and Philosophy, 2015), 133; Hans Joas, ”The Church in a World of Options,” in Renewing the Church in a Secular Age, eds. Charles Taylor, José Casanova, George F.
school van wijsheid of zelfs tegen het idee van een school van wijsheid als zodanig. In plaats daarvan kiezen ze autonoom uit het bestaande aanbod van (religieuze en seculiere) wijsheidstradities die elementen die op dit moment het beste aan hun behoeftes beantwoorden. Deze houding weerspiegelt het feit dat mensen levensoriëntatie primair zien als een zaak van bij elkaar knutselen van heterogene elementen ofwel ‘bricolage’. De kerk moet deze realiteit aanvaarden, ook al staat zij in scherp contrast met het feit dat christelijke wijsheid, net zoals alle andere wijsheidtradities, omvattende gehelen zijn en het resultaat van levenservaringen die door de eeuwen heen bediscussieerd, bekritiseerd en
gecorrigeerd zijn. Anderzijds kan juist dit laatste kenmerk aantrekkelijk zijn voor hedendaagse mensen: aangezien zij op zoek zijn naar ware wijsheid of
levensoriëntatie in een wereld met veelvuldige referentiepunten, waarvan sommige hen op een dwaalspoor leiden, heeft het zin om te leren van tradities die hun
waarde hebben bewezen.26
Christelijke wijsheid als antwoord op de wisselvalligheden van het leven Op basis van de conclusie dat christelijke wijsheidstradities een belangrijke rol kunnen spelen in de zoektocht van hedendaagse mensen naar een geloofwaardige
26 Pierre Hadot, La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et
levensoriëntatie rijst de vraag hoe die rol concreet gestalte krijgt. In het geval van christelijke wijsheid komt dit neer op de vraag hoe de relatie gelegd kan worden tussen de christelijke leer en de concrete levensomstandigheden van mensen. Om deze vraag te kunnen beantwoorden neem ik Martha Nussbaums boek The
Fragility of Goodness als mijn leidraad.27 In het tiende hoofdstuk van dat boek stelt
ze Aristoteles’ inzichten over niet-wetenschappelijke deliberatie tegenover Plato’s idee van theoretische wijsheid of episteme. Volgens Plato zijn morele regels universeel en vormen een deductief, rationeel systeem; particuliere morele beslissingen dienen tegenover deze regels gerechtvaardigd en afgewogen te
worden. Aristoteles daarentegen maakt een onderscheid tussen theoretische kennis, die over algemene principes en onveranderlijke entiteiten gaat, en praktische wijsheid, die over particuliere feiten en contingente werkelijkheden handelt en dus nooit dezelfde eenduidigheid en zekerheid kan bereiken als de theoretische.28 Op
grond hiervan stelt Aristoteles dat het gepaste criterium voor de juiste keuze erin bestaat dat een persoon met praktische wijsheid in alle opzichten een menselijk wezen is, d.w.z. iemand die niet probeert om een universeel standpunt in te nemen buiten de conditio humana om, maar in die conditie staat en haar oordeel baseert op een lange en brede ervaring daarvan.29 Hieruit blijkt dat Aristoteles de betekenis
27 Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and
Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1986).
28 Aristoteles, Ethica. Ethica Nicomachea, vert. ingel. En van aantekeningen voorzien Christine
Pannier en Jean Verhaeghe (Groningen: Historische Uitgeverij, 1999), 1142a23-4.
en de waarde van ons dagelijkse leven erkent, en zo probeert om rekenschap te geven van onze fundamentele morele engagementen en op die manier recht wil doen aan onze morele ervaring. Dit betekent niet dat hij het belang van het
algemeen goede en de daaruit voortvloeiende universaliteit van morele regels zou veronachtzamen, maar wel dat hij inziet dat deze regels niet de enige maatstaven zijn voor morele beslissingen in contingente situaties. Veeleer is het zo dat algemene regels zijn als de loden liniaal van de architecten op het eiland Lesbos: die liniaal was niet star, maar kon aangepast worden aan de vorm van de steen die gemeten moest worden.30
Bovendien stelt Aristoteles dat de waarden die ten grondslag liggen aan een goed menselijk leven veelvoudig en onderling fundamenteel ongelijksoortig zijn, zodat ze niet eenduidig bepaald en op concrete situaties toegepast kunnen worden, als ware moraal een soort technè. In tegenstelling tot de zienswijze van Plato denkt Aristoteles niet dat er slechts één algemeen begrip van het goede is dat de filosoof alleen maar hoeft toe te passen om een juist moreel oordeel te vellen in specifieke omstandigheden. Daarentegen moet het goede in het menselijke leven begrepen worden als iets dat uit een aantal verschillende delen is samengesteld, die elk afzonderlijk bepaald en op hun eigen waarde beoordeeld moeten worden. Evenzo moet elke deugd afzonderlijk bepaald worden, als iets dat waarde heeft in zichzelf. Concreet gesteld: “[A]ls ik vraag of rechtvaardigheid en liefde allebei bestanddelen
van eudaimonia zijn […], vraag ik daarmee zeker niet om ze langs een meetlat te leggen en ze te bekijken als dingen die een andere waarde opleveren. […] Iets kan een doel op zich zijn en tegelijkertijd een waardevol bestanddeel van een groter of meeromvattend doel.”31
Het bovenstaande betekent dat voor Aristoteles algemene principes alleen niet in staat zijn om op een correcte manier de concrete, particuliere situatie te vatten. Hier toont zich de specifieke aard en het belang van praktische wijsheid: algemene principes moeten betrokken kunnen worden op de concrete situatie zelf, en wel door een vermogen dat in staat is om die situatie als een complex geheel te vatten.32 Dat vermogen is de praktische wijsheid of de prudentia, die een kwestie is
van het vinden van een evenwicht tussen de universele regel en de particuliere situatie. Om deze evenwichtsoefening tot een goed einde te brengen, is een schat van praktische ervaring van specifieke situaties nodig,33 aangezien algemene
principes als zodanig de concreetheid, de flexibiliteit en het oog voor de
complexiteit missen dat nodig is om deze situaties correct te kunnen inschatten. Desalniettemin hebben deze principes een essentieel nut, ook al is het beperkt. Als samenvattingen van de wijze oordelen van anderen zijn deze principes richtlijnen voor de morele ontwikkeling van mensen die nog niet beschikken over praktische
31 Nussbaum, The Fragility, 297. 32 Nussbaum, The Fragility, 300f.
33 Robert Song, “Wisdom as the End of Morality,” in Where Shall Wisdom Be Found? Wisdom
wijsheid en inzicht. Deze principes kunnen zelfs deugdzame volwassenen leiden in hun benadering van particuliere situaties, en hen helpen om de betekenisvolle elementen daarin te onderscheiden. Wanneer er geen tijd is om de consequenties van een concrete beslissing in al hun details te overzien, is het beter om een algemene regel te volgen dan overhaaste en mogelijkerwijze onjuiste morele keuzes te maken. Bovendien bieden morele regels een zekere standvastigheid in situaties, waarin vooroordelen en passies het oordeel vertroebelen. Kortom, regels zijn noodzakelijk omdat we niet altijd goede beoordelaars van onze eigen situatie en die van anderen zijn.34 Het komt erop aan in te zien “dat een concrete situatie
nietszeggend en onbegrijpelijk zou zijn zonder de richtinggevende, selectieve macht van het algemene. […] Ook heeft een concreet oordeel niet de soort
bestendigheid en doelgerichtheid die vereist is voor een goed karakter als het geen kern heeft die een algemene opvatting is toegedaan – al blijft die opvatting
voortdurend in ontwikkeling, open voor verrassingen en niet star. In wezen lichten het concrete en het algemene elkaar wederzijds toe.”35
De katholieke sociale leer als voorbeeld van christelijke wijsheid
Mijns inziens is de katholieke sociale leer een uitstekend voorbeeld van christelijke wijsheid, meer bepaald van hoe de kerk een aantal universele waarden uit het christelijk geloof kan verbinden met de specifieke situaties van individuen en samenlevingen. Volgens de Encycliek Deus caritas est “is de sociale leer van de kerk tot een fundamentele wegwijzer geworden die oriënteringen biedt die de begrenzingen van de kerk ver overschrijden. Bij het verder voortgaan van de
ontwikkeling moet aan deze oriënteringen gezamenlijk, en in dialoog met allen die serieus zorg dragen om de mens en zijn wereld, verder gewerkt worden.”36 Dit
citaat laat zien dat de kerk, om de fundamentele christelijke waarde van
rechtvaardigheid in de samenlevingen van deze tijd te verwerkelijken, niet kiest voor een ‘top-down’ of een puur technisch model, maar veeleer voor een dialoog met hen die de kerkelijke ideeën over rechtvaardigheid in de wereld ter harte nemen, en op zoek gaan naar manieren om die in praktijk te brengen in allerlei verschillende maatschappelijke contexten. Uiteraard is de eerste taak van de kerk om “dienstbaar [te] zijn aan de gewetensvorming in de politiek en er toe bij [te] dragen dat het heldere zicht op de ware eisen van de gerechtigheid toeneemt, evenals de bereidheid om van daaruit te handelen, zelfs wanneer dat in tegenspraak is met gegroeide situaties van eigenbelang.”37 Maar tezelfdertijd erkent de kerk
expliciet dat het de verantwoordelijkheid van de staat is om “de gerechtigheid hier
en nu te verwezenlijken.”38 Teneinde de fundamentele principes van de katholieke
sociale leer te verbinden met de contingente mogelijkheden en beperkingen van specifieke samenlevingen stelt de kerk daarom haar vertrouwen in de praktische wijsheid van mannen en vrouwen op lokaal vlak, daarbij voor lief nemend dat de uitkomst van die wijsheid zal verschillen van samenleving tot samenleving. Door voor deze benaderingswijze te kiezen erkent de kerk de waarde van twee
belangrijke kenmerken van de praktische wijsheid. In de eerste plaats is deze een zaak van wijze mensen, die op een prudente manier een dergelijk verband kunnen leggen, en in de tweede plaats erkent de kerk dat deze verbanden altijd breekbaar zijn, open staan voor heroverweging als gevolg van een verfijnder inzicht in de implicaties van algemene morele principes, of van een preciezere inschatting van een particuliere situatie.
De idee van maatschappelijke participatie is een goed voorbeeld van hoe een van de principes van de katholieke sociale leer verbonden kan worden met de wisselvalligheden van de maatschappelijke realiteit. Volgens het Compendium van
de Sociale Leer van de Kerk is maatschappelijke participatie een karakteristiek
gevolg van het subsidiariteitsbeginsel, dat een lange traditie heeft in de katholieke sociale leer. Volgens dit principe “moeten alle maatschappijen van een hogere rangorde een houding aannemen van hulp (‘subsidium’) – dus van ondersteuning, van bevordering, van ontwikkeling – tegenover maatschappijen van een lagere
rangorde.”39 Op deze manier kan het maatschappelijk middenveld op een correcte
manier de functies vervullen die daaraan toekomen, zonder opgeslorpt en vervangen te worden door entiteiten van een hogere orde, zoals de staat. Het belang van dit principe is dat mensen hierdoor beschermd worden tegen machtsmisbruik door een autoriteit van een hogere orde. Om dit principe in praktijk te brengen, zijn er “geschikte methoden [nodig] om burgers meer
verantwoordelijkheid bij te brengen in hun rol van ‘actieve partij’ in de politieke en sociale realiteit van zijn land.”40 Hieruit blijkt dat participatie een typisch gevolg
van het principe van subsidiariteit is. Het Compendium definieert dit begrip als “een reeks van activiteiten waarmee de burger, hetzij als individu hetzij in
associatie met anderen, hetzij direct hetzij via vertegenwoordiging, bijdraagt tot het culturele, economische, politieke en sociale leven van de gemeenschap van burgers waartoe hij behoort. Participatie is een plicht die bewust door allen moet worden vervuld, met zin voor verantwoordelijkheid en gericht op het algemeen welzijn.”41
Hiermee erkent het Compendium dat het beantwoorden van de vraag hoe het principe van subsidiariteit tot stand komt, met andere woorden hoe een
participatieve democratie georganiseerd is, afhankelijk is van de maatschappelijke en historische contexten van de samenleving waarin dit principe wordt
39 Compendium van de Sociale Leer van de Kerk (Roma: Libreria Editrice Vaticana. Vert.:
vatican.va, Stg. Interkerk, 2004), no. 186.
geïmplementeerd. Maar tezelfder tijd legt het Compendium ook de nadruk op het universele belang van participatie: “Elke democratie [moet] participatief zijn.”42
Omdat participatie een van de maatstaven is voor een menswaardige samenleving, “verdienen alle gedragingen die de burger aansporen tot vormen van ontoereikende of verkeerde participatie en tot wijdverbreide afkeer van alles wat betrekking heeft op de sfeer van het sociale en politieke leven, bezorgde aandacht.”43 Zo laat het
voorbeeld van de participatie zien dat de katholieke sociale leer inderdaad een uiting is van praktische wijsheid: deze leer maakt een zorgvuldige overgang van een algemeen principe naar de contextuele situatie van een concrete maatschappij, resulterend in een onvermijdelijk breekbaar praktisch oordeel, dat uitgesproken wordt door mensen die actief zijn in dit maatschappelijke veld op een locaal niveau.
Tegen deze achtergrond is het niet verwonderlijk dat niet alleen kerkleden, maar ook veel seculiere mensen positief staan tegenover de katholieke sociale leer. Zij waarderen niet alleen de waarde van de fundamentele principes van deze leer, samengevat in de term christelijk personalisme, d.w.z. de intrinsieke waardigheid van ieder mens in zijn relaties tot andere mensen en de samenleving, de natuurlijke wereld, en God, maar ook de manieren waarop talloze individuen en groeperingen deze principes in praktijk hebben gebracht, soms in zeer moeilijke en zelfs
tragische omstandigheden. Deze conclusie onderstreept de overtuiging die tot uiting komt in de titel van deze bijdrage, dat de christelijke wijsheid inderdaad een bron van inspiratie kan zijn in deze seculiere tijd.
BIBLIOGRAFIE
Aristoteles. Ethica. Ethica Nicomachea. Vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Christine Pannier en Jean Verhaeghe. Groningen: Historische Uitgeverij, 1999.
Arts, Wil and Loek Halman, eds. Value Contrasts and Consensus in Present-Day
Europe. Painting European Moral Landscapes. Leiden/Boston: Brill, 2014.
Barton, Stephen C., ed. Where Shall Wisdom Be Found? Wisdom in the Bible, the
Church and the Contemporary World. Edinburgh: T&T Clark, 1999.
Barton, Stephen C. “Gospel Wisdom.” In Where Shall Wisdom Be Found? Wisdom
in the Bible, the Church and the Contemporary World, edited by Stephen C.
Barton, 93-110. Edinburgh: T&T Clark, 1999.
Benedictus XVI. Deus Caritas est. Rome: Libreria Editrice Vaticana, 2006.
Compendium van de Sociale Leer van de Kerk. Libreria Editrice Vaticana. Vert.:
vatican.va, Stg. Interkerk, 2004
Curnow, Trevor. Wisdom. A History. London: Reaktion Books, 2015.
Dunn, James D.G. “Jesus: Teacher of Wisdom or Wisdom Incarnate?” In Where
Shall Wisdom Be Found? Wisdom in the Bible, the Church and the
Contemporary World, edited by Stephen C. Barton, 75-92. Edinburgh: T&T
Clark, 1999.
Gunton, Colin. “Christ, the Wisdom of God: A Study in Divine and Human Action.” In Where Shall Wisdom Be Found? Wisdom in the Bible, the
Church and the Contemporary World, edited by Stephen C. Barton,
249-261. Edinburgh: T&T Clark, 1999.
Hadot, Pierre. La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie
Carlier et Arnold I. Davidson. Paris: Albin Michel, 2001.
Hays, Richard B. “Wisdom According to Paul.” In Where Shall Wisdom Be
Found? Wisdom in the Bible, the Church and the Contemporary World,
edited by Stephen C. Barton, 111-123. Edinburgh: T&T Clark, 1999.
Hellemans, Staf and Peter Jonkers, eds. A Catholic Minority Church in a World of
Seekers. Washington D.C.: Council for Research in Values and Philosophy,
2015.
Hellemans, Staf and Peter Jonkers. “Introduction: The Contingent Meeting of a Catholic Minority Church with Seekers.” In A Catholic Minority Church in
a World of Seekers, edited by Staf Hellemans and Peter Jonkers, 1-18
Washington D.C.: Council for Research in Values and Philosophy, 2015. Hellemans, Staf. “Imagining the Catholic Church in a World of Seekers.” In A
Catholic Minority Church in a World of Seekers, edited by Staf Hellemans
and Peter Jonkers, 129-160. Washington D.C.: Council for Research in Values and Philosophy, 2015.
Hervieu-Léger, Danièle. “Mapping the Contemporary Forms of Catholic
Religiosity.” In Church and People: Disjunctions in a Secular Age, edited by Charles Taylor, José Casanova and George F. McLean, 25-38.
Washington D.C.: Council for Research in Values and Philosophy, 2012. Joas, Hans. “The Church in a World of Options.” In Renewing the Church in a
Secular Age: Holistic Dialogue and Kenotic Vision, edited by Charles
Jonkers, Peter. “Waarheid en wijsheid.” In Geloof en rede. Opstellen naar
aanleiding van de Encyckliek Fides et Ratio, uitgegeven door Peter Jonkers
en Rudi te Velde, 115-140. Leende: Damon, 2000.
Jonkers, Peter. “Redefining Religious Truth as a Challenge for Philosophy of Religion,” European Journal for Philosophy of Religion 4, no. 4, (2012): 139-159.
Jonkers, Peter. “From Rational Doctrine to Christian Wisdom.” In A Catholic
Minority Church in a World of Seekers, edited by Staf Hellemans and Peter
Jonkers, 163-191. Washington D.C.: Council for Research in Values and Philosophy, 2015.
Jonkers, Peter. “A Revaluation of Wisdom as a Way to Reconnect Philosophy With the Life-World.” In Philosophy and the Life World, edited by Peter Jonkers, He Xirong and Shi Yongze, 41-62. Washington D.C: Council for Research in Values and Philosophy, 2017.
Jonkers, Peter. “Serving the World Through Wisdom. Revitalizing Wisdom Traditions in Christian Faith.” In Envisioning Futures for the Catholic
Church, edited by Staf Hellemans and Peter Jonkers, 73-105. Washington
D.C.: Council for Research in Values and Philosophy, 2018.
Immanuel Kant, “Was heißt: sich im Denken orientieren?“ In Werke in zehn
Bänden. Band 5: Schriften zur Metaphysik und Logik, herausgegeben von
Wilhelm Weischedel, 267-283. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968.
Nussbaum, Martha. The fragility of goodness. Luck and ethics in Greek tragedy
and philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.
Ricoeur, Paul. Soi-même comme un autre. Paris: Seuil, 1990.
Song, Robert. “Wisdom as the End of Morality.” In Where Shall Wisdom Be
Found? Wisdom in the Bible, the Church and the Contemporary World,
edited by Stephen C. Barton, 295-306. Edinburgh: T&T Clark, 1999. Speer, Andreas. “Weisheit.” In Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band
12, herausgegeben von Joachim Ritter, Karlfried Gründer und Gottfried
Taylor, Charles. “The Politics of Recognition.” In Multiculturalism. Examining the
Politics of Recognition, edited and introduced by Amy Gutmann, 25-73.
Princeton: Princeton University Press, 1994.
Taylor, Charles, José Casanova, George F. McLean, and João Vila-Chã, eds.
Renewing the Church in a Secular Age: Holistic Dialogue and Kenotic Vision. Washington D.C.: Council for Research in Values and Philosophy,
2016.
Taylor, Charles. “Shapes of Faith Today.” In Renewing the Church in a Secular
Age: Holistic Dialogue and Kenotic Vision. Edited by Charles Taylor, José
