Religie in het Alledaagse Dorpsleven
Verandering en Diversiteit in Islamitische Praktijken van vrouwen in Rouiss,
Marokko
Masterscriptie: Culturele Antropologie en Sociologie der Niet-Westerse Samenlevingen Universiteit van Amsterdam
Student: Yasmine Gssime
Studentnummer: 10212566
Datum: 19 Juni 2015
Supervisor: Dr. O.G.A. Verkaaik Tweede lezer: Dr. A. de Jong Derde lezer: Dr. P.T. van Rooden
2
Inhoud
Abstract 3
Introductie 4
Hoofdstuk 1 Dagelijkse religieuze praktijken 15
1.1 Het gebed 15
1.2 Familiebanden 20
1.3 De gemeenschap 23
Hoofdstuk 2 Religie in de sociale context 28
2.1 Religie in de natie 28
2.2 Religie in Rouiss: Sociale structuur en gewoonte 33
2.3 Religie in de stad: Keuze en reflectie 35
Hoofdstuk 3 Verandering en diversiteit 38
3.1 Onbewuste veranderingen in religieus praktiseren 39
3.1.1 Technische ontwikkelingen 39
3.1.2 Opkomst van de consumptiemaatschappij 43
3.1.3 Individualisme 45
3.2 Bewuste veranderingen in religieus praktiseren 46
3.2.1 Toegang tot onderwijs 46
3.2.2 Opkomst van moderne communicatiemiddelen 49
Conclusie 53
Dankwoord 57
3
Abstract
Religion in Rural Everyday Life
Change and Diversity within Islamic Practices of Women in Rouiss, Morocco
The common idea in Dutch society with regard to islam is that it is one unchangable phenomenon without any diversity. In this thesis it is shown that this is not the case, since religions adapt to social circumstances and intertwine with local culture. For this reason, I have focussed on the dynamic character of religious practices, looking at the way in which religion influences social life and if there is any change possible within it. The differences between city life and village life play an important role within the findings. This study is conducted in a south Moroccan village between January and March 2015. I have looked at various daily religious practices, like praying, dealing with family members and the
community, within the broader social context. The focus lies on Moroccan women of all ages, mostly from the village where people live in the lower social middle class. Data was collected through a number of qualitative, anthropological methods, whereby participant observation, deep hanging out and interviews among twenty women can be regarded as the most
important. These data support both Cliffort Geertz‟ and Marjo Buitelaar‟s view that religion is locally adapted. Among the women from the village, religion can be seen as a social way of living together rather than as a conscious individual choice. In this respect, my interpretation differs from that of Nadia Jeldthof and Saba Mahmood, who emphazise choice. However, changes towards a more reflective, individualistic religious lifestyle in Morocco are upcoming through education, consumerism and information about islam provided by the world wide web. Since these conditions are –as yet not- available for most village women, in contrast to women in the Moroccan cities, change is going very slowly and the social religious village lifestyle will most likely last for some time.
4
Introductie
„Ben je moslim?‟ Het was vrijdagmiddag, en zoals alle andere vrijdagen die ik in Rouiss doorbracht, at ik samen met mijn gastgezin en de buren de gebruikelijke couscousmaaltijd. De vraag kwam vanuit het niets mijn kant op rollen. Ik stak nog een hap in mijn mond, terwijl de vraag werd herhaald door een
jeugdvriendin van de buurvrouw, die ik nog niet eerder had ontmoet. „Nou, ben je moslim?‟ Ik dacht koortsachtig na over een goed antwoord, maar nog voordat ik de hap couscous had doorgeslikt hoorde ik de vader uit mijn gastgezin geïrriteerd zuchten. „Ja, hallo, haar vader is toch Marokkaan!‟ De buurman viel hem bij: „Ja natuurlijk, dat weet je toch, haar vader is Marokkaan.‟ Daarmee was de toon gezet, het gesprek ging verder over de gezondheid van een andere vrouw uit het dorp die van haar ezel af was gevallen.
In de drie maanden tijd die ik doorbracht in Rouiss, een dorp met 250 inwoners ten zuiden van Agadir, heb ik deze vraag maar drie keer voor mijn voeten geworpen gekregen. Dit is best opmerkelijk, aangezien ik in Rouiss verbleef om te onderzoeken hoe religie gepraktiseerd werd in het dagelijks leven van vrouwen. Men leek een sterk verband te zien tussen etnische afkomst en religiositeit, ondanks het ontbreken van religieus praktiseren. In Marokko is men bij geboorte moslim en wordt het geloof van de vader in een gemengd huwelijk als doorslaggevend gezien in de opvoeding van de kinderen. „Religious identity is important in the Arab world. Children and women take the religion of their fathers and husbands. Even if a person leaves their religion, they are identified by the religion of their fathers‟ (Joseph 1996: 17). Daarbij stelde de vader van mijn gastgezin dat mijn educatie nu prioriteit had. Als ik in de toekomst zou trouwen, zou ik vanzelf wel serieus worden, ook op religieus gebied.
Dat ook in Nederland etniciteit en religiositeit onlosmakelijk verbonden lijken te zijn in menselijk denken, blijkt uit reacties die ik regelmatig krijg op mijn afkomst: „Wauw, echt? Ben jíj half Marokkaans? Dat had ik echt niet verwacht! Maar moet je dan geen hoofddoekje om?‟ aldus een klasgenootje. Bij een personeelsuitje van het restaurant waar ik in de
bediening werkte, werd er speciaal voor mij een alcoholvrije cocktail neergezet in plaats van de mochito‟s die de rest te drinken kreeg. Men was er zonder het aan mij te vragen vanuit gegaan dat ik geen alcohol drink, omdat mijn vader uit Marokko komt. Zowel dit goed bedoelde gebaar, als alle andere reacties die ik door de jaren heen op mijn gemengde afkomst kreeg, hebben mij aan het denken gezet. Ik werd door anderen gecategoriseerd als moslim, maar wat betekent het om daadwerkelijk moslim te zijn, hoe doe je dat? In mijn omgeving zag ik mensen die over hun religie spraken als zijnde „een rode draad‟ in het dagelijks leven. Mijn interesse in alledaagse religie was gewekt.
5
Gelovigen in Nederland konden mij altijd duidelijk vertellen wat zij geloofden, waarom zij dit belangrijk vonden, en hoe zij praktiseerden. Zij waren op bewuste wijze met hun religie bezig en – voornamelijk moslims – werden door anderen in de Nederlandse samenleving vaak aangesproken op het religieuze aspect van hun identiteit, wat hen er nog sterker bewust van heeft gemaakt. Zo kunnen moslims in Nederland bijvoorbeeld ieder jaar weer de vraag verwachten waarom zij vasten. Zij zijn echter zeer goed in staat deze vraag te beantwoorden. Ook binnen de antropologie betreffende religie ligt de nadruk tegenwoordig veelal op zelfreflectie en de individu. Zo kent Saba Mahmood (2001) Egyptische vrouwen
agency toe. Hiermee gaat zij in tegen de feministische politiek, die deze vrouwen als
onderdrukt afschildert. Mahmood benadrukt het idee van een persoonlijke keuze voor de islam, maar in Marokko, waar de islam de staatsgodsdienst is, kwam ik er tijdens interviews met dorpsvrouwen achter dat men bij lange na niet zo bewust bezig is met het geloof dan zowel de vrouwen waar Mahmood over spreekt, als moslims in Nederland. De islam was de norm, het betrof een gewoonte waar men niet bewust voor koos of zich aan onttrok. In Marokko leek het islamitisch gedachtengoed te zijn verweven in culturele normen en waarden. Zo kreeg ik vaak niet-begrijpende blikken als ik bijvoorbeeld vroeg waarom het gebed van belang was. „Dat is nou eenmaal belangrijk.‟ Ik vroeg naar zaken die voor deze vrouwen zo gewoon en alledaags waren, dat zij er niet eerder over nagedacht leken te hebben. Het was alsof ik aan mijn vriendinnen zou vragen waarom ze op stoelen zitten of waarom ze onder dekens slapen. Er zijn nou eenmaal weinig concurrerende alternatieven die aanzetten tot nadenken, die het mogelijk maken om te kiezen. Zo stelt ook Abu-Lughod (1999) die
onderzoek deed onder bedoeïenengroep Awlad „Ali in Egypte, dat religie ooit gewoonweg vanzelfsprekend was: „The important point is that while islamism stands in contrast to the secularism of some of the urban middle classes, which many still defend, it is equally
different from the everyday religiosity of the Awlad „Ali, who simply took it for granted that they were good muslims‟ (ibid.: xiii). Op deze manier was het geloof voor mijn
onderzoeksgroep ook geen fenomeen waar bewust voor werd gekozen, maar een aangeleerd, geïnternaliseerd onderdeel van iets groters: de lokale cultuur, de lokale manier van
samenleven.
Wanneer religie gezien wordt als ingebed in de lokale cultuur, zoals ik heb
ondervonden in Marokko, is het onterecht dat moslims uit verschillende uithoeken van de wereld vaak over een kam worden geschoren, zoals gebeurde met de Amsterdamse moslima
6
Noor na de gebeurtenissen in Parijs.1 In de trein werd zij uitgemaakt voor terroriste en vernederd. 'Ondanks dat ik mezelf totaal niet associeer met wat er gebeurd is in Parijs, komt zo'n ervaring wel erg dichtbij‟2 aldus de Amsterdamse. Hoewel zij zelf geen verband zag tussen haar geloof en de terroristische aanslag, zagen anderen dit wel. Ik was pas enkele dagen in Marokko, toen dit nieuws mij via vrienden bereikte. De dorpelingen hadden over het algemeen geen flauw idee wat er gebeurd was in Frankrijk en associeerden zich er totaal niet mee. Dit is echter niet de eerste keer dat moslims verantwoording moeten afleggen voor aanslagen, in de naam van de islam, waar zij niets mee te maken hebben. Waar de islam als één ding wordt gezien, worden moslims zowel in de Nederlandse media als in de
maatschappij veelal als een uniforme eenheid gerepresenteerd. Deze assumptie betreffende eenheid binnen de islam lijkt door de media een maatschappelijke waarheid te zijn geworden. Niet alleen voor niet-moslims, ook moslims zelf spreken van de oemma, oftewel de
wereldgemeenschap van moslims. Zo spreken moslims elkaar aan als broeder en zuster, terwijl zij niet-moslims aanspreken met het afstandelijkere meneer of mevrouw. Zo zag ik op een vakantie in Maleisië hoe mijn praktiserende broer door het hele land met Maleisische moslims omging, als waren zij al jaren beste vrienden. Gedeelde religie lijkt enerzijds een sterke band te scheppen, terwijl er anderzijds niet gesproken kan worden over één universeel, onveranderlijk geloof. Zo verschilde religieus praktiseren zelfs binnen Marokko sterk tussen stedelingen en dorpelingen.
Antropoloog Clifford Geertz toonde al in 1968 aan hoe verschillend deze wereldreligie gepraktiseerd wordt middels een comparatieve studie van Marokko en Indonesië: „A world religion to come to terms with a variety of mentalities, a multiplicity of local forms of faith, and yet maintain the essence of its own identity‟ (ibid.: 48). Om religie als een lokaal fenomeen te bekijken, is het noodzakelijk het sociale karakter ervan te benadrukken. Geertz spreekt dan ook van religie als een sociaal instituut, van praktiseren als een sociale activiteit en van geloof als een sociale kracht (ibid.: 19). Hij stelt dat het belang van religie ligt in
Its capacity to serve, for an individual or for a group, as a source of general, yet distinctive, conceptions of the world, the self, and the relations between them ... Religious concepts spread beyond their specifically metaphysical contexts to provide
1 http://www.volkskrant.nl/dossier-aanslag-op-charlie-hebdo/twaalf-doden-bij-aanslag-parijs-daders-nog-voortvluchtig~a3824704/ Bezocht op 6-4-2015 2 http://www.parool.nl/parool/nl/4/AMSTERDAM/article/detail/3827452/2015/01/11/Daar-stond-ik-dan-hoofddoek-onder-het-bier.dhtml Bezocht op 6-4-2015
7
a framework of general ideas in terms of which a wide range of experience – intellectual, emotional, moral – can be given meaningful form (1973: 123).
Religie is dus door en door sociaal. Dit zag ik ook terug in Rouiss, waar religieuze normen en waarden centraal stonden in de omgang tussen mensen. Zo kreeg de weesjongen van het dorp bij ieder huis waar hij aanklopte iets te eten en te drinken. Dit komt overeen met een van de vijf islamitische zuilen, namelijk het geven aan de armen. Naast het idee dat een religie op verschillende manieren gepraktiseerd kan worden in verschillende culturen, stelt Geertz dat religieus praktiseren binnen een cultuur kan veranderen. Verandering lijkt een raar concept met betrekking tot religie, maar veranderingen in een samenleving op andere gebieden kunnen wel degelijk leiden tot veranderingen op religieus gebied. Hierbij noemt Geertz verschillende ontwikkelingen die tot religieuze veranderingen hebben geleid, zoals de westerse dominantie in de koloniale tijd, de opkomst van de scripturalistische islam en het ontstaan van een activistische natiestaat waarbij religie werd gebruikt als bindend middel. Het toenemende contact met westerlingen in de koloniale periode maakte men sterker bewust van de eigen religie, want „the only thing the colonial elite was not and, a few ambigious cases aside, could not become was Muslim‟ (ibid.: 64). Dit heeft geleid tot de opkomst van de scripturalistische islam, waarbij men zo dicht mogelijk terug wilde keren naar de heilige bronnen, omdat men door het contact met anderen aan het eigen geloof begon te twijfelen. Hoewel, men twijfelde niet aan het bestaan van God. Men twijfelde aan de manier waarop deze God heb best geëerd kon worden (ibid.: 16). Ondanks de opkomst van het modernisme en de wetenschap en de alternatieven in denkwijzen die dit met zich meebracht, leek religie rond Geertz‟ tijd niet te verdwijnen. Vroeger was men niet perse religieuzer, religie was gewoonweg de meest logische optie tot interpretatie (ibid.: 114).
Aangezien Rouiss dicht bij zee ligt, zijn veel mannen uit het dorp visser. Waar de dorpsvrouwen vroeger alleen op God konden vertrouwen dat manlief na enkele dagen op zee te hebben doorgebracht, weer veilig terug zou keren, biedt het weerbericht tegenwoordig een goede voorspelling. Toch kan de wetenschap het gebied waarvoor religie verklaringen biedt niet volledig dekken (ibid.: 103) en mensen hebben nou eenmaal een verklaring nodig voor dingen die enkel met gezond verstand niet begrepen kunnen worden. Religie „renders the strange familiar, the paradoxial logical, the anomalous, given the recognized, if eccentric, ways of Allah, natural‟ (ibid.: 101). Echter, religie en gezond verstand kunnen niet als tegenovergestelden gezien worden. Geertz stelt dat er sprake is van een dynamische wisselwerking tussen de twee, waarbij religieuze opvattingen deel uit gaan maken van het
8
gezond verstand als interpretatief raamwerk om alledaagse (inter)acties te kunnen begrijpen (ibid.: 111). Evenals Geertz, stelt Malinowski dat het voor mensen een noodzaak is om alledaagse gebeurtenissen logisch te kunnen verklaren. Malinowski daarentegen stelt dat kennis gebaseerd op wetenschappelijke ideeën of ervaring niet per definitie zorgt voor zekerheid, aangezien er altijd sprake kan zijn van oncontroleerbare omstandigheden. Dit veroorzaakt een gevoel van onrust bij mensen, wat omgezet kan worden naar een toestand van rust en zekerheid door er een tweede, religieuze of magische verklaring op na te houden (Homans 1941: 164). Zowel Geertz als Malinowski stellen dat wetenschap en religie goed naast elkaar kunnen bestaan, maar Geertz benadrukt de mogelijkheid tot verandering in verklaringsmogelijkheden, waar Malinowski zich richt op het idee dat
verklaringsmogelijkheden elkaar kunnen aanvullen.
Echter, om verandering in een interpretatief raamwerk van verklaringen te kunnen bewerkstelligen, is onderwijs een vereiste. Antropologe Marjo Buitelaar deed jarenlang veldwerk op verschillende plaatsen in Marokko en legt in haar boek „Islam en het dagelijks leven‟ (2006) uit hoe belangrijk alfabetisme is met betrekking tot verandering. Evenals Geertz stelt Buitelaar, bijna veertig jaar later, dat verandering met betrekking tot religie mogelijk is. Dit valt samen met haar definitie van religie en cultuur, waarbij Buitelaar stelt dat religie is ingebed in cultuur en dit laatste beschrijft als:
“Werk in uitvoering”. Iedereen beschikt over een culturele gereedschapskist met een historisch gegroeid assortiment aan instrumenten om de werkelijkheid vorm te geven. Dat instrumentarium bestaan uit waarden, normen, opvattingen en gevoeligheden aan de ene kant en praktische handelswijzen en gewoontes aan de andere kant. Met dit instrumentarium gaan mensen zowel individueel als in groepsverband aan de slag om de wereld van betekenis te voorzien en het (samen)leven vorm te geven. Afhankelijk van de positie die zij innemen in uiteenlopende economische, sociale en culturele verbanden, maken ze gebruik van verschillende werktuigen. Gaandeweg gooien ze verouderd gereedschap uit de kist en voegen ze nieuwe instrumenten toe (ibid.: 16).
Het belang van onderwijs zit „m in een uitgebreid instrumentarium. Buitelaar legt uit dat ongeschoolden de eigen opvoeding zien als islamitisch, maar dit niet kunnen controleren door de koran te lezen. Wanneer men geschoold is, kan men zelf de koran lezen en eigen
interpretaties van de teksten maken. Daarbij is het mogelijk dat een kritische houding op school gestimuleerd wordt, wat leidt tot het overdenken van en stilstaan bij het eigen religieus praktiseren (ibid.: 33, 38). Ook is het mogelijk dat leerlingen op school kennis maken met
9
alternatieve, niet-lokale interpretaties van de islam. Zo gaan jongeren tegenwoordig in tegen de islam van hun ouders, die in de ogen van de jongeren te sterk cultureel is ingebed, en gaan zij op zoek naar een pure islam. Een voorbeeld hiervan is de universele dracht van de
hoofddoek, waarbij jonge vrouwen de hoofddoek niet zo dragen als hun moeders, maar op de manier zoals het in de koran beschreven staat. Hiermee laten zij zien dat zij zich identificeren met een ruimere moslimgemeenschap (ibid.: 117,122). Echter, Abu-Lughod stelt dat het dragen van de hijab niet alleen vanuit een religieus motief gebeurt: „Rather than signaling any particular piety, wearing the hijab was for them a way of marking their education and
difference without jeopardizing their respectability‟ (1999: xiv). Zoals eerder gesteld leeft het idee van één grote moslimgemeenschap dus ook onder moslims zelf. Hierbij wordt
bijvoorbeeld ook gebruik gemaakt van internationale islamitische filmpjes op youtube. Maar, dan moet men het instrument internet wel aan de culturele gereedschapskist toevoegen. Ten eerste is dat niet voor iedereen betaalbaar en ten tweede is het niet voor iedereen toegankelijk aangezien niet iedereen kan lezen. Zo kon mijn achttienjarige vriendin in Rouiss wel lezen, maar had zij geen beschikking over een laptop of smartphone en had zij ook geen
mogelijkheid om een internetcafé te bezoeken. Mijn andere vriendin uit het dorp was 24 jaar en de familie van haar man was ietwat welvarender. Er was een smartphone in huis, maar aangezien ze niet kon lezen, deed ze er zelf vrij weinig mee.
Hoewel internet nog volledig onbekend was in Geertz‟ tijd, erkende hij toen al de mogelijkheid van religieuze verandering. Rond 1980 kwam het globaliseringsproces in een stroomversnelling terecht, wat niet aan Marokko is voorbij gegaan. Waar Geertz sprak over een tijd waarin religie weinig alternatieven kende, deed Buitelaar haar onderzoek in een tijd waarin religie meer en meer concurrentie kreeg van onder andere westerse ideeën en
denkbeelden. Een voorbeeld hiervan is de opkomst van het individualisme. Wat betreft religie kan dit betekenen dat men de persoonlijke relatie met God, zonder tussenpersonen zoals heilige marrabouts, centraal stelt in het praktiseren en dat andere islamitische praktijken, zoals het geven aan armen, als minder belangrijk worden ervaren. In het algemeen definiëer ik individualisme als het vooropstellen van individuele belangen en rechten in plaats van gemeenschappelijke belangen centraal te stellen. In het dagelijks leven is individualisme zichtbaar in de kleine dingen. Zo slapen mensen in Marokko vaak gezamenlijk op kamers. Het negenjarige zoontje van mijn gastgezin sliep bijvoorbeeld altijd in een bedje naast zijn ouders, terwijl er wel een extra kamer was. Er was zelfs niet altijd sprake van een eigen slaapplekje; toen ik bleef logeren bij een vriendin in de stad rolden we de eerste nacht, samen met twee zussen, onze dekens uit in een grote slaapkamer, maar sliepen we de tweede nacht
10
op de banken in de salon. Tegenwoordig is het echter niet ongebruikelijk dat mensen in een nieuw huis aparte slaapruimtes creëren. De „behoefte aan individuele beslotenheid‟ (Buitelaar 2006: 187) neemt toe. Ook hebben welvarende mensen in nieuwe huizen badkamers,
waardoor het bezoek aan de hamam – wat als sociale activiteit gedefiniëerd kan worden – vermindert. En wanneer men wel een bezoekje brengt aan het plaatselijke badhuis, wordt er een eigen matje of krukje meegenomen om niet meer in aanraking te komen met het vuile water van anderen (ibid.: 222). Waar de islam eerst voornamelijk gezien kon worden als een sociale manier van samenleven, draait het tegenwoordig steeds meer om de persoonlijke relatie met God.
Echter, zo‟n individualistisch gedachtengoed moet ergens vandaan komen. Mogelijk waren de Marokkanen in urbane gebieden er al in de koloniale periode mee in aanraking gekomen door het contact met de Fransen, maar individualisme was voor de meeste
dorpelingen in Rouiss letterlijk een „ver-van-mijn-bed-show‟, aangezien ik de enige dorpeling leek te zijn die iedere nacht alleen in een kamer doorbracht. Rouiss vormde mijn primaire onderzoekssetting waar ik antwoorden heb gevonden op zowel mijn hoofdvraag – Hoe wordt religie gepraktiseerd door vrouwen in Rouiss in het dagelijks leven? Tot op welke hoogte en op welke manier is hierin sprake van verandering en diversiteit? – als op mijn deelvragen, die in onderstaande hoofdstukken beantwoord zullen worden en ieder een eigen bijdrage leveren aan het centrale argument. In het eerste hoofdstuk wordt de vraag beantwoord hoe de vrouwen praktiseerden, het tweede hoofdstuk richt zich op de betekenis van religie voor deze vrouwen en de context waarin gepraktiseerd werd en in het laatste hoofdstuk staan verandering en diversiteit centraal.
Het dorp Rouiss, waar ik de winter doorbracht, bestond uit ongeveer veertig huizen. Sommige huizen waren zeer gedateerd, zo ook het huisje waar ik in woonde, met muren die een halve meter breed waren om de nachtelijke kou tegen te houden en de zomerhitte te weren. De huizen hadden geen ramen, maar wel een binnenplaatsje en vaak een dakterras waar de was werd opgehangen. Veel dorpelingen waren bezig met het verbouwen/bouwen van een huis. Zo werden dakterrassen omgebouwd tot extra verdiepingen om plek te creëren voor het toekomstige gezin van de oudste zoon, of werd er op het erf zelfs een huis
bijgebouwd voor zoonlief. Veel families hielden schapen of geiten en kippen of konijnen. De dieren stonden meestal aan het huis op een stukje grond, de zriba, dat altijd aan mij werd laten zien als ik ergens voor het eerst op visite was. De geiten en ik keken elkaar dan een tijdje nieuwsgierig aan, voordat de rondleiding verder ging door de rest van het huis. In de huizen van deze patrilineaire gemeenschap trof ik voornamelijk vrouwen aan. Over het algemeen
11
waren de vrouw des huizes, haar schoondochter, haar ongetrouwde dochters en haar kleindochters en jongere kleinzonen aanwezig. Soms waren haar schoonouders nog in leven en ‟s avonds voegden haar man en zonen zich weer bij het gezin. Kinderen vanaf vier jaar gingen naar het dorpsschooltje. De eerste twee jaar kwamen zij terecht in de kleuterklas, die uit maximaal vijftien kinderen bestond omdat er gewoonweg niet meer
kleuters in het dorp waren. Deze klas werd gerund door mijn achttienjarige vriendin, die de kinderen onderwees in het Arabische schrift, basiskennis van het Frans, de islam en rekenen. Na de kleuterschool kwamen de kinderen terecht in de eerste klas, wat vergeleken kan worden met groep drie. De eerste, tweede en derde klas waren samengevoegd tot een groepje van elf kinderen dat les kreeg van een gediplomeerd onderwijzer uit de stad. Ditzelfde gold voor de vierde, vijfde en zesde klas. Daarna konden de kinderen terecht op de middelbare school in een stadje, ongeveer zeven kilometer verderop. Er reed een schoolbus van deur tot deur, maar in deze schoolbus zaten alleen maar jongens. De tienermeisjes uit het dorp stopten na de basisschool met het volgen van onderwijs. De mannen uit het dorp waren op een enkeling na in Rouiss geboren en getogen. Zij werkten soms al sinds de tienertijd als visser. In de zomer visten zij nabij Rouiss, dat maar drie kilometer van zee ligt, maar in de winter is de zee bij het dorp te wild. Dan verblijven de vissers voor enkele weken nabij de grote steden in de Sahara waar de zee rustig is. Andere mannen zijn werkzaam in de bouw of op de groenteboerderijen en kassen die in groten getale rondom Rouiss aanwezig zijn. Enkele vrouwen uit het dorp werkten ook op een boerderij of trokken er dagelijks op uit om de schapen te laten grazen. Over het algemeen werkten de vrouwen echter binnenshuis. Zij namen de huishouding op zich en droegen zorg voor de kinderen. In tegenstelling tot de mannen bezochten niet veel vrouwen de dorpsmoskee, de meeste vrouwen deden het gebed liever thuis. Wel bezochten zij elkaar dagelijks om samen thee te drinken of te lunchen. Er waren drie hanouts in het dorp, winkeltjes waar water, suiker, thee, brood, frisdrank, yoghurt en snoep werden verkocht. De weekboodschappen deed men echter op de wekelijkse markt in het stadje verderop. Het heersende klimaat in de omgeving van Rouiss was gunstig, er was altijd genoeg te eten. Via een Duitse kennis kwam ik in Rouiss terecht. De locatie leek mij door haar kleinschalige karakter geschikt om gemakkelijk met vrouwen in contact te komen en te onderzoeken welke vormen religie in het dagelijks leven aannam en hoe de vrouwen religie
12
praktiseerden. Ik wilde mij focussen op vrouwen om de onderzoekspopulatie af te bakenen, in verband met mijn persoonlijke interesse als vrouw in andere vrouwen en met het idee in mijn achterhoofd dat mijn toegang als vrouwelijke studente tot vrouwen gemakkelijker zou zijn. In dit laatste heb ik mij vergist. Ik trof geen Frans sprekende vrouwen aan, terwijl mijn
Marokkaans-Arabisch beperkt was. Echter, de vrouwen waren wel degelijk bereid om met mij te praten. Om ze toch te kunnen interviewen heb ik samengewerkt met diverse tolken. Naast de twintig interviews, die zowel individueel als in groepsverband plaatsvonden met zowel vrouwen als enkele mannen, is mijn data voornamelijk afkomstig van participerende observatie. Zo heb ik veel geobserveerd, maar ook enkele lessen verzorgd, op het
dorpsschooltje en was ik dagelijks bij verschillende vrouwen thuis te vinden. Dan dronken we samen thee, bakten we brood of ging ik mee geiten hoeden. Bij iedere familiebijeenkomst van mijn gastgezin werd ik meegevraagd en ‟s avonds werd ik vaak uitgenodigd om bij een familie in het dorp te komen eten. De verhalen die men elkaar ‟s avonds bij het vuur vertelde, betroffen veelal waardevolle data en zo nu en dan mocht ik stapels foto‟s bekijken met vrouwen, waarbij ik een vergelijking kon maken tussen het verleden en het heden. Naast de onderzoeksactiviteiten in het dorp, was ik in de weekenden vaak te vinden in de stad. Hier verbleef ik bijvoorbeeld enkele dagen bij het nichtje van mijn gastgezin en haar familie, was ik een weekend uitgenodigd bij de gekwalificeerde onderwijzeres uit het dorp die woonachtig was in de stad, of bezocht ik mijn tante in het nabij gelegen Agadir. Mijn observaties in urbane gebieden hebben een waardevolle vergelijking met de dorpssituatie opgeleverd.
De eerste dag in het dorp was ik uitgeput. Mijn vader en ik hadden een lange autoreis achter de rug en door de spanning had ik niet kunnen slapen. Vanaf het moment dat mijn onderzoeksideeën officiëel goedgekeurd werden, stond mijn vader erop mee te gaan naar mijn onderzoekslocatie. Hij wilde er zeker van zijn dat ik goed terecht kwam en laten zien dat hij achter mijn plan stond. Het is namelijk zeer ongebruikelijk in Marokko dat een meisje ergens alleen verblijft, zonder haar familie om zich heen. Dit is niet alleen ongebruikelijk in
Marokko, maar ook in de rest van de Arabische wereld. Zo werd antropologe Lila Abu-Lughod, een Amerikaanse met Jordanese roots, ook door haar vader begeleid naar haar veldwerklocatie in Egypte, waar zij onderzoek deed naar de functie van poëzie onder
Bedoeïenen (1999[1986]). „A young unmarried woman traveling alone on uncertain business was an anomaly. She would be suspect and would have a hard time persuading people of her respectibility (ibid.: 11)‟ In het veld plaatste Abu-Lughods vader haar onder bescherming van de vader van haar gastgezin. Dit gebeurde bij mij ook, wat bepalend is geweest voor mijn positie in het veld. Ik werd niet alleen gezien als onderzoeker, die af en toe een afspraak had
13
voor een interview, maar ik werd een lid van de familie. Bij iedere familiegelegenheid was ik aanwezig, ik maakte onderdeel uit van het gezin wat heeft geleid tot een grote hoeveelheid aan inside information. Anderzijds beperkte het mij in mijn contacten. In het begin ging ik alleen om met de vrienden en familie van mijn gastgezin. Een ander gevolg van de
begeleiding van mijn vader is de veronderstelling dat ik moslim ben. Aangezien het geloof van de vader „automatisch‟ wordt doorgegeven aan de kinderen ging men er als
vanzelfsprekend vanuit dat ik moslim was. Dit was ook bij Abu-Lughod het geval: „it identified me ... as a Muslim and an Arab. Most assumed that I shared with them a fundamental identity‟ (ibid.: 13).
Omdat het zo ongewoon was voor een meisje om ergens zonder haar familie te verblijven, was mijn vader erg blij met de geografische locatie van mijn onderzoeksplek; het dorp ligt vlakbij de stad waar zijn oudste zus woont. „Als er iets is, bel je haar‟ drukte hij me op het hart. Hoewel er niks aan de hand was, heb ik deze tante vaak bezocht. Ik was altijd welkom, kon langskomen wanneer ik maar wilde. De manier waarop ik de onderzoekslocatie heb betreden, getuigt van het belang van familiale banden in zowel de Marokkaanse cultuur als de islam. Waar de zorg voor familie in de islam hoog in het vaandel staat, was dit ook in het alledaagse leven duidelijk. Na enkele dagen verliet mijn vader het veld en had ik het idee alleen achter te blijven. De dorpelingen hielpen mij gauw van dit idee af. De grootvader van mijn gastgezin adopteerde me binnen enkele dagen als kleindochter en de vrouw van het gezin vertelde me dat ik nu haar zus was. Als ik een huis in het dorp binnenging, werd mij al gauw verteld dat het huis nu ook mijn huis was, ik altijd langs mocht komen en er mijn gang kon gaan. De eerste keer dat ik zonder aankondiging aanklopte bij de buurvrouw, zonder dat we elkaar zouden kunnen verstaan, was ik zenuwachtig. Zou ze het niet raar vinden dat ik op de stoep stond? In haar gezicht kon ik echter geen enkele verbazing bespeuren en ze liet me direct binnen om samen thee te drinken. Het thee drinken liep uit tot lunchen en al gauw waren we vriendinnen. Deze vriendin, Nadia genoemd in deze etnografie,3 maakt deel uit van het groepje mensen met wie ik het meest ben omgegaan gedurende de veldwerkperiode. Nadia was 24 jaar en woonde sinds haar huwelijk met Rachid in het dorp in het huis van Rachids moeder. Een jaar geleden werd hun eerste dochtertje geboren, Lina. Dit gezin ging veel om met mijn gastgezin4, bestaande uit vader Ayoub, moeder Leyla en zoontje Ayman. Ayoubs broer Younness woonde in het huis van hun ouders, waar mijn verblijfplaats aan
3
Alle namen in deze etnografie zijn omwille van de privacy van participanten gefingeerd.
4
Ik verbleef in een eigen vertrek, maar bracht een groot deel van de tijd door bij mijn gastgezin bij wie ik dagelijks at en die mij als dochter en zus hebben opgenomen in de familie.
14
grensde, met zijn vrouw, twee tienerzoons en twee
dochtertjes. Verder bracht ik veel tijd in het dorp door met Nora, de jonge kleuterjuf, en Achmed, een rustige,
welwillende student die mij waar mogelijk heeft geholpen met vertalen en nieuwe contacten leggen. Ik heb tijdens mijn veldwerk te veel mensen ontmoet om op te noemen, waarbij de gastvrijheid waarmee zij mij ontvingen keer op keer verbazingwekkend was. In onderstaande wil ik proberen aan te tonen hoe religie, het geloof van juist deze vrouwen, is verweven in het alledaagse, lokale dorpsleven en hoe hierin mogelijkheid tot verandering bestaat. Ik wil een gedeelte van de enorme verscheidenheid binnen een
wereldreligie in kaart brengen en dit distantiëren van de gebeurtenissen in Parijs, waardoor de hele wereld op zijn kop stond, maar waar de vrouwen uit Rouiss het bestaan niet vanaf wisten.
15
HS 1 Dagelijkse religieuze praktijken
Om een idee te krijgen van religie in Marokko in het dagelijks leven, heb ik voornamelijk ontzettend veel geobserveerd. Vervolgens vroeg ik in interviews en tijdens gesprekken naar de betekenis van bepaalde observaties en kreeg ik vaak de kans om te participeren. Ik was geïnteresseerd in hoe religie gepraktiseerd werd, wat dorpelingen als religieus beschouwden en in hoeverre dit de samenleving kon beïnvloeden en belangrijk was voor de sociale
structuur. Kortom, wat betekent religie en wat doet men ermee? Aangezien ik geïnteresseerd was is in het menselijk doen en laten, en daar vanuit conclusies wilde trekken over religie in bredere zin, leken alledaagse praktijken mij ideaal om op te focussen. Deze methode
beschrijft Reckwitz (2002) als praxis theory. Hierbij worden menselijke praktijken als de kleinst mogelijke vorm van sociale analyse gezien, waarbij praktijken een routineachtig karakter kennen en hiermee de sociale structuur reproduceren, maar ook kunnen veranderen door de praktijk in kwestie te veranderen of niet meer uit te voeren (ibid.: 255). Een praktijk definiëert Reckwitz als „a routinized type of behavior which consists of several elements, interconnected to one other: forms of bodily activities, forms of mental activities, „things‟ and their use, a background knowledge in the form of understanding, know-how, states of emotion and motivational knowledge‟ (ibid.: 249). De samenhang tussen deze elementen maakt het zeer interessant om op alledaagse praktijken te focussen. In onderstaande geef ik drie voorbeelden van praktijken waarin religie tot uiting komt in het dagelijks leven van de dorpsvrouwen en laat ik zien hoe deze praktijken samenhangen met sociale relaties.
1.1 Het gebed
„Je vertelde me gisteren dat je dagelijks bidt. Kan dat dan ook op school?‟ vroeg ik de 18-jarige Ilham. Het was vakantie, een ideaal moment voor schoolgaande kinderen om de familie een bezoek te brengen. Zo ook Ilham, woonachtig in Agadir, die een bezoek bracht aan de familie van haar moeder in Rouiss, waar mijn gastgezin ook bij hoorde. Ze sprak uitmuntend Frans, waardoor de communicatie gemakkelijk verliep en we trokken veel met elkaar op gedurende de vakantieweek. Ilham bood me aan om te helpen bij het vertalen tijdens het interviewen van enkele dorpsvrouwen, maar reageerde ook positief op mijn verzoek haar te mogen interviewen. We namen plaats op de grond in mijn kamer. Ze had haar benen soepel gekruist, handen in elkaar gevouwen. „Ja, op school is er een moskee.‟ legde ze uit. „Als ik opsta doe ik het eerste gebed gewoon thuis, maar het tweede gebed doe ik op school. Als ik tussen de middag thuis kom, doe ik het derde na de lunch en het vierde gebed is alweer op school. Daar doen alle meisjes het gebed.‟ „Echt alle meisjes?‟ herhaalde ik Ilham. „Ja. Of nee, eigenlijk alleen de meisjes die de hijab5
16
dragen. Er is een moskee voor meisjes en ook een moskee voor jongens. In de meisjesmoskee hangen hijabs om te lenen voor als je er zelf geen draagt. Maar ik bijvoorbeeld, ik ging ook niet naar de moskee voordat ik de hijab droeg.‟ Ik vroeg of het gebed een verplichting is op school. „Het gebed is wel verplicht, maar niet op school.‟
Dit dubbelzinnige antwoord is terug te leiden tot de koran, waarin het gebed, ofwel salat, als een van de vijf islamitische zuilen is opgenomen. De vijf zuilen bevatten de fundamentele waarden waar de islam op is gebaseerd en waaraan iedere moslim zich, indien mogelijk, dient te houden. Alle dorpelingen, inclusief de kinderen, waren met deze zuilen bekend en
verwezen er geregeld naar. Bidden is voor moslims een voorschrift en middelbare scholen bieden hier dan ook de mogelijkheid toe, volgens Ilham, maar dwingen de leerlingen zelf niet tot het gebed. Het gebed dient vijf keer per dag gedaan te worden: het eerste, fadjr, dient bij zonsopkomst gedaan te worden, het tweede, ad-dohr, wanneer de zon aan de hemel staat, het derde gebed, al ‘asr, vindt in de namiddag plaats, het vierde, maghreb, wanneer de zon onder gaat en het laatste gebed, al ‘icha, is in de avond. Moskeeën roepen het gebed een kwartier voor tijd op zodat men tijd heeft om zich om te kleden en te wassen, aangezien deze praktijk in reine staat uitgevoerd dient te worden. De luidspreker van de moskee in Rouiss was erg luid, het gebed kon onmogelijk vergeten worden. Over het algemeen is een kleine wassing, waarbij handen, voeten en gezicht op rituele wijze worden gereinigd, voldoende, maar na praktijken die in de islam als zeer onrein worden beschouwd, zoals een grote boodschap of gemeenschap, is een grote wassing noodzakelijk. Hierbij bezoekt men bijvoorbeeld het badhuis of neemt een grondige douche. Evenals de wassing, wordt ook het gebed zelf gekenmerkt door specifieke lichamelijke bewegingen, waaronder het knielen. Dit werd door alle vrouwelijke dorpelingen die ik heb zien bidden op eenzelfde wijze gedaan. In deze lichamelijke actie krijgt een abstract islamitisch idee, namelijk de overgave aan de wil van God6, vorm en wordt dit geconcretiseerd: „In and through the act of prayer, [Muslims are] literally embodying submission to [their] Creator‟ (Winchester 2008: 1763). Door te bidden „practioners seek to generate and maintain their capacity to submit willingly to what they see as the guidance offered by the Qur‟an, for many … Muslims the salat is an important body technique through which they aim to generate and maintain their commitment to Islamic tradition‟ (Henkel 2005: 489).
Een lichamelijke actie, zoals het gebed, kan meer duidelijk maken dan men in eerste instantie zou verwachten. Lichaam en geest zijn namelijk met elkaar verbonden, waarbij
17
volgens Van Wolputte zelfs gesproken kan worden over een dynamische relatie tussen de twee. Hij stelt dat het lichaam met haar bewegingen gezien kan worden als een manier om de sociale wereld uit te drukken, maar dat het ook begrensd en gecontroleerd wordt door het sociale systeem (2004: 253). Op deze manier reflecteert het lichaam de sociale werkelijkheid, maar tegelijkertijd kunnen lichamelijke acties deze sociale werkelijkheid ook beïnvloeden. Dit geldt ook voor het gebed, een alledaags fenomeen voor alle vrouwen die ik gesproken heb in Rouiss. Ondanks dat de meerderheid van de geïnterviewde vrouwen analfabeet was, en hierdoor niet in staat de koran te lezen, verwezen zij steevast naar de koran wanneer ik hen vroeg waarom het gebed voor hen van belang was. Hiermee gaven zij aan het gebed, net als ik, te definiëren als een religieuze praktijk. De koran wordt over het algemeen in Marokko beschouwd „als de meest zuivere vorm waarin Gods woord is neergedaald‟ (Buitelaar 2006: 25) en lijkt „synoniem [te staan] voor de islam in zijn totaliteit‟ (ibid.: 33). Dit leek ook op te gaan voor de vrouwen in Rouiss, die maatschappelijke ethische ideeën baseerden op de vijf zuilen die in dit boek staan beschreven. Het gebed als belichaamde praktijk weerspiegelt het islamitische karakter van de samenleving en houdt dit karakter in stand, ongeacht de
individuele motieven van moslims om te bidden: „My point is not that the prayer itself creates “Muslimness”, nor that those who practise it regularly are therefore more authentically
Muslim than others. My point is simply that the salat inserts a sequence of practice into everyday life, prompting practitioners to assert and enact belief as the unequivocal
commitment to Islam‟ (Henkel 2005: 489). Zo vertelde een geïnterviewde me bijvoorbeeld dat zij het gebed onder andere deed omdat ze zo door haar man als goede echtgenote gezien werd. Desondanks droeg ook haar gebed bij aan het islamitische karakter van de Marokkaanse samenleving.
Ook de publieke oproep tot het gebed benadrukt dit islamitische karakter door de vijf dagelijkse momenten waarbij men wordt gevraagd stil te staat bij God en hem te danken. Dit had invloed op de manier waarop de dorpelingen de dag indeelden. Zo werd ik wel eens uitgenodigd voor een etentje na de maghreb, of kwam Ayman, het negenjarige zoontje van mijn gastgezin, me vertellen dat we gingen lunchen na ad-dohr.
De meerderheid van de geïnterviewde vrouwen deed het gebed het liefst thuis. Een enkeling ging vrijdag naar de moskee om daar het belangrijkste gebed van de week uit te voeren. De reden dat vrouwen liever thuis baden, was dat dit meer religieuze verdienste op zou leveren dan in de moskee. De dorpelingen benaderden religieus praktiseren soms op een bijna wiskundige manier. Zo spraken zij van een puntensysteem, waarbij ieder gebed punten op kon leveren. Een gebed thuis leverde voor vrouwen meer punten op dan een gebed in de
18
moskee. Voor mannen was dit juist andersom het geval. Er was echter een uitzondering. Het gebed tijdens de ramadan7 leverde ook voor vrouwen in de moskee meer punten op dan thuis. Op soortgelijke manier legt Lambek (2013: 142) een verband tussen waarde en praktijken: „What would it mean to reconnect the investigation of the value of “the world of things” to the value of “the world of men”? This requires attending to value as applied to activities.‟ Ook het gebed als menselijke activiteit was voor de dorpelingen van grote waarde, omdat het bij zou dragen aan de toegang tot het paradijs.
Het vrouwengedeelte8 in de moskee in Rouiss bestond echter pas enkele jaren. Voor die tijd konden vrouwen niet in de dorpsmoskee terecht. Ook pasten de vrouwen op de kinderen en waren zij verantwoordelijk voor het huishouden. „Ik heb geen tijd om naar de moskee te gaan, ik moet koken voor mijn man en kinderen. En ik kan de kleine ook niet meenemen. Daarom is het beter thuis‟, aldus een geïnterviewde. Dit gold niet voor mijn tante in Agadir, die iedere vrijdag het middaggebed trouw uitvoerde in de moskee op loopafstand van haar huis, gezond of ziek, weer of geen weer. In de stad is het gebruikelijk dat ook
vrouwen de moskee bezoeken en dit aantal blijft stijgen. Toen ze mij tijdens een bezoek in het weekend vroeg of ik niet een keertje mee wilde, was ik toch wel erg benieuwd.
Ze nam me mee naar de badkamer, waar ik onder haar leiding de rituele wassing uitvoerde. Ik kreeg een
djellaba9 aan, een hoofddoek om en een bidkleedje in de hand. „Je bent mooi! Zal ik een foto van je maken?‟ Krampachtig lachend poseerde ik. Ik voelde me totaal niet mooi en betrapte mezelf erop negatieve ideeën uit de Nederlandse media over de hoofddoek meer eigen te hebben gemaakt dan me lief was. Voor mijn tante stond de islam juist gelijk aan schoonheid, zo bleek uit de manier waarop zij sprak over mijn nieuwe outfit, maar ook over bijvoorbeeld Mekka, wat ze beschreef als „het paradijs‟. We liepen gearmd richting moskee, de zon brandend op mijn zwarte hoofddoek. In tegenstelling tot in het dorp, waar iedereen elkaar kent, kwam mijn tante geen enkele bekende tegen. Ze had haar zakken vol met kleingeld om aan de armen te doneren, die juist op vrijdagen10 in groten getale rondom de moskee aanwezig zijn. Eenmaal in de moskee, die prachtig versierd is met kleurrijk mozaïek, trokken we onze schoenen uit en zochten we een plekje op het rode tapijt tussen de andere groepjes vrouwen van alle leeftijden, die zich in stilte verspreid hadden over de ruimte. Mijn tante en ik rolden onze bidkleedjes uit en deden samen het gebed. Handen voor de borst, handen op de knieën, voorhoofd op het tapijt. Het zachte geprevel van mijn tante waarin zij God dankte en erkende. Ik kreeg het gevoel dat er van bovenaf naar mij gekeken werd en knielde nogmaals, dit keer met meer overgave. Mijn gevoelens en gedachten beïnvloedden mijn lichamelijke bewegingen en andersom. Toen we klaar waren, begon de preek van de
7
De islamitische vastenmaand.
8
Mannen en vrouwen bidden in de moskee gescheiden.
9
Lang, losvallend gewaad met capuchon. Wordt door zowel mannen als vrouwen gedragen.
19
imam. Vrouwen om ons heen hieven hun handpalmen en wiegden zacht heen en weer op zijn zangerige stem. Hij ging ons voor in het gebed, waarbij alle vrouwen schouder aan schouder stonden en
tegelijkertijd knielden. Het gebed, wat voor mijn tante iets alledaags was, voelde voor mij als een bijzondere gebeurtenis die totaal los leek te staan van het aardse leven. „Dat komt omdat het gebed je dichter bij God brengt‟ legde mijn tante uit.
De leeftijd waarop de meisjes en vrouwen die ik heb gesproken begonnen met bidden verschilt sterk. Mijn achttenjarige vriendin Nora, de kleuterjuf van het dorp, bad bijvoorbeeld sporadisch, maar was van plan om dagelijks te gaan bidden na haar trouwen. De overgang van ongetrouwd naar getrouwd werd door de dorpelingen gezien als een periode waarin jonge vrouwen het geloof serieuzer gingen praktiseren. De moeder in mijn gastgezin begon dagelijks te bidden op twintigjarige leeftijd, maar ik sprak ook meisjes die het gebed vanaf hun veertiende dagelijks oppakten. De meeste geïnterviewden kregen het gebed thuis aangeleerd als tiener door de ouders. Sinds enkele jaren wordt hier echter ook op de kleuterschool in Rouiss aandacht aan besteed.
Ik klopte op de deur van het dorpsschooltje. „Blati!‟ Nora, die ik na enkele dagen al begon te zien als een vriendin, riep dat ik moest wachten. Ze had even tijd nodig om haar sjaal om haar haren heen te binden, aangezien ze niet wist wie er voor de deur stond. Alleen vrouwen of mannelijke familie en goede vrienden toont zij haar haren. Toen ze mij zag staan, trok ze lachend haar sjaal weer af. „Yasmine! Alles goed? Heb je tijd?‟ Ze kuste me op de wang en nam me mee naar het klaslokaal waar de vijftien kleuters een welkomstliedje voor me zongen, zoals iedere keer wanneer een volwassene het lokaal betrad. Het lokaal was klein en donker met enkele hoge ramen en tafels met bankjes. Hier en daar hingen wat gekleurde dieren van papier aan de muur en er hing een schoolbord waar zowel het Arabische als het Franse alfabet op stonden geschreven. Aan de schrijfplankjes op de tafels te zien, waren de kinderen bezig met het oefenen van letters, maar Nora gebaarde dat het tijd was voor pauze. Vier kleine meisjes maakten ruzie om wie mijn hand mocht vasthouden tijdens de wandeling naar de speelplaats. Hoewel ik vrij weinig verstond van de verhalen die de kinderen me vertelden, was het vertederend hoe snel ze aan me gewend leken te zijn. Nora en ik gingen zitten op het gras terwijl de kinderen rond renden tussen de bomen. Ze pakte haar mobiel erbij en zette een Spaans muziekje op. Ik moest lachen toen ze hard mee begon te zingen, zonder de tekst te kennen of te begrijpen, en de kinderen hun spel onderbraken om naar de zingende juf te luisteren. Er was niemand anders aanwezig rondom de speelplek. Toen de kinderen uitgeraasd waren, zette de juf ze op een rijtje. Ze wilde bidden met de kinderen oefenen. De jongens werden aan de ene kant van de rij neergezet, de meisjes aan de andere kant. Hoewel sommigen pas vier jaar oud waren, kenden ze al een aantal soera’s11 uit het hoofd. Ook de bewegingen die bij het gebed horen, waren bij de meeste kleuters al bekend. Handjes op de knieën, voorhoofdjes raakten het gras. Juf
20
deed haar sjaal weer om haar hoofd tijdens deze les. Het was een serieuze aangelegenheid, tot er een tor over de voet van een jongetje kroop. Hij begon hard te gillen en iedereen barstte in lachen uit.
Naast dat scholen leerlingen de mogelijkheid bieden te bidden, wordt het gebed dus ook gepromoot door hier vanaf de kleuterklas begeleiding in te bieden. Waar het gebed enerzijds gezien kan worden als een individuele handeling, zeker in het geval van de
dorpsvrouwen waarvan de meerderheid het gebed alleen thuis uitvoerde, belichaamt het ook de norm en weerspiegelt deze lichamelijke praktijk de islamitisch georiënteerde, sociale werkelijkheid en houdt deze in stand, ongeacht persoonlijke motieven.
Het kan opvallend genoemd worden dat de dorpelingen zich alleen thuis en in de moskee bezig hielden met het gebed en niet de hulp van marabouts inschakelden. Dit zijn religieuze geleerden die genezende amuletten voorschrijven of graftombes van deze
geleerden, die als heilige plaatsen worden beschouwd en om deze reden een bezoekje waard zijn. Het maraboutisme als volksreligie is typerend voor Marokko, stellen zowel Geertz (1968: 8, 44, 71) als Buitelaar (2006: 47, 142, 158), en hoewel de opkomst van de
scripturalistische islam lijnrecht tegenover de praktijken van marabouts staat, is het opvallend dat ik niets van zo‟n diep gewortelde religieuze traditie terug heb gezien tijdens mijn
veldwerk.
1.2 Familiebanden
‘Tasbah ala khir!’ Ik wenste het twaalfjarige zusje van Nora welterusten. Ik was op bezoek
bij Nora en haar familie en het was al laat in de avond. Terwijl ik mijn glas thee leeg dronk zag ik het meisje het huis verlaten. Ik keek Nora verbaasd aan en vroeg haar waar haar zusje naartoe ging. „Oh, naar Oma.‟ Ik trok mijn
wenkbrauwen op. „Ze ging toch slapen?‟ Nora begon te lachen en legde me uit dat haar zusje altijd bij Oma sliep sinds Opa was overleden. Alleen slapen was in Rouiss zeer ongebruikelijk. Daar kwam ik de eerste dag al achter.
Ik stond op de binnenplaats en keek om me heen, Ayoub en mijn vader waren er al. Dit zou dus mijn plekje zijn voor de komende drie maanden. Een
21
wastafeltje met stromend koud water en een Frans toilet – een mooie benaming voor een gat in de grond – aan de linkerkant. In het midden een verhoogd tuintje met een jonge palm en wat kruiden, twee raamloze slaapkamers met dikke muren en rechts een keuken met steenoven die in een ver verleden intensief gebruikt leek te zijn. Er werd op de poort geklopt. Mijn buurvrouw kwam binnen lopen met haar jongste dochtertje op de heup en haar andere dochter, Selma, naast zich. Ze kwam naast me staan en we keken samen rond. „Mooi?‟ Ik knikte enthousiast. Ik had veel ruimte en zelfs meer privacy dan verwacht. „Wil je dat Selma bij je slaapt? Ik keek haar niet-begrijpend aan. Ayoub reageerde instemmend en vertaalde haar vraag naar het Frans. „Ja, dan hoef je tenminste niet alleen te slapen. Dan heb je wat gezelschap, geen probleem hoor!‟ Ik keek naar het lieve achtjarige meisje dat zich achter haar moeder verschool. „Nee, het is geen probleem, ik ben in Nederland ook gewend om alleen te slapen! En het is hier vast hartstikke veilig.‟ Na het aanbod diverse keren te hebben afgeslagen, bracht ik de eerste nacht gelukkig alleen door in de kamer die in korte tijd zou aanvoelen als thuis.
Ook Nora bood me een keer aan bij haar te slapen. Ze woonde met haar ouders, broertje en zusje in een huis op een erf waar nog twee andere huisjes stonden. In het
linkerhuisje woonden haar oom en tante en in het rechter haar oma. Een woonsituatie als deze was niet ongebruikelijk in Rouiss. Daarbij was er bij Nora‟s familie nog sprake van aparte huisjes op het erf, maar over het algemeen woonden meerdere gezinnen van een familie bij elkaar in één huis. Zo kwam ik een keer over de vloer bij Zainab, een zestigjarige vrouw uit het dorp, die haar huis deelde met de gezinnen van haar zoons en haar schoonouders en ook bij mijn buren woonden de oude ouders van de man des huizes in dezelfde woning. Na twee maanden was ik dan ook erg verbaasd er tijdens een bezoek aan een vrouw achter te komen dat zij enkel met haar man en zoontje in huis woonde. De interviews vonden, een uitzondering daargelaten, plaats bij de geïnterviewden thuis en daarnaast werd ik vaak uitgenodigd door dorpelingen om hen een bezoek te brengen, maar een huis waarin enkel een gezin woonde was ik niet eerder tegengekomen.
In de veldwerkperiode ben ik op deze manier bij een ruime meerderheid in het dorp thuis geweest, waarbij mij na enige tijd twee dingen begonnen op te vallen. Ten eerste waren er altijd schoondochters aanwezig, maar nooit schoonzonen. Dit heeft ermee te maken dat vrouwen over het algemeen veel thuis zijn, waar mannen buitenshuis werken, maar bleek ook te duiden op het patriarchale karakter van de Marokkaanse samenleving. Hierbij definiëer ik patriarchie evenals Joseph „as the prioritising of the rights of males and elders (including elder women) and the justification of those rights within kinship values which are usually supported by religion‟ (1996: 14). In de praktijk betekende dit dat wanneer een man en vrouw gingen trouwen, de vrouw haar ouderlijk huis verliet om bij haar echtgenoot en zijn familie in te trekken. De jonge vrouwen die op deze manier in Rouiss terecht waren gekomen, gaven in
22
interviews aan de eerste periode als moeilijk te hebben ervaren. Na enige tijd raakten zij echter gewend aan de situatie en kregen zij vriendinnen, die vaak in dezelfde positie
verkeerden. Zo ging de moeder van mijn gastgezin veel om met de aangetrouwde buurvrouw en was deze op haar beurt goed bevriend met een meisje verderop, die ook niet in Rouiss was opgegroeid. Waar de dames enerzijds zeer vriendschappelijk met elkaar omgingen, leken zij ook te concurreren om de titel van beste echtgenote. Zo werd mij verteld dat mevrouw A. haar keuken niet goed schoon hield en dat mevrouw B. bijna nooit meer zelf brood bakte, maar het altijd bij de winkel haalde. Mevrouw C. roddelde met haar vriendinnen over de bezoekjes die haar man bracht aan de stad en mevrouw D. bleef niet rustig thuis, maar was veel op straat te vinden. In een interview met Leyla vertelde zij haar definitie van een goede vrouw: „Ik ben een goede vrouw, want ik houd het huis netjes. Ik hoed de geiten, zorg iedere dag voor eten, doe het gebed en blijf rustig thuis bij mijn zoon.‟ Haar definitie van een goede vrouw kwam overeen met de definitie die haar man me al eerder had gegeven. Al deze kwaliteiten duiden zowel op de patriarchale structuur van het dorp, waarin een belangrijk onderdeel van de vrouwelijke identiteit gevormd werd door het zijn van een goede echtgenote voor de man, als op religieus praktiseren, aangezien deugdzaamheid van de vrouw ten opzichte van de man als zeer belangrijk wordt ervaren in de koran: „In de koran staat dat het belangrijk is om goed te zijn voor je echtgenoot,‟ legde Leyla uit.
Ten tweede viel het mij in de dorpshuizen op dat oude mensen altijd bij hun kinderen woonden en de kinderen hierbij de volledige zorg van de ouders op zich namen. Ouderen werden zowel door familieleden als door andere dorpelingen niet op de wang gekust, maar op het hoofd of op de hand, waarmee respect werd getoond. Enerzijds is dit wederom
patriarchaal te verklaren, aangezien de rechten van ouderen (zowel mannen als vrouwen) prioriteit hebben boven die van jongeren, maar anderzijds is dit ook zeker religieus
ingegeven: zowel Ayoub als mijn tante benadrukte regelmatig dat het zeer belangrijk was om goed te zijn voor de ouders, omdat God dat wilde. Toen Nora‟s vader zijn jongste, praatgrage dochter na het overlijden van zijn vader naar zijn moeder stuurde, opdat deze zich ‟s nachts niet eenzaam of angstig zou voelen, was hij in religieuze zin goed bezig. Deze anekdote toont aan dat religieus praktiseren veelal geen individuele aangelegenheid is, maar in Rouiss samenhing met andere aspecten van iemands identiteit, zoals het zijn van een goede echtgenote of een goede dochter. Religie kan dus een zeer sociaal karakter hebben (Geertz 1969: 19).
In de koran wordt veel waarde gehecht aan hechte familierelaties. Hierbij worden de ouders als meest belangrijk gezien, en dan voornamelijk de moeder. Een bekend islamitisch
23
spreekwoord luidt: „Het paradijs ligt onder de voeten van je moeder.‟ Hiermee wordt bedoeld dat het zeer belangrijk is om goed te zijn voor de moeder, omdat zij het kind gedragen, gebaard, gezoogd en verzorgd heeft. Dit zijn cruciale aspecten in de levenscyclus van een mens en wanneer het kind zijn of haar waardering hiervoor uit, zal God dit in het hiernamaals belonen, vertelde mijn tante. Binnen de islam wordt het gezin als belangrijkste instituut van de samenleving gezien. „Trouwen is het halve geloof‟ luidt een ander islamitisch
spreekwoord. Op deze manier wordt seksualiteit begrensd en wordt het gezin de norm om in samen te leven, wat wordt gezien als de meest gezonde manier van samenleven en de beste wijze om de maatschappij te structureren. Naast het gezin is ook de rest van de familie van belang, „want dat staat in de koran‟ stelden meerdere vrouwen in interviews. Dit zag ik terug in het alledaagse leven van de dorpelingen, waarin familieleden elkaar op allerlei gebieden ondersteunden. Zo ging ik op een dag met mijn gastgezin bij familie op bezoek. Hoewel wij al lang hadden kunnen vertrekken, werd er gewacht op de schoolgaande neefjes en nichtjes van Ayoub, die zelf niet over een auto beschikten. Ayoub zag het als zijn plicht om de kinderen mee te nemen. Hieruit kan ik opmaken dat economische zekerheid niet is geregeld door de overheid als nationaal overkoepelend orgaan, maar dat de familie hierin van wezenlijk belang is in de vorm van een sociaal vangnet. Er was bijvoorbeeld geen bus die de neefjes en nichtjes van Ayoub hadden kunnen nemen. Zij waren afhankelijk van hun oom om de familie te bezoeken.
1.3 De gemeenschap
Vanuit mijn ooghoeken zag ik hoe Hassan, de vijftienjarige weesjongen uit Rouiss, achter me aan sjokte. Ik liep naar de andere kant van het dorp, waar ik een afspraak had met de 35-jarige Youssra. Ze wilde me leren couscous te bereiden. In tegenstelling tot de andere tienerjongens uit het dorp, ging Hassan niet naar school. Ik klopte op de poort van Youssra‟s huis. Inmiddels stond Hassan vlak achter me, maar dit leek Youssra die de deur open kwam doen niet te verbazen. Ze liet ons beiden binnen en haar jonge dochtertje kwam vrolijk op ons afgestormd en danste op de berbermuziek die uit het kleine televisietoestel galmde. In de tussentijd was Youssra zelf naar de keuken gelopen, waar ze uit terug kwam met een plastic zak in haar handen. Deze gaf ze aan Hassan, die haar bedankte en het huis rustig uitsjokte. Youssra had de zak gevuld met brood, groente en melk. Diezelfde avond kwam ik Hassan weer tegen. Dit keer in het huis van mijn gastgezin. Hij zat aan tafel met een glas thee en at een stuk brood, waar hij stukjes van af brak om in de olijfolie te dopen. Toen Hassan was verdwenen vroeg ik mijn gastgezinouders, Ayoub en Leyla, om uitleg. „Hij komt wel vaker langs. Dan geven wij hem altijd te eten, want hij is arm begrijp je. Hij heeft geen ouders bij wie hij kan eten, alleen zijn oude tante, maar die heeft ook niet veel [te eten]. We wilden
24
ook dat hij naar school ging. Maar dat lukt niet, zijn mentaliteit is niet goed, hij is een beetje ziek.‟ Leyla tikte met haar vinger tegen haar slaap.
Het geven van eten van de dorpelingen aan Hassan kan binnen de islam beschouwd worden als een goede, religieuze daad, aangezien een van de vijf zuilen waarop dit geloof is gebaseerd de zakat is. Dit houdt in dat moslims verplicht zijn een deel van het inkomen, indien dit niet te laag is, te besteden aan aalmoezen voor de armen, om de verdeling van goederen
gelijkwaardiger te maken.
Er werd echter niet alleen gegeven aan de armen. Ook wanneer men bij elkaar op visite ging, was het gebruikelijk dat er cadeautjes in de vorm van etenswaar of spullen werden meegenomen, zeker wanneer het bezoek een bijzonder karakter had. Zo vroeg Leyla op een avond of ik mee ging naar Amal. Het kleutertje was de dag ervoor met haar broertje aan het fietsen, waarbij haar hand tussen het wiel verkneld was geraakt en ze minimaal één vinger had verloren. We liepen langs het dorpswinkeltje om wat snoepgoed voor het meisje te kopen, waar we nog een heleboel andere vrouwen troffen die ook onderweg waren naar Amal. Alle vrouwen uit het dorp waren langsgegaan bij de kleuter en haar familie om hun medeleven te tonen en brachten daarbij iets lekkers mee als troost. Ook wanneer ik de dorpelingen een bezoek bracht, was het niet ongebruikelijk om wat mee te nemen en iets te krijgen. Zo nam ik vaak een cadeau mee in de vorm van verzorgingsspullen, kleding of etenswaren, om mijn dankbaarheid te tonen voor de uitnodiging en de tijd die de dorpelingen voor mij namen. Hoewel mensen hier altijd blij mee waren, leken zij er niet verbaasd over dat ik iets mee had genomen, het was de norm. Wanneer ik weer huiswaarts ging, kreeg ik in de meeste gevallen ook een presentje mee. Aan het eind van mijn veldwerkperiode nam ik een doosje vol met kettingen, ringen en armbanden mee naar huis, maar ook Marokkaans aardewerk en kleding behoorden tot de buit. Het aanbieden van een cadeau en een maaltijd hoort bij de gastvrijheid waar Marokkanen wereldwijd om geroemd worden. Gastvrijheid kan gezien worden als een kenmerkend onderdeel van de Marokkaanse cultuur wat is verweven met de islam. Waar het enerzijds een cultureel gebruik is, is het anderzijds wel degelijk een religieuze praktijk: „In de koran staat dat je je gasten goed moet behandelen. Dat betekent dat je de gast vriendelijk ontvangt, te eten geeft en een slaapplek aanbiedt.‟ aldus Ayoub. Op een ochtend klopte er een onverwachte gast aan tijdens het ontbijt, die mij informeerde over een voor mij nog
onbekende religieuze praktijk, namelijk de werkhouding:
„Ik heb mijn hele leven hard gewerkt. Mijn man overleed toen ik nog jong was, dus ik moest wel. En ik had twee zoontjes. Maar die nam ik gewoon mee naar de boerderij. De een legde ik tussen de groenten te
25
slapen en de ander nam ik op mijn rug.‟ Het interview met Fatiha was een spontaan interview. Ik zat te ontbijten bij mijn gastgezin toen de negentigjarige vrouw uit het niets naar binnen kwam gewandeld. Ze was een vriendin van de familie en kwam eens in de zoveel tijd een bezoekje brengen vanuit het dorp waar ze woonde, enkele kilometers verderop. „Wat leuk! Een nisrania12!‟ Ik kreeg een dikke knuffel. De
spontane Fatiha ging tegenover mij aan tafel zitten, werd direct een stoel toegeschoven en kreeg een lepel van Leyla om mee te eten van het grote bord graanpap dat in het midden op tafel stond. Ze beantwoordde welwillig mijn vragen. Ook in een interview met Ilham, waarbij ze de koran op schoot had liggen, kwam een harde werkhouding ter sprake en werd het religieuze karakter ervan duidelijker: „Als je werkt, werk dan goed. Doe je werk niet even snel, maar werk echt hard en netjes. Want dat is wat God van je wil. Hij kijkt met je mee.‟
Evenals Fatiha kan mijn rol in het dorp enerzijds gezien worden als die van tijdelijke gast. Anderzijds behoorde ik tot de familie van mijn gastgezin, en werd ik door mijn Marokkaanse afkomst beschouwd als moslim. Beide aspecten droegen eraan bij dat ik na enige tijd niet meer gezien werd als buitenstaander en gast, maar als behorend tot de dorpsgemeenschap. Ik kreeg niet overal meer de beste zitplek en hielp mee met dagelijkse huishoudelijke taken. Deze positie als halfie (Abu-Lughod 1991: 141) heeft mijn onderzoeksresultaten mogelijk beïnvloed. Abu-Lughod omschrijft halfies als antropologen met een dubbele culturele achtergrond, die een samenleving bestuderen waar zij – gedeeltelijk – mee bekend zijn. Hoewel ik met veel Marokkaanse en islamitische gebruiken bekend was, verschilde Rouiss sterk van mijn „normale‟ omgeving. Echter, mogelijk zagen de dorpelingen mij in bepaalde opzichten wel als een van hen, deelde ik een fundamentele identiteit met hen, zoals een nationale identiteit en zelfs een religieuze identiteit. Echter, het punt dat Abu-Lughod wil maken is dat alle antropologen een bepaalde (machts)positie kennen ten opzichte van de onderzoeksgroep. Door stil te staan bij halfies wordt duidelijk dat alle antropologen te maken krijgen met positionering in het veld (ibid). In mijn geval heeft mijn positie als halfie een positieve invloed gehad op mijn toegang. Zowel mijn rol als dochter, als Marokkaanse, en als gast hebben waarschijnlijk bijgedragen aan het in mijn ogen verbazingwekkend lieve welkom dat ik in januari van de dorpelingen kreeg.
Toen ik voor de eerste keer op bezoek ging bij mijn tolk Achmed en zijn familie, werd mij de beste zitplek in het huis aangewezen. Het was een koude avond in januari en voor ik er erg in had, werd er een dikke deken om mij heen gedrapeerd en een vuurkorf naast mij neergezet. Achmed glimlachte naar me. „Heb je het niet koud? We hebben nog wel meer dekens hoor!‟ Ter ere van mijn komst was er couscous gemaakt, terwijl het niet eens vrijdag was – de gebruikelijke dag in heel Marokko om gezamenlijk een
12
Dit woord gebruikten de dorpelingen om een westerse vrouw mee aan te duiden, maar de letterlijke betekenis is Christen.
26
couscousmaaltijd te nuttigen. De dampende schaal, waar we gezamenlijk van aten, werd in het midden van de tafel geplaatst, maar door Achmed‟s moeder direct een stukje mijn richting op geschoven. Tijdens het eten schoof ze de beste stukjes vlees met haar rechterhand in mijn richting. „Kulli Yasmine!‟ Achmeds schoonzus moedigde me aan om goed te eten. Ayoub had me geleerd hoe ik mensen netjes kon bedanken.
‘Llah y kbal llah y ghlef’ zei ik, ietwat onzeker over de uitspraak, tegen Achmeds moeder. Ze begon te
glimlachen. Ik had haar bedankt voor alles die avond en stelde dat God haar zou teruggeven wat zij aan mij had gegeven.
Naast geven was delen ook zeer gebruikelijk. Het avondeten bij mijn gastgezin thuis werd vaak gedeeld met de buren en dorpelingen die op de boerderij werkten, namen zakken vol groenten mee die zij verdeelden onder minderbedeelde buren en familieleden. Ook delen kan beschouwd worden als een religieus ingegeven praktijk, passend bij de zakat. Zowel geven als delen, beiden veelvuldig waargenomen tijdens bezoekjes aan dorpelingen, in mijn gastgezin en bij familiebezoek, duiden op reciprociteit. Reciprociteit definiëer ik hierbij als het onderling uitwisselen van goederen, wat verschillende vormen van sociale relaties tot gevolg heeft. Om sociale relaties te creëren en deze in stand te houden wordt gebruik gemaakt van een gift. Op deze manier ontstaat er onderlinge afhankelijkheid en daarmee zekerheid in tijden van nood. Toen de buurvrouw ziek was, bracht Ayoub haar meerdere keren in zijn auto naar het ziekenhuis. Ook paste Leyla op de kleinkinderen van de buurvrouw, omdat hun moeder haar schoonmoeder in het ziekenhuis moest begeleiden. Toen Leyla zich niet lekker voelde, ontfermde de buurvrouw zich over haar geiten en nodigde ze iedereen uit om te komen eten. Zoals de familie economische zekerheid kon bieden, was dit ook zeker het geval voor de dorpelingen onderling.
Alle vrouwen die ik heb gesproken definiëerden het gebed, de zorg voor ouders, andere familieleden en buren, en het zijn van een goede echtgenote als religieus, omdat „God dat verplicht heeft in de koran‟. In overeenstemming met Nadia Jeldtoft beschouw ik deze zaken als alledaags, omdat het gaat om „activit[ies] that happen outside the organized religious events and institutions. Everyday religion may happen in both public and private life. The everyday is where people negotiate identity on a micro-level; it is where „the larger
frameworks of Islam‟ are lived out‟ (2010: 1138). Echter, Jeldtoft deed studie naar moslims in Europese landen waar zij een minderheid vormden. Zij stelt dat „Being a Muslim is not just something that you are, but also something that you can actively choose to do‟ (ibid.: 1140). Dit gaat maar deels op voor mijn onderzoekslocatie, waarbij de gehele context islamitisch was en er tot in mindere mate sprake van keuze was, aangezien er geen alternatieven mogelijk
27
waren: iedereen was moslim, dit was geen keuze maar de norm. Waar Jeldtoft stelt dat een islamitische identiteit samenhangt met een actieve keuze tot praktiseren, wil ik het belang van de sociale gemeenschap benadrukken, waar geloof – in de patriarchale lijn – onlosmakelijk mee samen hing in Rouiss. Alle dorpelingen waren per definitie moslim, hoe bewust men praktiseerde kon echter verschillen. Waar mijn vriendin Nadia keer op keer met haar zieke schoonmoeder mee ging om het ziekenhuis te bezoeken „omdat ik toch wel tijd heb en het de moeder van mijn man is‟, stelde Leyla, mijn gastgezinmoeder, dat ze haar schoonvader dagelijks riep voor het eten omdat ze het belangrijk vond goed voor hem te zorgen omdat dat moest van God. Waar zowel mijn participanten als ik alledaagse zaken als het gebed en zorg voor de ouderen als islamitisch definiëerden, verschilde de mate waarin zij daadwerkelijk bewust waren van het religieuze karakter van deze praktijken en in hoeverre er sprake was van gewoonte.
28
HS 2 Religie in de sociale context
Na een beeld te hebben geschetst van de dagelijkse religieuze praktijken van vrouwen in Rouiss, wil ik aantonen dat deze praktijken niet los staan van de sociale context. De mate waarin vrouwen daadwerkelijk bewust waren van het religieuze karakter van uitgevoerde praktijken en in hoeverre er sprake was van gewoonte verschilde per persoon, maar toonde wel aan dat religieus praktiseren onlosmakelijk was verbonden met de sociale structuur. Dit laatste definiëer ik als de sociale relaties tussen personen onderling en tussen personen en sociale instituties die gezamenlijk de maatschappij vormgeven. Hoewel de sociale structuur geen statisch karakter kent en dus veranderlijk is, beïnvloedt dit menselijke praktijken en ervaringen in de desbetreffende maatschappij wel degelijk. Dit gold ook voor de vrouwen in Rouiss, waarvan velen onbewust religieus praktiseerden, omdat het de norm was. Het was een manier van leven, waarbij “alles z‟n gangetje ging”. Dit is in een lijn met het structureel functionalisme: een antropologische theorie van grondlegger Radcliffe-Brown waarin wordt gesteld dat de samenleving een geheel is, bestaande uit verschillende onderdelen – oftewel instituties – die zich keer op keer proberen te reproduceren, omdat zij allen een bepaalde functie hebben (Radcliffe-Brown 1935: 395). In deze theorie wordt echter geen rekening gehouden met machtsverschillen, terwijl ik in Rouiss wel kleine machtsverschillen heb opgemerkt. Mogelijk levert religie een belangrijke bijdrage aan de reproductie van sociale instituties. Zoals in het vorige hoofdstuk gesteld, promoot de islam bijvoorbeeld dat men goed voor de ouders zorgt als zij oud zijn. Het instituut zorg wordt hiermee gereguleerd. Ook het instituut huwelijk wordt mede door de islam in stand gehouden, aangezien dit in zowel in dit geloof als in Rouiss als de meest gezonde structuur om in samen te leven wordt ervaren en reproductie in gezinsvorm in stand houdt.
In onderstaande leg ik de bredere religieuze context uit door een blik te werpen op religie in Marokko als natie, aandacht te besteden aan de sociale structuur in Rouiss, en een vergelijking te maken tussen religie in de stad en religie op het platteland om het idee van verandering en diversiteit te introduceren.
2.1 Religie in de natie
Het huis van mijn gastgezin was spaarzaam gedecoreerd. Het bestond uit een open keuken, een
slaapkamer, een zitkamer met traditioneel Marokkaanse zithoek en een grote ruimte hier tussenin. In deze ruimte met betonnen vloer stond een westerse eettafel met vier stoelen, waarvan de leren bekleding nodig
