JONG EN NEDERLANDS IN MEKKA
Een onderzoek naar de betekenissen van de bedevaart voor jonge, Nederlandse moslimmannen
Gijs Weijers 10672036 15 juni 2019
Masterscriptie ‘Religious Studies’ Universiteit van Amsterdam
Eerste lezer: dr. Richard van Leeuwen, UvA Tweede lezer: dr. Carolina Ivanescu, UvA Extern adviseur: prof. Marjo Buitelaar, RUG
2 Inhoudsopgave
Dankwoord ... 4
Opmaat ... 5
1. INLEIDING, THEORETISCH KADER & METHODE ... 6
1.1 Doel van dit onderzoek ... 7
1.1.1 Onderzoeksvraag ... 9
1.1.2 Operationalisering ... 9
1.2 Literatuuroverzicht ... 11
1.2.1 ‘Lived Islam’ ... 11
1.2.2 Antropologie van de bedevaart ... 12
1.3 Methodologie ... 15
1.3.1 Onderzoeksgroep... 16
1.3.2 Interviewontwerp ... 16
1.3.3 Verwerking en analyse ... 17
1.4 Hoofdstukindeling ... 19
2. DE BELEVING VAN DE BEDEVAART ... 21
2.1 Medina: de profeet Mohammed ... 22
2.1.1 De aantrekkingskracht van Medina ... 22
2.1.2 Bij het graf van de Profeet ... 23
2.1.3 Het levensverhaal van de Profeet ... 25
2.2 Mekka: de Ka’ba ... 27
2.2.1 Naar Mekka ... 27
2.2.2 De Ka’ba ... 28
2.3. Verschillen tussen de heilige steden... 32
2.3.1 Erdem: rust in Medina ... 33
2.3.2 Jihad: druk in Mekka ... 34
2.4 Tot slot ... 35
3. PERSOONLIJKE VERANDERING ... 37
3.1 Hamza: een portret ... 37
Gouden tijd tot zwarte bladzijde ... 38
Oemra als kantelpunt... 39
Vallen en opstaan ... 40
3.2 Theoretische perspectieven ... 41
3.2.1 Een schone lei ... 41
3.2.2 Rite de passage ... 43
3
3.3 Grote en kleine veranderingen ... 45
3.3.1 Praktiseren ... 45 3.3.2 Verdieping ... 46 3.3.3 Terugval ... 48 3.4 Verandering gerelativeerd ... 50 3.4.1 Relativering ... 50 3.4.2 Kritiek ... 51 3.5 Tot slot ... 52 4. JONGE PELGRIMS ... 54
4.1 Nieuwe visies op de hadj ... 55
4.1.1 Kritiek op het traditionele discours ... 55
4.1.2 Nieuwe criteria ... 57 4.2 Technologie ... 61 4.2.1 Disconnection ... 61 4.2.2 Context collusions ... 63 4.3 Tot slot ... 68 5. CONCLUSIE ... 70 Bijlagen en bibliografie ... 73
Bijlage 1: ‘cast’ van geïnterviewden ... 73
Bijlage 2: verklarende woordenlijst ... 74
Bijlage 3: interviewgids ... 76
Bijlage 4: reflectie analyse per thema ... 83
Hoofdstuk 2: beleving van de bedevaart ... 83
Hoofdstuk 3: persoonlijke verandering ... 84
Hoofdstuk 4: jonge pelgrims ... 85
Bijlage 5: codelijst ‘beleving van de bedevaart’ ... 87
Bijlage 6: codelijst ‘persoonlijke verandering’ ... 92
Bijlage 7: codelijst ‘jonge pelgrims’ ... 94
4 Dankwoord
Mijn grote dank gaat uit naar alle personen die, op welke manier ook, een bijdrage hebben geleverd aan dit scriptieonderzoek. Allereerst wil ik in het bijzonder mijn tien gesprekspartners bedanken voor het mij toevertrouwen van hun verhalen over hun leven en de bedevaart. Ik kan niet genoeg benadrukken hoe bijzonder het voor mij is geweest om deze tien prachtige gesprekken te voeren, waarin ik vaak een goede ‘klik’ voelde en waarvan ik heel veel heb geleerd. Ten tweede bedank ik Marjo Buitelaar, die mij als informele ‘adviseur’ buitensporig heeft begeleid met haar advies en kritiek; vanaf het eerste gesprek voelde ik dat deze samenwerking heel veel op zou leveren. Ik wens haar veel plezier met het lezen en analyseren van de tien interviews die ik voor dit onderzoek heb gedaan. Ten derde ben ik mijn begeleider Richard van Leeuwen dank verschuldigd voor zijn enthousiasmerende collegereeks ‘The Islamic world, Europe, and modernity’ en zijn aanbeveling voor een stage bij de hadj-tentoonstelling in het Tropenmuseum, waarmee hij mij op het spoor van dit onderwerp heeft gezet. Ten slotte bedank ik mijn lief voor haar aanmoediging, meedenken en het aandragen van mijn eerste gesprekspartner; mijn familie voor hun oprechte interesse in mijn onderzoek, waardoor ik steeds moest herdefiniëren wat ik eigenlijk aan het onderzoeken was; en mijn vrienden voor gezamenlijke studie-uurtjes en broodnodige afleiding in de vorm van samen musiceren en andere vormen van ontspanning.
5 Opmaat
Met kopje Marokkaanse thee zit ik op de nieuwe bank in het huis waar ICT’er Musa (25, Marokkaans)1 en zijn vrouw sinds kort wonen. Gevraagd naar een hoogtepunt in zijn leven, antwoordt hij: “Ja, dat was echt de oemra. Dat was iets… Het is zo moeilijk te beschrijven, maar het was gewoon iets bijzonders. Tot op de dag van vandaag denk ik er én elke dag aan, én ik denk: ik moet een keer terug”. Het zien van de Ka’ba vond Musa het allermooist: “Tranen vlogen en ik kon het niet stoppen. Het is zo mooi, het zit in je hart.” Als we even daarna op de TV naar een livestream van de Ka’ba kijken, voel ik dat zijn enthousiaste verhalen, het glaasje Zemzem-water en de dadels uit Medina mij ook een beetje hebben betoverd; afreizen naar Mekka en het huis van God op aarde begroeten met zeven tawafs lijkt opeens een erg mooi idee.
Zittend in de bus terug naar huis, dwalen mijn gedachten af naar een gesprek dat ik een paar maanden eerder had met familievriend Sybren (55). Op mijn destijds nog weinig specifieke scriptieplannen reageerde hij: “Hmm, bedevaart… dat is zeker een interessant onderwerp. Maar als ik jou was, zou er maar één ding zijn dat ik écht zou willen weten… wat bezielt moslims om met z’n miljoenen rond die zwarte steen in Mekka te gaan lopen?” De jaarlijkse journaalbeelden van massa’s pelgrims op hadj spreken tot de verwondering van niet-islamitische (of niet-religieuze) kijkers als Sybren en roepen de vraag op waarom moslims hun leven in de handen van een miljoenkoppige menigte leggen om deze plek te bezoeken.
De bedevaart die voor sommige Nederlandse moslims het mooiste moment in hun leven is, kunnen sommige niet-islamitische Nederlanders zich maar lastig inbeelden. In dit licht is Sybrens formulering ‘wat bezielt hen’ treffend: hieruit spreekt ongeloof over de moedwillige blootstelling aan de risico’s van dit massaritueel, maar ook oprechte interesse naar de spirituele en andere motieven. Het is dezelfde verwondering die dit scriptieonderzoek drijft: wat zoekt een jonge, Nederlandse moslim in Mekka?
1Voor iedere geïnterviewde geef ik achter het pseudoniem de leeftijd en de etnische achtergrond. Hier verwijst
‘Marokkaans’ dus niet naar Musa’s nationaliteit; zoals alle deelnemers aan dit onderzoek is hij geboren en opgegroeid in Nederland. Alle Gülen-sympathisanten in dit onderzoek zijn van Turkse komaf, voor hen geef ik alleen de relatie met de Hizmet-beweging aan.
6
1. INLEIDING, THEORETISCH KADER & METHODE
Alomtegenwoordig als islam is in het Nederlandse publieke debat, zou men verwachten dat Nederlandse niet-moslims goed op de hoogte zijn van wat er speelt in de hoofden en harten van hun islamitische landgenoten. Niets lijkt echter minder waar voor het publieke discours rond islam in Nederland, waarin de gefronste wenkbrauw nooit ver weg is – al helemaal als het gaat om zaken als de sharia, gezichtsbedekking of fundamentalisme, die veel mensen onverenigbaar achten met de Nederlandse grondrechtelijke orde, open samenleving en seculier modernisme.
Een eerste oorzaak voor de begripskloof tussen Nederlandse moslims en niet-moslims is dat het juist dit soort onderwerpen is, dat de meeste aandacht krijgt. Het discours wordt veelal ‘geframed’ door islam-sceptische niet-moslims en daardoor hoort de doorsnee mediaconsument weinig over kanten van de islam die Nederlandse moslims zelf belangrijk vinden. Recent onderzoek van het tijdschrift De Groene Amsterdammer laat bijvoorbeeld zien dat waar tot een jaar of twintig geleden het woord ‘islam’ in de media en in de Tweede Kamer vaak samen met woorden als ‘religie’ en ‘levensbeschouwing’ gebruikt werd, het nu juist vaker in één adem wordt genoemd met ‘radicaal’ en ‘ideologie’ (Elibol, Tielbeke, & Hagen, 2019). In het beste geval zorgt deze framing voor een onvolledig begrip van islam en het leven als moslim in Nederland – in het slechtste geval voor onbegrip en vooroordelen.
Een tweede tendens die onbegrip in de hand werkt is het idee dat culturen en religies onveranderlijk zijn en een eenzijdige, vormende uitwerking hebben op hun ‘objecten’ – individuen (Marsden & Retsikas, 2013). Volgens een dergelijk beeld zou de islam iedere moslim op min of meer identieke wijze vormen, zoals een mal identieke afgietsels produceert. Hierdoor wordt het verleidelijk om een moslim enkel en alleen als moslim te zien en zijn of haar overige identiteitskenmerken buiten beschouwing te laten. Dit lijkt aan de hand in het huidige publieke debat, waarin dikwijls ‘islam’ als essentiële categorie tegenover al even onveranderlijk geachte ‘Nederlandse cultuur’ wordt geplaatst,2 of ‘moslims’ als homogene groep tegenover de rest van de samenleving (Buitelaar, 2015, p. 18).
7
Identiteitspolitiek overschaduwt zo de uiteenlopende manieren waarop moslims zelf in de samenleving staan.
Deze scriptie presenteert een onderzoek naar één van de onderdelen van het islamitisch geloof die het meest tot de verbeelding van moslims en tot de verwondering van niet-moslims spreken: de hadj en de oemra, respectievelijk de grote en de kleine bedevaart naar Mekka. De hadj is de vijfde zuil van zowel de soenitische islam als de sjiitische islam (Toorawa, 2013, p. 805),3 wat betekent dat iedere moslim zich op één of andere manier tot de bedevaart moet verhouden. De wereldwijde verspreiding van de islam maakt deze bedevaart tot een mondiaal fenomeen. De oemra is niet verplicht, maar wint de laatste jaren aan populariteit onder jonge, Nederlandse moslims (Sabir, 2017). Dit is opvallend, gezien de gestage daling van het aantal jongeren dat zich tot een geïnstitutionaliseerde religieuze stroming rekent: in 2017 slechts 32,8% van de Nederlanders tussen de 18 en 25 jaar (Schmeets, 2018, p. 10).
Wat beweegt een jonge, Nederlandse moslim om naar Mekka af te reizen om daar een eeuwenoude set aan rituelen uit te voeren? Deze vraag, gesteld vanuit oprechte verwondering en interesse, kan bij uitstek een brug zijn tussen de belevingswereld van niet-religieuze en islamitische Nederlanders. Het gaat hier immers om een (maatschappelijk) weinig beladen onderwerp: bedevaart valt buiten de frames die het discours beheersen en is geen onderdeel van in- en exclusiepolitiek in Nederland. Haar verplichte karakter en recente populariteit maken haar daarnaast tot een relevante aanvliegroute voor ieder die wil weten hoe Nederlandse moslims hun religie beleven.
1.1 Doel van dit onderzoek
Dit onderzoek levert een bescheiden bijdrage aan het antropologisch onderdeel van het hadj-onderzoeksproject onder leiding van Marjo Buitelaar (antropologie van de hedendaagse islam, RUG) en Richard van Leeuwen (Islamic studies, UvA), dat literatuurwetenschappelijke analyse van hadj-reisverhalen uit de periode 1850-1945 combineert met etnografisch onderzoek naar de hedendaagse beleving van de bedevaart in Nederland en Marokko. Door synchrone en diachrone vergelijking
3Binnen het sjiisme bestaan hierin verschillen: de jafari (twaalvers) kennen tien ‘takken’ (fur), het ismaïlisme
8
beoogt het onderzoeksproject een beter begrip te verwerven van de manieren waarop moslims in verschillende tijden en plaatsen verwijzen naar diverse religieuze en moderne culturele discoursen wanneer zij spreken over hun leven, islam en de bedevaart (NWO, 2015). Dit scriptieonderzoek draagt hieraan bij met de analyse van een specifieke demografische groep: Nederlandse moslimmannen tussen de 20 en 30 jaar. De ervaringen van jonge Mekka-pelgrims hebben nog weinig academische interesse genoten, maar zijn in toenemende mate relevant; in Mekka daalt de leeftijd van hadj-pelgrims gestaag (Bianchi, 2014, p. 24) en Nederlandse moslimjongeren gaan steeds vaker op bedevaart (Sabir, 2017). Daarenboven, als pelgrims ‘kinderen van hun tijd’ zijn (De Lang, 2017), zijn het wellicht juist de ervaringen van de jongere generatie die de karakteristieken van de hadj en oemra in deze tijd het beste weergeven.
Het huidige onderzoek benadert de bedevaart naar Mekka door de lens van ‘lived Islam’,4 waarbij het een aantal thema’s verkent die goede ingangen vormen voor het bestuderen van de betekenis van de islamitische bedevaart in het dagelijks leven; technologie en tekortschieten of falen. Onderwijl zoekt dit onderzoek de dialoog met literatuur van twee vakgebieden, lived Islam (of ‘lived religion’) aan de ene kant en bedevaartstudies aan de andere kant, ervan overtuigd dat de overlap tussen deze twee speelvelden vruchtbare grond voor analyse oplevert. Enerzijds kan het bestuderen van de bedevaart door de lens van lived Islam interessante inzichten opleveren; juist door de exceptionele bedevaartervaring te betrekken op het alledaagse, komen subtiele betekenissen van de bedevaart aan het licht. Anderzijds kan het onderwerp ‘bedevaart’ een ingang vormen voor het begrijpen van alledaagse of lived islam, als één van de facetten van het geloof waarmee een moslim zijn of haar religie beleeft en uitdraagt in de context van de Nederlandse maatschappij. Door haar impliciete of expliciete aanwezigheid in het leven van iedere moslim, biedt de bedevaart naar Mekka een rijke bron voor lived religion. Het bestuderen van de hadj en oemra kan zo inzicht geven in de wijzen waarop moslims hun religie in hun dagelijks leven ‘leven’.
4 ‘Lived Islam’ verwijst kort gezegd naar het bestuderen van islam als ingebed onderdeel van het dagelijks
9 1.1.1 Onderzoeksvraag
Door de bedevaart te bestuderen binnen de context van lived Islam, verwerft dit onderzoek inzicht in de betekenissen die jonge, Nederlandse moslims de hadj en oemra toedichten. De hoofdvraagstelling is hierin als volgt:
Welke betekenissen heeft de bedevaart naar Mekka in de levens van jonge, Nederlandse moslimmannen?
‘Betekenissen’ en ‘levens’ staan hier nadrukkelijk in het meervoud, wat zowel wijst op de diversiteit aan belevingen onder islamitische Nederlanders, als op de mogelijke pluriformiteit aan betekenissen binnen de belevingswereld van een individuele moslim. De hoofdvraag valt uiteen in de volgende deelvragen:
1. Welke verlangens en motivaties dragen bij aan de keuze om op bedevaart te gaan of deze juist uit te stellen? Hoe zijn deze verlangens en motivaties gerelateerd aan andere behoeften en ambities?
2. Hoe vertellen hadj- en oemra-pelgrims over de bedevaart?
3. Hoe hangen de ervaringen en effecten van de bedevaart samen met de behoeften en doelen in het leven van pelgrims?
De deelvraagstelling richt zich op drie fases van de bedevaartbeleving: voorbereiding, uitvoering en nawerking. Tegelijkertijd richt het zich op het dagelijks leven van pelgrims, waardoor de connectie tussen de exceptionele bedevaartervaring en het ‘gewone’ leven centraal staat. Eveneens onderdeel van dit gewone leven zijn behoeften, ambities en waarden die vanuit andere bronnen dan de islam voortkomen; de betekenissen van de bedevaart zijn immers altijd ingebed in een complexe persoonlijke leefwereld.
1.1.2 Operationalisering
De belangrijkste theoretische achtergrond voor dit onderzoek is ‘lived religion’ (zie Beekers & Kloos, 2017), specifiek ‘lived Islam’ (zie Dessing, Jeldtoft, Nielsen, & Woodhead, 2013; Marsden &
10
Retsikas, 2013; Schielke, 2010; Schielke & Debevec, 2012). Hierin is de premisse dat islam niet als losstaand fenomeen kan worden bestudeerd, maar alleen als ingebed onderdeel van het dagelijks leven. Empirisch onderzoek vertaalt dit in aandacht voor de interactie tussen het dagelijks leven van een moslim, de islam en alternatieve zingevende systemen. Schielkes (2010) concept ‘grand scheme’ zal in deze studie terugkomen om zingevende systemen en bijbehorende morele registers te duiden.5
Aan een tweetal thema’s uit de literatuur heeft deze studie bijzondere aandacht gewijd: het gebruik van technologie en gevoelens van falen of tekortkomen. Met smartphones, tablets en mobiel internet op zak, is de wereld buiten de heilige stad altijd binnen handbereik; dit vervagen van scheidslijnen tussen sociale contexten wordt in de digitale antropologie ‘context collapse’ genoemd (Davis & Jurgenson, 2014). In kaart brengen hoe jonge pelgrims omgaan met de mogelijkheden van hedendaagse communicatietechnologie biedt een mogelijkheid om de verwevenheid van verschillende activiteiten, behoeften en identiteiten in hun leven te analyseren. Het posten van een selfie met de Ka’ba relateert bijvoorbeeld aan verschillende lagen van iemands identiteit (bv. moslim, ‘jonge globetrotter’, online-persona). Hoe jonge pelgrims technologie gebruiken op dit bijzondere moment in hun leven, zegt iets over wat zij zoeken in Mekka.
Een tweede raakpunt tussen het morele raamwerk van islam en de complexiteit van leven van moslims komt tot uitdrukking in gevoelens van falen of tekortschieten. Beekers en Kloos (2017) stellen dat aandacht voor moreel falen bij uitstek een perspectief kan bieden op hoe gelovigen hun religie beleven, door de dialectische relatie tussen ervaringen van morele fragmentatie of ambivalentie en pogingen tot het bereiken van een zekere op religie gebaseerde morele coherentie te onderzoeken (Beekers & Kloos, 2017, p. 12). Een belangrijke vraag is hierbij hoe gevoelens van falen een katalysator kunnen zijn om een ‘betere’ moslim te worden (Beekers & Kloos, 2017, p. 2). Dit thema ligt in zekere zin al besloten ligt in de hadj zelf: een correct uitgevoerde bedevaart zorgt ervoor dat de pelgrim wordt vrijgemaakt van al zijn of haar zonden en weer met een schone lei begint.
11 1.2 Literatuuroverzicht
Dit onderzoek interacteert met een twee verschillende (deels overlappende) onderzoeksvelden: de antropologie van de islam en de antropologie van de bedevaart. Beide komen in deze paragraaf aan bod.
1.2.1 ‘Lived Islam’
Op provocatieve wijze stelt Samuli Schielke: “There is too much Islam in the anthropology of Islam” (Schielke, 2010, p. 2). Zijn verwijt aan het vakgebied is tweeledig: ten eerste neigt etnografisch onderzoek naar het disproportioneel representeren van mensen die zich actief presenteren als vrome, toegewijde moslims, waardoor vaak onvoldoende aandacht is voor de levens waarvan deze toewijding een onderdeel is. Ten tweede is de obsessie met het definiëren van het studieobject niet bevorderlijk; islam heeft immers veel verschillende betekenissen voor veel verschillende mensen en kan dus veel verschillende dingen ‘zijn’. Magnus Marsden en Konstantin Retsikas (2013, p. 8) voegen hier een kritiek op het idee van islam als éénzijdig vormende kracht aan toe, door te stellen dat moslimidentiteiten en –subjectiviteiten niet losstaan van de verschillende sociale contexten waarmee zij interacteren, maar juist mede gevormd worden door deze contexten en als gevolg daarvan voortdurend veranderlijk en contingent zijn. ‘Moslim’ is geen kant-en-klaar karakter om in te stappen of filter om doorheen te kijken; het is een dynamisch onderdeel het onvoorspelbare en uitdagende mensenleven. In dezelfde trant stellen Daan Beekers en David Kloos (2017, p. 9) dat de antropologie van islam en christendom in hun analyses van ‘ethical formation’ niet genoeg aandacht heeft besteed aan de dynamische en productieve interacties tussen religieuze en niet-religieuze zorgen, morele raamwerken en praktijken. Aandacht voor de complexiteit van levens van moslims, in plaats van enkel de religieuze dimensie van hun leven, doet recht aan de werkelijke ervaring van moslim-zijn.
Als manier om deze complexiteit te conceptualiseren stelt Schielke (2010, p.14) voor om islam te beschouwen als één ‘grand scheme’ (betekenisgevend geheel) tussen vele anderen; verschillende wereldreligies, ideologieën als kapitalisme en communisme, maar ook idealen als romantische liefde en wereldburgerschap zijn hier voorbeelden van. Grand schemes ontlenen hun
12
vermogen om het menselijk leven van betekenis en richting te voorzien aan de suggestie dat zij juist buiten en boven het leven van alledag bestaan, maar worden tegelijkertijd actief ingebeeld en uitgesproken door mensen zelf. Een grand scheme kan dus nooit op zichzelf begrepen worden; onderzoek dient altijd oog te hebben voor haar relatie tot alledaagse ervaringen en beslommeringen enerzijds en alternatieve grand schemes anderzijds (p. 14). Met een open, brede blik kijken naar de verschillende culturele discoursen in de levens van mensen (in dit geval jonge, Nederlandse moslimmannen) stelt ons in staat meer te zien van wat hen beweegt, inspireert en zin geeft.
Schielke en Liza Debevec (2012) stellen dat het ‘gat’ tussen religie als dagelijkse praktijk en als normatieve doctrine kan worden gedicht door te kijken hoe mensen door het uitvoeren van alledaagse ‘little practices’ het grand scheme aanroepen en zo haar richtinggevende kracht coproduceren. Deze belangrijke kleine handelingen (fysiek, linguïstisch of symbolisch, GW) worden mede gevoed door de leefwereld waarin zij ingebed zijn – van dagelijkse beslommeringen tot alternatieve grand schemes of culturele discoursen (Schielke & Debevec, 2012, p. 2). Dit samenspel is empirisch te ‘vangen’ door het volgen van levenstrajecten, die zich vaak bewegen door de plekken, relaties en gebeurtenissen waarop onderzoek haar blik dikwijls fixeert (Dessing et al., 2013, p. 3). Een levensloop-interview kan zo de ingang vormen voor een lived Islam-perspectief. Het thema ‘falen en teleurstelling’ kan eveneens raakpunten tussen iemands religie, de werkelijkheid van alledag en alternatieve culturele discoursen blootleggen.
De complexiteit van het mensenleven en de pluriformiteit van identiteit brengen mij tot een centrale overtuiging van dit onderzoek: het leven van een jonge moslim in Nederland gaat over veel meer dan islam alleen. Antropologisch onderzoek dient hier recht aan te doen en sociale wetenschap is rijk aan concepten die hierbij van waarde kunnen zijn. De keuze valt in dit onderzoek op lived islam en grand schemes, omdat hiermee de wisselwerking tussen dagdagelijkse praktijken, religie en andere zingevingssystemen het best zichtbaar wordt.
1.2.2 Antropologie van de bedevaart
Naast het leren over de levens van jonge moslims in Nederland, streeft dit onderzoek naar het ontwikkelen van nieuwe inzichten over bedevaart in het algemeen en de hadj en oemra in het
13
bijzonder. Bedevaart is als studieobject lang buiten het antropologisch blikveld gebleven (Coleman, 2002; Morinis, 1992), wat Alan Morinis (1992, p.2) wijt aan haar perceptie door antropologen als uitzondering op de te bestuderen dagelijkse gang van zaken in diverse samenlevingen. Simon Coleman (2002) wijst op haar tijdelijke karakter en gebrek aan ruimtelijke afbakening (vooral bij pelgrimages waarvan de reis een groot deel uitmaakt) als factoren die het bestuderen van bedevaart in het verleden hebben bemoeilijkt – maar tegenwoordig juist bijdragen aan haar relevantie, en wel als metafoor voor een wereld ‘on the move’ (p. 358).6 Sinds de jaren negentig beleeft pelgrimage dan ook een ‘renaissance’ binnen de antropologie (Coleman, 2002, p. 357). Deze paragraaf biedt een kort overzicht van de belangrijkste ontwikkelingen in dit onderzoeksveld.
Dit overzicht begint met de invloedrijke rituele theorie die Arnold van Gennep in 1909 opstelde. Volgens Van Gennep (1977) markeren ‘rites de passage’ (‘overgangsrituelen’) de vele transities tussen groepen en veranderingen van status die in een mensenleven voorkomen. Dit soort rituelen kenmerkt zich door een drieledige structuur: in de fase van ‘separatie’ wordt de persoon losgemaakt van zijn of haar oude status; hierna volgt een ‘liminale’ fase (letterlijk: ‘drempelfase’), waarin de persoon zich in het niemandsland tussen de oude en de nieuwe identiteit bevindt; ten slotte vindt ‘incorporatie’ plaats en neemt de persoon zijn of haar nieuwe sociale identiteit aan. In de drieledige structuur van de rite de passage, inclusief de tijdelijke ‘verwijdering’ uit de normale wereld, ligt haar transformatieve kracht besloten.
Turner en Turner (1978) borduren voort op Van Genneps werk door pelgrimage te begrijpen als liminale ervaring. De toestand waarin pelgrims tijdens de bedevaart verkeren, ver weg van het normale en bekende, lijkt in niets op het dat zij achter zich laten, maar ook niet op de nieuwe toestand waarin zij, door de rituelen getransformeerd, terug zullen keren:
A pilgrimage center, from the standpoint of the believing actor, also represents a "threshold," a place and moment "in and out of time," and such an actor (…) hopes to have there direct experience of the sacred, invisible, or supernatural order, either in the material aspect of
6 In hetzelfde artikel stelt de auteur dat onderzoek zich tot dan toe te veel heeft gericht op het ruimtelijk
14
miraculous healing or in the immaterial aspect of inward transformation of spirit or personality (Turner, 1973, p. 214).
Door te focussen op haar liminale aspecten, komt vooral naar voren hoe de bedevaart het ‘normale leven’ verwerpt en verandert. Losgezongen van alle structuren en rollenpatronen die hen normaal gesproken binden, ontwikkelen pelgrims een gemeenschappelijk gevoel van ‘communitas’ en vinden daarin een alternatief voor de sociale structuur van alledag. Deze toestand kan ook een zekere ‘antistructuur’ bieden, waarin pelgrims een transformatief en kritisch potentieel ten opzichte van bestaande structuren kunnen vinden (Turner & Turner, 1978).
De meest invloedrijke kritiek op deze theorie werd in 1991 geformuleerd door John Eade en Michael Salnow.7 Bedevaart, stellen zij, kan beter gezien worden als een arena voor concurrerende discoursen, die allemaal een ander ideaal ontwaren in het centrale heiligdom (Eade & Sallnow, 1991, p. 15); “The power of the shrine, therefore, derives for a large part from its character almost as a religious void, a ritual space capable of accommodating diverse meanings and practices”. Voorbeelden van ‘contestation’ vinden zij bijvoorbeeld in de frictie tussen lekenbroeders en pelgrims rond de baden in Lourdes, wanneer geïnstitutionaliseerde rituelen en individuele betekenisgeving botsen (Eade, 1991).
Ongeveer gelijk met deze kritiek klonk het startschot voor de genoemde renaissance van antropologisch onderzoek naar pelgrimage, waarin veelvuldig van Eade en Sallnow’s (1991) theorie gebruik werd gemaakt (Buitelaar, 2015). In 2004 reflecteren Simon Coleman en (dezelfde) John Eade op de op de communitas- en contestation-paradigma’s en concluderen dat beide theorieën zich te veel focussen op de geografische plaats van handeling, namelijk het centrale heiligdom, waardoor de alledaagse context buiten beeld blijft. Door de focus te richten op de beweging (fysiek, spiritueel, mentaal en sociaal) die pelgrims maken, kan ons begrip van bedevaart voorbij communitas en contestation komen (Coleman & Eade, 2004) – hoewel Coleman opmerkt dat beide theorieën nog altijd bruikbaar zijn, mits zij zorgvuldig gelezen en toegepast worden (2002).
7 Treurig feit is dat Michael Sallnow de impact van hun werk heeft nooit kunnen meemaken; hij overleed voor
15
Sinds de eeuwwisseling is de academische studie van bedevaart is theoretisch verder uitgewaaierd dan ooit tevoren, wat het veld een postmoderne aanblik geeft; van het externe, algemene en gemeenschappelijke analyseniveau is aandacht verschoven naar het interne, subjectieve en persoonlijke perspectief (Collins-Kreiner, 2010). Oude dichotomieën als pelgrim-toerist en heilig-profaan zijn tegen het licht gehouden en onbehulpzaam bevonden als analytische categorieën (Badone & Roseman, 2004, p. 2), waardoor onderzoekers nu veeleer spreken in ‘interpretaties’ in plaats van ‘waarheden’ en ‘onwaarheden’ (Collins-Kreiner, 2010, p. 450). Dit scriptieonderzoek sluit aan bij de ontwikkeling die het individu en zijn of haar beleving centraal stelt, zich voedend met meerdere ideeën en thema’s die worden opgebracht in recente literatuur, alsmede de dominante paradigma’s van weleer.
Hoewel de hadj in antropologische studies naar bedevaart geregeld genoemd is, zijn studies waarin deze vorm van bedevaart centraal staat schaars en recent (Buitelaar, 2015) – wat opvallend is, daar het gaat om een jaarlijkse samenkomst van inmiddels 2,5 miljoen pelgrims (KSA General Authority for Statistics, 2018).8 In het Verenigd Koninkrijk hebben Pnina Werbner (zie Werbner, 2015) en Séan McLoughlin (zie McLoughlin, 2010) gepubliceerd over de ervaringen van Mekka-pelgrims. Vooral McLoughlins onderzoek doet in opzet en ambitie recht aan de omvang van de islamitische bedevaarttraditie. Het eerder genoemde Nederlandse project onder leiding van Richard van Leeuwen en Marjo Buitelaar (Buitelaar, 2015) neemt sinds haar start in 2015 een soortgelijke positie in.
1.3 Methodologie
Persoonlijke verhalen van jonge bedevaartgangers vormen het primaire materiaal voor deze studie. Als methode voor het vergaren van deze verhalen, is in dit onderzoek gekozen voor semigestructureerde interviews met een levensverhaalcomponent en een thematisch component over de bedevaart.
8 In de epidemiologie studies wordt de hadj al langer als samenkomst van ziektekiemen en immuunsystemen uit
16 1.3.1 Onderzoeksgroep
De demografische focus van dit onderzoek ligt op Nederlandse, islamitische mannen tussen de 20 en 30 jaar oud. Deze keuze heeft twee praktische motivaties: ten eerste faciliteren de persoonlijke kenmerken van de onderzoeker (25 jaar oud, man) gemakkelijker contact met islamitische jongemannen; ten tweede heeft het antropologische onderzoeksproject naar de hadj en oemra (o.l.v. Marjo Buitelaar) baat bij interviews met jonge, mannelijke deelnemers, daar er voornamelijk interviews met vrouwelijke deelnemers waren gehouden. Daarnaast is de beleving van de bedevaart onder de jongere generatie moslims bijzonder relevant om het veranderende karakter van de hadj en oemra te begrijpen.
De tien geïnterviewden zijn benaderd via het sociale netwerk van de onderzoeker, in sommige gevallen met behulp van social media (Facebook). In enkele gevallen was er sprake van ‘snowball sampling’ (Noy, 2008) – één gesprekspartner benaderde zelfs drie van zijn vrienden. De oververtegenwoordiging van door de Turkse geestelijke Fetullah Gülen geïnspireerde jongemannen (vijf geïnterviewden) die deze sneeuwbal opleverde, gaf dit onderzoek de kans om hun beleving van de bedevaart te vergelijken met die van andere gesprekspartners. De deelnemers aan dit onderzoek wonen zonder uitzondering in de Randstad (zes in Amsterdam) en zijn voor het grootste deel HBO- of WO-opgeleid (acht deelnemers). Allen zijn één of meerdere keren in Mekka geweest voor de oemra en één van hen heeft daarnaast ook de hadj volbracht.9 De interviews vonden plaats in twee series, één in november en december 2018 (zes interviews) en één in maart en april 2019 (vier interviews). De locaties werden uitgekozen door de geïnterviewde; dit was soms bij hen thuis, maar dikwijls ook in een café of op een locatie van hun opleiding. De gesprekken duurden gemiddeld iets korter dan twee uur.10 Geïnterviewden konden zelf het pseudoniem kiezen waaronder hun verhalen zijn gepresenteerd.
1.3.2 Interviewontwerp
De interviews voor dit onderzoek zijn ontworpen in twee delen. Het eerste onderdeel van het interview is gebaseerd op het levensverhaalinterview zoals ontworpen door Dan McAdams
9 Zie in de bijlagen een overzicht van deelnemers en type bedevaart.
17
(McAdams, 2008), dat voor de doelstellingen van dit onderzoek enigszins is gecondenseerd en aangevuld met vragen over de rol van religie. Gedurende het uur dat dit onderdeel gemiddeld in beslag nam, beschreef de geïnterviewde zijn levensverhaal aan de hand van een hoofdstukindeling, benoemde hij een hoogte-, diepte- en kantelpunt in zijn leven en sprak hij verwachtingen voor de toekomst uit. Hiernaast reflecteerde de deelnemer ook op de rol die islam in zijn opvoeding en het opgroeien heeft gespeeld.
Het tweede deel van het interview had een thematische focus op de hadj en oemra. Hier was onder meer aandacht voor de socialisatie van de bedevaart door middel van verhalen, bedevaarten van familieleden of vrienden en souvenirs uit Mekka. Hierna volgde het thematische interviewonderdeel een chronologisch narratief van de bedevaart, beginnend bij de totstandkoming van de beslissing om te gaan, vervolgend met de ervaringen in Mekka en afsluitend met het als pelgrim terugkeren naar Nederland.11
Het tweeledige ontwerp van het interview ondersteunt de analyse van de bedevaart binnen het kader van lived Islam; de beleving en betekenis van de bedevaart die het thematische deel naar boven brengt, krijgen context door het persoonlijke narratief in het biografisch deel. Deze combinatie belicht bij uitstek de interactie tussen verschillende culturele discoursen, met name in de wendingen die een levensverhaal neemt.
1.3.3 Verwerking en analyse
Het is van belang om kort stil te staan bij de techniek die is gebruikt voor de transcriptie van de interviews. Om de fysieke belasting12 te beperken, is in dit project gekozen voor de spraakherkenningssoftware (Nuance Dragon NaturallySpeaking 13™). Het transcriptieproces geschiedde volgens de ‘listen and repeat’-methode (Park & Zeanah, 2005), waarbij de onderzoeker het gehele interview beluistert en gelijktijdig naspreekt in een microfoon, waarna de software dit omzet in geschreven tekst. In een experimenteel onderzoek bevonden Julie Park en A. Echo Zeanah
11 Zie in de bijlagen de ‘interviewgids’ die het verloop van de gesprekken heeft vormgegeven.
12 Voornamelijk voor onderzoekers met RSI-klachten belast het typen de vingers en polsen op een onprettige
18
(2005) deze methode zeer geschikt voor het transcriberen van interviews, waarbij vooral de hoge nauwkeurigheid en tijdwinst als voordelen worden genoemd.
Buiten deze praktische overwegingen, bespreekt Christine Brooks (2010) ook de impact van ‘embodied transcription’ op analyse en interpretatie – transcriptie kan men immers zien als een eerste stap in het interpretatieproces. Het naspreken van een interview, zo schrijft Brooks, kan mogelijk bij de onderzoeker ‘dezelfde’ gevoelens oproepen als de participant beschrijft of laat zien. Zo wordt het lichaam van de onderzoeker een instrument in het onderzoek, op een manier die verder gaat dan bij getypte transcriptie. De auteur tekent hierbij aan dat er slechts een dunne lijn bestaat tussen interpretatie en projectie; de onderzoeker moet zich telkens afvragen of de emotie hij of zij voelt bij het naspreken van het interview ook klopt voor de participant, of dat het om een strikt persoonlijk gevoel gaat (Brooks, 2010). Beide hier aangehaalde studies merken op dat verder onderzoek naar de impact van de methode gewenst is. In mijn eigen ervaring leverde het naspreken vooral een grote bekendheid met de data op, terwijl het ‘navoelen’ beperkt bleef, wegens de hoge mate van concentratie die het transcriptiewerk vereist.13
De interviewtranscripten zijn geanalyseerd volgens een combinatie aan deductieve en inductieve technieken. Hennink, Hutter en Bailey (2011, p. 206) sluiten zich aan bij de inductieve principes van ‘grounded theory’, alvorens te stellen dat kwalitatieve analyse een samenspel van inductie en deductie inhoudt. Niet alleen ontkomt een onderzoeker niet aan deductieve invloeden door zijn of haar bekendheid met bestaande theorieën en voorkennis van relevante kwesties, daarnaast kan het bewust gebruik van deductieve strategieën juist ook bijdragen aan de analyse (Hennink et al., 2011, p. 210). In dit onderzoek is een dergelijke combinatie van nut geweest op de niveaus van codering, analyse/vergelijking en het ontwikkelen van theorie.
Op basis van de bekendheid met de data die het transcriptieproces opleverde, is een drietal thematische lenzen geformuleerd, die als basis voor de daadwerkelijke analyse hebben gediend. Deze thema’s (beleving van de bedevaart; persoonlijke verandering; jonge pelgrims) zijn in drie aparte fases gecodeerd, met behulp van de software ATLAS.ti 8. De keuze voor dit proces had ten eerste een
13 Delen van de vorige twee alinea’s over de transcriptiemethode komen tevens voor in mijn paper Joods als lot: een autobiografisch narratiefinterview uit januari 2018.
19
pragmatische grond; de tijd ontbrak voor het volledig, algemeen coderen van alle interviews. Per thema coderen en analyseren heeft de grondigheid van de analyse gewaarborgd, terwijl de studie binnen de gestelde termijn kon worden voltooid. De tweede reden was educatief; het meermaals doorlopen van de codeerfase bood mij de kans om voortschrijdend inzicht direct toe te passen en faciliteerde zo mijn leerproces. Tijdens de codeerfases zijn met name verschillende artikelen van Susanne Friese op de onderzoeksblog van ATLAS.ti behulpzaam geweest (Friese, 2016, 2017a, 2017b), onder andere om het codeerproces van zeer specifieke, deductief opgestelde labels naar breder beschrijvende, inductieve codes te bewegen.14
1.4 Hoofdstukindeling
De drie empirische hoofdstukken zijn afgebakend op basis van de thema’s die inductief voortkwamen uit de interviewtranscripten – tijdens het lezen en analyseren heb ik vooral gezocht naar onderwerpen die mijn gesprekspartners zelf te berde brachten. Samen geven de drie hoofdstukken een beeld van de betekenissen van de bedevaart in de levens van een specifieke groep Mekka-pelgrims: jonge, Nederlandse moslims, van wie de helft inspiratie vindt in het gedachtengoed van de Turkse geestelijke Fethullah Gülen.
In hoofdstuk twee staat de individuele ervaring van de bedevaart op zichzelf centraal. Wat opvalt is dat geïnterviewden weinig aandacht besteden aan de rituele structuur van de hadj en oemra, maar veeleer spreken over hun persoonlijke indrukken, sensaties en ervaringen in de twee heilige steden. Het bezoeken van het graf van de profeet Mohammed en het aanschouwen van de Ka’ba worden bijzonder uitgebreid beschreven, waarbij de emotionele categorie ‘huilen’ een belangrijke plaats inneemt.
Het derde hoofdstuk is gewijd aan de potentieel transformatieve kracht die in de bedevaart besloten ligt; zowel de grote als de kleine bedevaart kunnen persoonlijke veranderingen in verschillende levenssferen opleveren, zowel bewust nagestreefd als onverwacht ondergaan.
20
Tegelijkertijd uiten sommige jonge pelgrims kritiek op het idee dat de bedevaart iets moet veranderen in het leven van een pelgrim.
Het vierde en laatste hoofdstuk beschouwt twee aspecten van op jonge leeftijd een bedevaart naar Mekka maken. Ten eerste ontwikkelen jonge pelgrims nieuwe ideeën over het juiste moment in het leven van een moslim om op hadj te gaan; de grote bedevaart is niet langer iets voor oudere mensen. Ten tweede gebruiken zij technologie op verschillende manieren; terwijl sommigen hun telefoongebruik tot een minimum beperken, maken anderen volop gebruik van social media om te voorzien in hun eigen behoeften en ambities in Mekka en thuis.
21
2. DE BELEVING VAN DE BEDEVAART
Niet de oemra als handeling op zichzelf, maar de ervaring van de Ka’ba zelf staat mij meer voor de geest. Ik heb de oemra niet heel erg beleefd, maar meer mijn gevoelens op dat moment, toen ik in die stad was, toen ik het huis van God zag en de mensen om mij heen. Dat was voor mij belangrijker dan de oemra (Jihad, 25, Turks).15
De nadruk die Jihad legt op zijn individuele ervaring gevoelens, past in een trend binnen de tien opgetekende pelgrimsrelazen. Verrassend genoeg waren de hadj- en oemra-rituelen hierin zeer dunnetjes vertegenwoordigd; mijn gesprekspartners vertelden juist veel over de bijzondere momenten die zij op bedevaart hadden meegemaakt en hoe zij zich daarbij voelden. Wellicht wijst dit op de veronderstelling dat de interviewer wel wist hoe de bedevaart verloopt, maar Jihads citaat doet vermoeden dat het niet de geformaliseerde collectieve riten waren die bij deze jonge, mannelijke pelgrims hebben beklijfd, maar juist de individuele ervaringen en sensaties.
Het goeddeels ontbreken van de riten in bedevaartverhalen van jonge moslims herinnert aan mondiale sociale trends die worden toegeschreven aan de ‘millennial’-generatie. Journalist Blake Morgan betoogt dat millennials ervaringen verkiezen boven goederen en beschikbaarheid boven bezit (Morgan, 2019). Vanuit haar specialisatie als ‘Customer Experience Futurist’ is Morgan’s bewering ten eerste gericht op de jonge generatie consumenten in Amerika – maar zou zij ook op de jonge generatie islamitische pelgrims in Nederland van toepassing kunnen zijn?
In dit hoofdstuk staan hun persoonlijke belevingen van de bedevaart naar Mekka en Medina centraal, waarbij in het bijzonder het aanschouwen van de Ka’ba, het bezoeken van het graf van de Profeet en de verschillen tussen de twee heilige steden uit de interviews naar voren komen. Een belangrijke vraag is wat deze verhalen zeggen over hetgeen jonge pelgrims in de bedevaart zoeken en hoe dit verbonden is met de behoeften van hun leven thuis, in Nederland.
15 Omwille van de leesbaarheid heb ik de citaten ‘gestroomlijnd’ door herhalingen, spreektaal en afbrekingen te
22 2.1 Medina: de profeet Mohammed
Het belangrijkste in mijn achterhoofd was ook: de profeet Mohammed, vrede zij met hem, is hier ook geweest. Dit is waar hij is geboren, waar het allemaal gebeurde. Dat is wel belangrijk, hij is de persoon die het meest in mijn hoofd kwam (Yasin, 22, Gülenist).
De figuur van profeet Mohammed komt voor in ieder bedevaartverhaal. Van de vele profeten die de islam kent (o.a. Adam, Ibrahim/Abraham, Isa/Jezus), is Mohammed de belangrijkste; volgens de Koran heeft hij de laatste, ultieme openbaring van God doorgegeven aan de mensheid en hierom wordt hij ook wel ‘het zegel der profeten’ genoemd. Volgens de islamitische geschiedschrijving leefde Mohammed als herder in Mekka toen zijn openbaringen begonnen (610 gangbare jaartelling) en hier vond hij ook zijn eerste volgelingen. Conflicten met de toen dominante Quraish-stam resulteerden echter in zijn gedwongen migratie (hidjra, 622 g.j.) naar Medina, de gebeurtenis het begin van de islamitische jaartelling aangeeft. In Medina bouwde Mohammed de jonge religie uit met het woord en het zwaard – ook Mekka werd uiteindelijk onderworpen. De Profeet stierf in 632 g.j. in Medina, waar hij begraven ligt onder de groene koepel van de Masjid an-Nabawi of ‘Moskee van de Profeet’ (Donner, 1999, p. 9).
2.1.1 De aantrekkingskracht van Medina
Omdat alle hadj- en oemra-rituelen zich in en rond Mekka afspelen, is Medina geen deel is van de bedevaart zelf. Toch nemen veel pelgrims een bezoek aan deze stad op in hun reisschema – alle tien mijn gesprekspartners zijn voor of na hun bedevaart(en) in Medina geweest. Sadullah (21, Gülenist) licht toe:
Medina is geen verplichting, maar je gaat er naartoe uit respect. Omdat er een bepaald gedeelte is waar zij hebben gebeden. De Profeet zegt in een overlevering: ‘Wie hier bidt, dan is het net alsof hij in de hemel heeft gebeden’. (…) Als je dat weet, wil je daar ook bidden.
Met het bezoeken van Medina volgt Sadullah de voetsporen van de Profeet en zijn metgezellen, om hen zo eer te bewijzen en zichzelf tegelijkertijd in hun geschiedenis te plaatsen. Daarnaast heeft de
23
aanwezigheid van de grondleggers van de islam geresulteerd in een heiligheid die voor 21e-eeuwse pelgrims nog altijd aantrekkelijk is; ook Sadullah wil op deze hemelse plek zijn gebed uitvoeren.
Naast haar onbetwiste heiligheid, lijkt het vooral de bijzondere associatie met Mohammed te zijn, die de stad zo aantrekkelijk maakt. Yusuf (22, Hindostaans) verwoordt twee kanten hiervan: “Dat hij daar ligt, dat hij daar is, dat hij daar gewoon heeft gelopen… dat vind ik zo’n bijzonder gevoel”. De associatie met de profeet Mohammed is enerzijds verbonden met het historische besef dat hij in dezelfde fysieke ruimte ‘heeft gelopen’ en ‘zijn gebeden heeft verricht’ – formuleringen die terugkomen in diverse interviews. Anderzijds telt ook het eigentijdse besef dat zijn volgens algemene islamitische opvatting intacte lichaam hier bevindt – in de Masjid an-Nabawi.
2.1.2 Bij het graf van de Profeet
Het bezoek aan het graf van de profeet Mohammed wordt, samen met het aanschouwen van de Ka’ba, door meerdere geïnterviewden genoemd als meest indrukwekkende ervaring:
De ontmoeting met de Profeet in Medina was natuurlijk ook heel erg mooi. (…) Als je buiten die moskee staat en je ziet de groene koepel en je weet dat de Profeet daaronder ligt... (Jihad, 25, Turks).
Je ziet hem niet, het is gewoon een gebouw, met een gouden poort en zo. Maar de feeling is echt van: ‘Wauw, je bent hier bij de Profeet’ (Musa, 25, Marokkaans).
Dan ben je bij zijn grafsteen, natuurlijk is er een hek, achter het hek is de grafsteen. (…) Hij zegt ook, in een overlevering: ‘Als jullie mij groeten, dan ontvang ik dat en doe ik de groeten terug’ (Sadullah, 21, Gülenist).
In de bovenstaande quotes benadrukken Musa en Jihad het gevoel van fysieke nabijheid, tastbaar gemaakt door de marmeren tombe, het gouden hek en de groene koepel. Dit soort materiële manifestaties blijkt een belangrijke factor in de ervaring van ‘bij de Profeet’ zijn. Jihad beleefde deze nabijheid zelfs als een ‘ontmoeting’, wat terugkomt in de begroeting die Sadullah beschrijft. Een dergelijke ervaring lijkt een respectvol grafbezoek te ontstijgen; sommige pelgrims voelen werkelijk ‘contact’ met hun Profeet, van een ander soort dan wanneer zij thuis zijn, ver van zijn rustplaats.
24
Een bezoek aan het graf maakt bij sommige pelgrim gevoelens van overweldiging, verwarring en overmanning los:
Ik hoorde een man bijvoorbeeld, die zei: ‘Ik houd het niet vol!’, uit emotionaliteit, zeg maar. Mijn hart klopte ook sneller (Sadullah).
Ik weet niet precies wat ik toen heb ervaren, aan de ene kant veel huilen, verdrietig, maar aan de andere kant ook heel blij. Veel beloftes, je weet niet precies wat je moet doen, wat goed is en wat fout (Jihad).
Ik ging niet huilen, maar toen ik net de groet [aan de Profeet] had gedaan, kreeg ik gewoon tranen. Ik weet niet waarom (opnieuw Sadullah).
De emoties die Jihad, Musa en Sadullah beschrijven, waarvan ‘huilen’ een belangrijke uiting is, kunnen worden begrepen vanuit Birgit Meyers werk over ‘sensational forms’. Meyer vertrekt vanuit R. R. Marretts concept ‘awe’, dat verwijst naar een krachtige emotie, gegenereerd door een gestandaardiseerde methode (Meyer, 2016, p. 23). Senstaional forms zijn configuraties van religieuze media, daden, verbeeldingen en sensaties die als geheel een geautoriseerde procedure vormen waardoor een gevoel van awe of ‘wauw’ ontstaat. Het bezoeken van het graf van de Profeet biedt pelgrims zo’n procedure; de combinatie van de indrukwekkende fysieke omgeving en het besef van de nabijheid van het lichaam van de profeet Mohammed bezorgde Musa een ‘wauw’-gevoel. De tranen van Jihad en Sadullah kunnen op eenzelfde manier verklaard; de aanwezigheid van andere ontroerde pelgrims en het uitwisselen van een begroeting met de Profeet maken diepe emoties los, die blijkens Jihad’s verwarring niet eenduidig voorgeschreven hoeven zijn.
25 2.1.3 Het levensverhaal van de Profeet
Naast deze uitingen van liefde voor de profeet Mohammed, valt op dat vooral Gülen-geïnspireerde moslims uit specifieke elementen uit zijn levensverhaal steun halen voor hun eigen leven. Zo betrekt Olivier (30, Gülenist) het leed dat de Profeet heeft doorgemaakt op de actualiteit:16
Hij is ook geboycot, omdat hij anders dacht, hij is buitengesloten en heeft heel moeilijke tijden gehad. In Turkije is het nu ook zo, eigenlijk is er niet veel veranderd. De tijden zijn veranderd, maar als je anders denkt op deze wereld…
Door zich in navolging van de Profeet als ‘andersdenkende’ tegenover een vijandige dominante groep te typeren, vindt Olivier kracht om te blijven staan voor zijn overtuiging – zoals de Profeet dat eerder deed – en kan hij betekenis geven aan het feit dat hij vanwege zijn religieuze overtuiging door sommigen wordt uitgesloten. Zulk gebruik van een voorbeeldfiguur is te begrijpen vanuit Dan McAdams’ (1993, p. 130) theorie over de rol van ‘imagoes’ in iemands levensverhaal; voor Olivier staat de Profeet model voor wat waar en goed is en vanuit dezelfde waarden begrijpt en structureert hij zijn eigen ervaringen.
In Sadullah’s (21, Gülenist) geval heeft de verdeeldheid in de Turkse samenleving zijn familie en hemzelf direct geraakt: het bedrijf van zijn vader werd onderwerp van een lastercampagne en verloor veel klanten, terwijl Sadullah zelf contact met zijn bijlesleerlingen verloor. Bij het graf van de Profeet kwam dit allemaal naar boven:
Hij heeft heel veel moeilijkheden gehad. Wat ik in 2016 heb meegemaakt, heeft hij zijn hele leven lang meegemaakt. Hij is gestenigd, in zijn gezicht gespuugd, mensen probeerden hem te kelen, hebben allemaal rare dingen naar hem toe gedaan, maar toch bleef hij lachen en toch wilde hij het beste voor hen.
De identificatie met het levensverhaal van de Profeet maakte Sadullah’s situatie draaglijker, door het relativeren van zijn eigen leed. Daarnaast verschafte het voorbeeld van Mohammeds liefdevolle
16 Deze gesprekspartner koos voor de niet-Turkse, niet-islamitische naam ‘Olivier’, met de motivatie dat hij dit
een mooie naam vond. Verrassend als dit in eerste instantie was, confronteerde het mij met mijn eigen vooroordelen ten opzichte van Turks-Nederlandse moslims. Oliviers keuze voor zijn pseudoniem geeft de verwevenheid van de Turkse, islamitische en Nederlandse kanten van zijn identiteit aan.
26
gedrag hem ook een ethisch aanknopingspunt: hij bleef maatschappelijk betrokken en begeleidt inmiddels een nieuw clubje scholieren.
Geëvalueerd vanuit McAdams’ ideeën over de mythische vorm van een levensverhaal (McAdams, 1988, p. 55), bevat het beeld dat Sadullah hier van de Profeet schetst in eerste instantie tragische elementen; als eenling tegenover de agressie van een meerderheid wist Mohammed dat hij het onderspit zou delven, maar toch hield hij vast aan zijn geloof. Echter, na de hidjra werd Mohammed een belangrijk religieus leider in Medina en veroverden zijn troepen zelfs Mekka (630 g.j.). Deze uiteindelijke triomf wordt niet aangehaald door Olivier en Sadullah, maar is latent aanwezig in het besef dat een verhaal dat leest als een tragedie zich uiteindelijk kan ontwikkelen tot een romantisch plot, waarin de held grote tegenstand overwint en de natuurlijke orde van zaken in ere herstelt (McAdams, 1988, p. 54).
Het navertellen van verhalen rondom belangrijke figuren uit de islamitische geschiedschrijving kan moslims voorzien van imagoes die een rol kunnen spelen in hun eigen levensverhaal (McAdams, 1993). Hierin is een parallel te zien met grand schemes (Schielke & Debevec, 2012), waaruit mensen putten om hun dagelijks leven te begrijpen en om te kunnen handelen. Vanuit deze theorie kan de identificatie met het levensverhaal van de Profeet worden gezien als een little practice waarmee Olivier en Sadullah een beroep doen op de duidende en richtinggevende kracht van islam. Een dergelijke interpretatie verklaart hoe zij hieraan de houvast ontlenen die hen helpt om zich staande te houden in een lastige politieke situatie.
In deze paragraaf heb ik laten zien hoe de stad Medina en de figuur van de Profeet verbonden zijn en hoe een bezoek aan deze plek voor pelgrims zowel een sterke religieuze ervaring kan opleveren als aanknopingspunten voor het eigen leven. Als dit al het geval is in Medina – wat staat pelgrims dan te wachten in Mekka, de enige nog heiligere plek op aarde?
27 2.2 Mekka: de Ka’ba
Toen ik daar kwam, dacht ik wel: ‘Oh, wat ben je mooi Ka’ba…’ (Olivier).
De stad die in de hadj en oemra een centrale functie vervult, is Mekka, de heiligste stad van de islam. Veel bedevaartrituelen spelen zich er af, de heilige Zamzam-bron ontspruit er – maar bovendien is Mekka de stad van de Ka’ba, het met een zwart kleed bedekte, kubusvormige gebouw dat volgens de islamitische traditie het huis van God op aarde is. De Ka’ba werd veruit het vaakst aangehaald in de tien interviews en is tevens de locatie van de meeste bedevaart-selfies (Caidi, Beazley, & Marquez, 2018).
2.2.1 Naar Mekka
De meeste pelgrims bereiken Mekka per bus, ofwel vanuit Medina, ofwel vanuit het vliegveld bij Djedda. Onderweg voeren de pelgrims een rituele reiniging uit en hullen mannelijke pelgrims zich in twee witte doeken die de status van consecratie (ihram) aanduidt.17 Hierna zeggen pelgrims veelvuldig de talbiya op, een gebed waarin zij de eenheid van God verkondigen en hun komst naar Mekka aankondigen (Wensinck, Jomier, & Lewis, 2019). Door de verwachtingsvolle sfeer kan deze busrit op zichzelf al een bijzondere belevenis zijn, vertelt Jihad (25, Turks):
We zaten in een bus met veel mensen en we zongen bepaalde dingen in het Arabisch. En omdat je dat dan samen zingt, de energie die ontstaat vanuit dat gezang, dat is heel mooi. Ook omdat je het gevoel hebt dat je over één weg, midden in de woestijn rijdt.
Dat Jihad zo duidelijk aan zijn mede-pelgrims refereert is opvallend; hij had zich namelijk als eenling bij een oemra-groep aangemeld, met als gedachte zijn (door omstandigheden onvoltooide) opleiding tot imam te bekronen – best spannend voor een 18-jarige jongen. In de bus naar Mekka wordt deze spanning echter doorbroken door zijn overgave aan het opzwepende gezang, tegen de poëtische achtergrond van een lange, rechte weg door een onherbergzaam landschap; Jihads verlangen naar Mekka zou weldra worden ingelost.
17 Vrouwen mogen zelf hun kleding kiezen, mits deze de lichaamscontouren verhult, het hoofd bedekt en
28
Bij Sadullah (21, Gülenist) riep de bus naar Mekka een bekend gevoel op: “Ben je ooit in Walibi geweest? (…) daar heb je dus de Goliath, die groene achtbaan, die hele hoge. Gewoon zoiets, weetje! Veel meer, die spanning in je buik, ik ga het toch zien…”. Sadullah put uit onze gedeelde ervaring als pretparkbezoeker om mij duidelijk te maken hoe het was om Mekka te naderen. In mijn ervaring bevat een achtbaan verschillende niveaus van spanning, die opbouwen naar een ervaring die in het Engels awesome zou kunnen heten: vreselijk en geweldig tegelijk. Op zo’n ervaring bereidden Sadullah en zijn vrienden zich op voor door samen hardop de talbiya te bidden: “‘Labbayka allahoemma labbayk’, dat zeg je dus de hele tijd. Het betekent: ‘Zegt u het maar’. In de zin van: ‘Oh God, ik ben gekomen’”. De onderwerping die uit dit gebed spreekt en de spanning die Sadullah beschrijft, geven aan dat het naderen van Mekka een ontzagwekkende ervaring kan zijn.
2.2.2 De Ka’ba
Eenmaal in Mekka aangekomen, richt de aandacht van pelgrims zich op één plek: de Masjid al-Haram of ‘Grote Moskee’, en in het bijzonder de Ka’ba, volgens de islamitische traditie het ‘huis van God op aarde’ en bovendien de plek waar iedere moslim ter wereld naartoe bidt. Ibrahim (24, Marokkaans-Nederlands) beschrijft zijn aankomst bij het hotel, dicht bij de Ka’ba:
We kwamen aan de achterkant binnen. De Ka’ba was precies hier, aan de andere kant van het hotel. Binnen deden we de ihram aan, toen gingen we naar beneden en was het alleen nog: ‘Waar is hij?’ ‘Welke kant op?’ ‘Zijn we er al?’
Zo dichtbij het grootste heiligdom in de islam maakt een honger zich meester van deze groep jonge pelgrims; een rustige gang naar de Ka’ba is er niet bij en wachten is al helemaal uitgesloten. Veel oemra- pelgrims gaan dan ook direct naar de Moskee om aan de rituelen te beginnen, maar sommigen besluiten na een vermoeiende reis even rust te nemen op hun hotelkamer, zoals Musa (25, Marokkaans). “Maar toen we gingen slapen, moest ik na een uurtje alweer wakker worden, want toen was het gebed. En het gebed ga je niet in het hotel doen, dat moet je in de moskee doen. Omdat je toch daar bent!” Dat zelfs een zeer vermoeide pelgrim kan het zichzelf niet verkopen om het eerste
29
gebed in Mekka buiten de moskee te verrichten, geeft de spirituele aantrekkingskracht van de Ka’ba en de Grote Moskee aan.
Het voor de eerste maal aanschouwen van de Ka’ba is voor veel pelgrims een bijzonder moment; mijn gesprekspartners noemden dit het vaakst als meest indrukwekkende ervaring van de bedevaart. Voor Suleyman (22, Gülenist) kreeg dit moment extra effect door een aanwijzing van zijn gids: “Hij zei: ‘OK, iedereen zijn ogen dicht, en dan loop je naar binnen’, en dan zegt hij ‘stop’ en doe je ogen open…”. Meerdere geïnterviewden beschrijven deze truc, wat ten eerste betekent dat het een bekend foefje is en ten tweede dat het slaagt in het bereiken van het beoogde effect. Terwijl hij zijn ogen dicht hield, kon Suleyman nog steeds niet kon beseffen dat hij de Ka’ba echt zou gaan zien:
Als je dan het in één keer voor je ziet, heb je een soort van shock. Dan zit je nog met die shock en denk je: oké… Dan sta je daar, dan ga je, hoe zal ik het zeggen – die spiritualiteit in je gaat dan beginnen, dan ga je gewoon gebeden verrichten. Dan ga je vragen wat je wilt, dat soort dingen. En bedanken dat je daar bent, met je gebed.
De spiritualiteit die Suleyman na het verwerken van de eerste schok ervaart, lijkt hem eerder te overkomen, dan dat hij het zelf oproept. Suleyman uitte dit gevoel in gebeden en smeekbedes (du’as), waarbij ‘dankbaarheid’ belangrijk is; het aanschouwen van het huis van God is lang niet iedere moslim gegeven.
Een gevoel van shock wordt vaker beschreven, bijvoorbeeld door Musa (25, Marokkaans): “De eerste keer dat ik die steen zag, was het een soort shock. Ik kon geen emotie tonen, kon niet huilen… Zo van: Ben ik hier echt, droom ik? Word wakker! Is dit ‘m echt?” Uit deze beschrijving spreekt ongeloof, maar ook emotionele verstarring – in het bijzonder ‘niet kunnen huilen’. Dat laatste is saillant, gezien het gangbare islamitische discours over emoties rond de Ka’ba, waarin volgens Sadullah (21, Gülenist) een specifiek verwachtingspatroon heerst:
Wat ik dan altijd hoorde, is: als je de Ka’ba voor het eerst ziet, ga je huilen. Dat heb ik heel vaak gehoord. En dan lijkt het alsof het een verplichting is of zo, en dat als je niet huilt… alsof dat een teken is van een zwak geloof, een zwakke geloofsovertuiging.
30
In dit citaat komt het veronderstelde verband tussen ‘huilen’ en ‘vroomheid’ helder naar voren: doordat pelgrims in spé dit keer op keer horen, gaat het deel uitmaken van de algemene verwachtingen en wensen van de bedevaart. Dit congrueert met de Glenn Bowmans stelling (1991 p. 120-121) dat pelgrims thuis al leren wat zij wensen te vinden in het bedevaartsoord.
Afgaand op Sadullah’s uitleg, lijkt huilen bij de Ka’ba bovenop een wens of verwachting welhaast een verplichting – en anders dan de bedevaartrituelen, heeft een pelgrim de vervulling ervan niet in eigen hand. Dit creëert een specifieke druk op het moment van aanschouwen van de Ka’ba; hier komt de ware aard van een pelgrims iman (‘geloof’) aan het licht. Sadullah trok zich hier echter weinig van aan:
Ik weet niet waarom, ik moest ook huilen, uit blijdschap of uit spanning, ik weet het niet. Ik ben sowieso iemand die zich niet forceert om te huilen (…) Ook toen ik daar was, had ik niet zoiets van: je moet nu huilen. Nee, als ik echt moet huilen, als ik echt iets voel, dan huil ik automatisch.
Sadullah’s positie in deze discussie is enigszins ambigu. Aan de ene kant lijkt hij het idee van een ‘verplichting’ te verwerpen en doet hij dus ook niet zijn best om te huilen. Aan de andere kant maakt de oprechte houding die hij hier presenteert dat de luisteraar zijn ontroering bij de Ka’ba als ‘echt’ begrijpt. Analoog aan Saba Mahmoods (2005, p. 147) analyse van huilen tijdens het gebed onder vrouwen in Cairo, lijkt Sadullah tranen te begrijpen als een automatische uiting van innerlijke ontroering, in plaats van als een manier om zich een vroom karakter eigen te maken. Door zijn tranen hoeft Sadullah de discussie over huilen bij de Ka’ba niet echt aan te gaan – niemand zal zijn geloof in twijfel trekken.
Niet iedere pelgrim staat hier echter onverschillig in. Musa, die hierboven een gevoel van shock beschreef, is hier een voorbeeld van.
Voordat ik ging was ik altijd bang dat ik niet ging huilen. Apart hè? Maar waarom ik dat zeg is: het moment dat je daar aankomt, je ziet dat en je huilt niet, betekent dat dat er iets mis is met je hart. Waarom? Jij hebt dan niet genoeg geloof in je hart, waardoor je niet huilt. Dus ik was wel bang, misschien heb ik iets minder geloof…
31
Musa identificeert zich hier duidelijk met het idee dat een goede moslim hoort te huilen bij de Ka’ba, waarbij hij zich vrij sterk uitdrukt. Dat hij juist het hart noemt, is te begrijpen vanuit de Koran; hierin is het hart het belangrijkste percipiërende, wetende en voelende orgaan en tevens de plek waar God de mens beroert (Bauer, 2017, p. 10). In dit licht is het begrijpelijk dat Musa bang was om met droge ogen te blijven staan, maar het is onduidelijk of deze angst voortkwam uit oprechte twijfel over zijn eigen geloof, of dat het schrikbeeld alleen al voldoende was om hem angst in te boezemen.
Eenmaal bij de Ka’ba kon Musa geen emotie tonen en hij huilde dan ook niet tijdens het eerste bezoek aan de Grote Moskee. Gelukkig kon hij dit voor zichzelf verklaren: “Ik wist dat ik in shock was. Dat het gewoon niet te beschrijven was. Maar de tweede keer was ik heel blij dat ik ging huilen, het doet iets met je.” Deze verklaring ondersteunt Musa’s vroomheid; het eerste aanzicht van de Ka’ba was gewoonweg te overweldigend om emotioneel te bevatten. Deze discursieve strategie wordt hem mogelijk doordat hij, tot zijn eigen opluchting, tijdens het tweede bezoek wel huilde: “Tranen vlogen en ik kon het niet stoppen”. Zoals Musa deze ervaring navertelt, ondersteunt het zijn zelfbeeld als vrome gelovige en presenteert het dit beeld tegelijk aan zijn toehoorder.
In de context van het bredere discours rond het huilen bij de Ka’ba, zijn pelgrims die het droog houden degenen die zich werkelijk moeten verklaren. Yasin (22, Gülenist) doet dit als volgt:
Yasin: Toen ik voor de Ka’ba stond was ik wel emotioneel, ik wilde ook graag huilen, voelde ik van binnen. Maar ik heb niet gehuild, ik kan dat niet zomaar. Van mijn vrienden gingen de meesten huilen, maar ik heb dat gevoel wel beleefd.
Gijs: Vind je het dan jammer dat je niet hebt gehuild?
Yasin: Nou, ik wist al van mezelf dat dat heel lastig zou gaan. Ik ben niet zo…
Door achteraf te verzekeren ter plekke wel dezelfde emoties te hebben doorgemaakt, lijkt Yasin heersende ideeën aangaande vroomheid te betwisten; ook zonder tranen kun je geroerd zijn. Aan de andere kant gaat hij deels mee in hetzelfde narratief als Sadullah, waarin huilen een uitdrukking van innerlijke ontroering is, veroorzaakt door vroomheid (Mahmood, 2005); hij voelde te moeten huilen en heeft dus hetzelfde gevoeld als zijn vrienden – alleen bleven zijn traanbuizen in gebreke. Deze
32
uitleg laat zien hoe pelgrims flexibel om kunnen gaan met de fysieke en emotionele aspecten van huilen, om hun ervaring toch als ‘vroom’ te kunnen beschouwen en presenteren.
Suleyman (22, Gülenist) doet dit weer op een iets andere manier. Na van de eerste schok bekomen te zijn, zag hij mensen om zich heen huilen, terwijl zijn eigen complexere emotionele positie complexer was: “Het is voor mij heel moeilijk om emoties te tonen. Het was dus ook wel moeilijk om te beseffen: wat voel ik nou echt?” De zaak beredenerend, had hij het logisch gevonden als hij had gehuild, “maar ik wist al van mijzelf: het gaat ‘m niet worden”. In het besef dat hij lastig zijn emoties uit, had Suleyman zich al neergelegd bij niet-huilen. Door dit op een persoonlijke karaktereigenschap te betrekken, laat hij zijn iman buiten de discussie. Opvallend is dat Suleyman een historische dimensie aan het aanschouwen van de Ka’ba geeft: “Ik ging steeds terug naar die tijd [van de Profeet], wat ik ervan had gelezen zag ik daar terug”. Een bewuste omgang met de geschiedenis is een rode draad in Suleymans oemra; meermaals vertelt hij hoe bijzonder hij het vond om op de plekken te zijn waar de islam is ontstaan. Dit is dus niet anders voor de Ka’ba: “Je weet wat daar allemaal is gebeurd, dat zit allemaal in je hoofd, en dan zie je het. Het gaat niet echt om het gebouw Ka’ba, maar de dingen erbuiten”. Suleyman plaatst zijn ervaring op een intellectueel in plaats van emotioneel niveau; dit kan een alternatieve strategie zijn om het ontbreken van tranen te counteren, waarbij historisch besef de plaats van emotionele overmanning inneemt.
Het eerste bezoek aan de Ka’ba biedt pelgrims een vooraf gestructureerde vorm om een sterke religieuze emotie te beleven; een sensational form waarin pelgrims en passant in een krachtenspel omtrent vroomheid terechtkomt, waarbij machtsrelaties op micro-niveau gecreëerd en herschapen worden (Meyer, 2016, p. 21). Hoewel het aanzicht van de Ka’ba voor veel geïnterviewden een belangrijk moment was, behelst een moderne pelgrimsreis nog veel meer ervaringen, die voor pelgrims van nu evengoed betekenisvol zijn.
2.3. Verschillen tussen de heilige steden
Zoals elders gesteld, doen de meeste pelgrims beide heilige steden aan. Het aanschouwen van de Ka’ba en het ontmoeten van de Profeet worden niet zelden op één lijn geplaatst als meest
33
indrukwekkende ervaringen. Tegelijkertijd gaven de geïnterviewden herhaaldelijk aan dat hun ervaring van de twee steden erg anders was; deze paragraaf gaat dieper in op de beleefde verschillen tussen Mekka en Medina, door de persoonlijke ervaringen van twee pelgrims uit te lichten.18
2.3.1 Erdem: rust in Medina
Ik zat daar, buiten, in Medina, bij de moskee waar ook de profeet Mohammed, vrede zij met hem, is begraven… En het was echt… Ik kwam echt tot mezelf, het was echt een rust…” (Erdem, 23, Gülenist).
Erdem is pas begin twintig, maar maakt tijdens ons gesprek een zeer volwassen indruk op mij. Hij studeert bedrijfseconomie, begeleidt een groepje middelbare scholieren en bekleedt daarnaast een leidinggevende functie in een bedrijf. Dit laatste is niet helemaal zelfgekozen: na de (plotse en vroegtijdige) dood van zijn vader, die medeoprichter was, moest Erdem als oudste zoon diens plek in het bedrijf innemen. Als hij vertelt over zijn oemra, die hij met zijn vrienden maakte voordat zijn vader overleed, staat hij uitvoerig stil bij de rust die hij in Medina ervoer, met name in de Moskee van de Profeet. Deze nadruk is goed te begrijpen tegen de achtergrond van Erdems huidige leven: “Ik ben een druk persoon, ik ben continu bezig, wil continu doorgaan… ik heb ook met betrekking tot mijn vader niet echt kunnen rouwen. Er is geen moment geweest waar ik echt totale rust had”. Erdem noemt zichzelf een druk persoon, maar hij staat zelf ook flink onder druk: zijn familie is deels afhankelijk van de inkomsten uit het bedrijf. In deze situatie heeft hij geen ruimte om het verlies van zijn vader echt te verwerken; deze combinatie heeft hem op het randje van een burn-out gebracht. Nu gaat het gelukkig beter en kan Erdem ook nog uitkijken naar iets moois: de hadj in augustus 2019. “Ah, ik heb er zoveel zin in. Ik kan echt niet wachten tot ik weer die rust kan pakken in Medina”. Erdems verhaal laat zien hoezeer de verlangens en ervaringen van een pelgrim verweven zijn met de situaties en gebeurtenissen van zijn of haar dagelijks leven; de drukte en druk van zijn eigen leven zorgen ervoor dat hij verlangt naar de bedevaart en specifiek de rust die Medina hem heeft
18 Deze persoonlijke ervaringen heb ik geselecteerd om het contrast dat zij met elkaar vormen en kunnen dus
