Het realiseren van de vrije wil in de
moderne tijd
Een verdediging van transcendente vrijheid
Masterscriptie Wijsbegeerte
Onderwijsinstelling: Universiteit van Amsterdam Naam: T.A. Janssen
Studentnummer: 10076875 Datum: 27-05-2019
E-mailadres: taj_janssen@live.nl Scriptiebegeleider: V. Kal Tweede lezer: S. Niklas
2
Inhoudsopgave
1. Introductie... 3
2. Hegel: een verwerping van het lege oriëntatiepunt ... 4
2.1 Recht en moraliteit ... 4
2.2 De burgerlijke maatschappij ... 5
3. Plato: een introductie tot de transcendente filosofie ... 6
3.1 Het belang van de deugd ... 6
3.2 Introductie van het transcendente element ... 7
3.3 Eindigheid en begeertes... 8
4. Schelling: een combinatie van systeem en vrijheid ... 10
4.1 De vrije mens en de gedetermineerde natuur ... 10
4.2 Een gesloten wereld tegenover een open wereld ... 10
4.3 Het Licht en de grond ... 11
4.4 De rol van de mens en de verhouding tussen de modaliteiten ... 12
4.5 Particuliere wil en het vormen van een dispositie ... 13
4.6 Vrijheid en het kwaad ... 13
4.7 Twee varianten van tijd... 15
4.8 Het belang van indifferentie en een samenvatting van Schellings vrijheidsfilosofie ... 17
5. Kant: een variant op de transcendente methode ... 18
5.1 De morele wet en de hang naar het kwaad ... 18
5.2 De hoop en de beloning ... 19
6. Kierkegaard: transcendentie en moderniteit ... 20
6.1 Het belang van de zonde... 20
6.2 De angst voor het niets ... 21
6.3 Het ontstaan van de synthese ... 22
6.4 De angst voor het kwade en het goede ... 23
6.5 Abraham en Isaak ... 23
6.6 De ridder van de oneindige resignatie en de ridder van het geloof ... 24
6.7 De offerbeweging en de dood ... 25
7. Antwoord op Hegel ... 26
7.1 De transcendentie en het lege oriëntatiepunt ... 26
7.2 Het risico op willekeur ... 28
7.3 De moderne mens en de vrijheid ... 29
8. Conclusie ... 30
3 Er zijn twee wegen naar het leven: de ene is de gebruikelijke, rechtstreekse en veilige weg. De andere is hachelijk, hij gaat via de dood, en dat is de geniale weg!
- Thomas Mann, De Toverberg
1. Introductie
In de filosofische traditie zijn er weinig onderwerpen waar meer over geschreven en gediscussieerd is dan over de vrije wil. Het is niet moeilijk om te zien waarom, want de uitgangspunten met betrekking tot dit onderwerp hebben vergaande gevolgen voor politieke, juridische en morele vraagstukken. Ook in de westerse liberale democratieën van de 21ste eeuw spelen vragen over de vrije wil een zeer grote rol. Zo trekt onder andere de neurowetenschappen het bestaan van de vrije wil ernstig in twijfel, door er bijvoorbeeld op te wijzen dat ons brein de keuze al gemaakt heeft voordat wij ons daar überhaupt van bewust zijn. Alhoewel deze scriptie zich niet zal richten op de huidige discussies binnen de natuurwetenschappen, geeft het wel aan dat het laatste woord in dit debat zeker nog niet gezegd is.
Waar vandaag de dag het debat voornamelijk draait om de vraag of er zoiets bestaat als een wil sine causa, speelt dit in de geschiedenis van de westerse filosofie een kleine rol. De centrale vraag met betrekking tot de vrije wil was altijd: hoe zorg ik ervoor dat mijn wil niet slechts een slaaf is van een willekeurige begeerte? Het is belangrijk om te benadrukken dat begeertes an sich hier niet het probleem zijn, maar wel het kritiekloos volgen van elke begeerte die bij je opkomt. Het antwoord op dit probleem is bijna altijd om een dispositie te ontwikkelen waarbij je jezelf naar het goede richt. Zo kun je opkomende begeertes testen aan het goede en als ze daarmee overeenstemmen kun je daar naar handelen. Deze handelingen kunnen ook dan pas werkelijk vrij genoemd worden.
Nu ontstaan er onmiddellijk meerdere vragen: Wat is het goede precies? Waar kan het goede gevonden worden? Wat is de inhoud van dit goede? Deze vragen zullen stuk voor stuk besproken worden in deze scriptie, maar voor nu is het voldoende om twee globale antwoorden te introduceren: het transcendente goede en het immanente goede. De transcendente methode plaatst het beslissende element van de vrije wil buiten het directe bereik van de mens. Het transcendente goede kan dus niet op elk willekeurig moment geraadpleegd worden. Daar tegenover staat het immanente goede, waar het beslissende element wel binnen het directe bereik van de mens ligt en altijd door de mens geraadpleegd kan worden.
De centrale vraag van deze scriptie is het uiteenzetten van hoe de vrije wil precies wordt gerealiseerd door de transcendente methode en het weerleggen van kritiek uit de hoek van de immanente methode. Als representant van deze laatstgenoemde methode zal Georg Hegel naar voren worden geschoven. De keuze hiervoor is tweeledig. Ten eerste polemiseert Hegel expliciet met de transcendente methode, waardoor er minder tijd besteed hoeft te worden aan het verhelderen van de kritiekpunten. Daarnaast zal in deze scriptie uitvoerig stil worden gestaan bij Friedrich Schelling, die op de universiteit nog een kamer deelde met Hegel. Hierdoor kan er een mooi contrast geschetst worden tussen twee tijdgenoten die met op elkaar lijkende filosofische methodes toch op twee tegenovergestelde posities uit komen.
4 transcendente methode. Belangrijk is om te vermelden dat de filosofie van Hegel niet uitvoerig behandeld zal worden; wel waar dit nodig is om de kritiek te verhelderen. Vervolgens zal Plato als introductie dienen van de fundamentele elementen binnen de transcendente methode. Deze introductie heeft als doel om de lezer voor te bereiden op de filosofie van Schelling, die na Plato behandeld zal worden, aangezien zijn filosofie complex is en zonder een filosofisch kader is deze moeilijk te begrijpen. Daarna zal kort de filosofie van Kant vergeleken worden met die van Schelling, omdat zijn filosofie aansluit bij die van Schelling maar er op enkele punten toch ook interessant van afwijkt. Als laatste zal er nog gekeken worden naar Kierkegaard, die de transcendente methode een belangrijk modern aspect geeft.
In deze scriptie zal er antwoord gegeven worden op drie specifieke vragen. Ten eerste: is Hegels kritiek dat een oningevuld oriëntatiepunt uiteindelijk alleen maar kan leiden tot willekeur terecht? Of om de vraag anders te formuleren: is een transcendent punt houdbaar of kan alleen een immanent punt realistisch zijn? Ten tweede, is het goede in de transcendente filosofie daadwerkelijk zo oningevuld als Hegel het laat voorkomen? Ten derde, welke van de twee definities van het goede sluit het beste aan bij de beleving van de moderne mens? Deze drie vragen zullen als een rode draad dienen gedurende de hele scriptie.
Tenslotte rest nog een laatste punt om te bespreken voordat deze scriptie kan beginnen. Een criticaster zou kunnen aandragen dat de transcendente methode compleet staat of valt bij het wel-of niet bestaan van het transcendente en dat deze aanname niet verantwoord wordt in deze scriptie. Alhoewel het klopt dat de transcendente methode niks meer is dan een lege huls als het transcendente niet zou bestaan, zal het bestaan ervan in deze scriptie als axioma worden gehanteerd. Vragen van deze orde beantwoorden op deze plek is onrealistisch en onhaalbaar. Wel zal er met name bij Kierkegaard worden gekeken naar de realiseerbaarheid van de transcendente methode in de moderne tijd. Hierdoor blijkt dat in de 21ste eeuw een scriptie over dit onderwerp nog steeds relevant is.
2. Hegel: een verwerping van het lege oriëntatiepunt
2.1 Recht en moraliteit
Aan het begin van zijn Hoofdlijnen van de rechtsfilosofie maakt Hegel zijn uitgangspunt duidelijk: het rechtssysteem representeert de objectieve verwerkelijking van de vrije wil, zoals Hegel verwoordt: ‘’Het rechtssysteem is zo het rijk van de verwerkelijkte vrijheid’’ (RF 39). Het feit dat de mens een vrije wil heeft moet hier noodzakelijk worden aangenomen, anders heeft een rechtsorde geen enkele zin; de mens zou dan alleen maar zijn driften en behoeftes nastreven en geen gehoor kunnen geven aan normatieve wetten. Voor Hegel doorloopt de vrije wil, en in het verlengde daarvan het recht, drie fases: 1. Het abstracte recht, waar de vrije wil zich realiseert dat het zich niet onmiddellijk hoeft te vereenzelvigen met een behoefte maar zich van alles kan distantiëren. 2. De moraliteit, waar de vrije wil zichzelf richt op het oningevuld goede. 3. De zedelijkheid, waar de vrije wil zich kan richten op reeds bestaande normen van het volk. In deze scriptie zullen wij ons uitsluitend richten op de moraliteit en de burgelijke maatschappij, een fase binnen de zedelijkheid.
Om Hegels probleem met een transcendent oriëntatiepunt helder te krijgen, is het noodzakelijk om de fase van de moraliteit wat gedetailleerder te omschrijven. In de moraliteit voelt de bijzondere wil van een individu
5 zich geroepen om zelf een algemene norm te stellen. Het is belangrijk om te benadrukken dat het hier niet gaat om willekeur, al zal Hegel hier wel zijn vraagtekens bij zetten. De bijzondere wil streeft ernaar om een perfecte balans te realiseren tussen zijn eigen behoeftes en het algemene belang; de wil die dit punt bereikt heeft streeft het goede na: ‘’Het goede is de idee, als eenheid van het begrip van de wil en de bijzondere wil’’ (RF 145). Wanneer een bijzondere wil het goede bewust nastreeft en als oriëntatiepunt neemt, omdat het inziet dat het redelijk is om zijn eigen wil in overeenstemming te brengen met het algemene, heeft de desbetreffende persoon een geweten gekregen. De mens met een geweten lijkt op het eerste oog precies datgene wat Hegel wil bereiken, waarom moet de fase van zedelijkheid hier dan nog op volgen? Voor Hegel kan het rechtssysteem hier geen genoegen meenemen omdat de subjectieve wil zichzelf nergens aan kan toetsen, waardoor dit uiteindelijk alleen maar kan uitmonden in een verabsolutering van de eigen wil.
Op dit punt aangekomen kan de vraag rijzen waarom Hegels positie precies afwijkt van de overige filosofen die genoemd zijn in de inleiding. Hegel erkent het subjectieve belang van de vrije wil en hij stelt ook dat deze wil pas werkelijk vrij is als deze zich richt op een algemeen geldend oriëntatiepunt. Het fundamentele twistpunt zit hem in de invulling die dit oriëntatiepunt krijgt in beide kampen. Hegel verwijt de transcendente filosofie namelijk dat het goede bij hen oningevuld blijft: 'heeft als haar bepaling de inhoudsloze identiteit of het abstracte positieve, het bepalingsloze' (RF 147). Het oningevulde goede is niet houdbaar voor Hegel omdat mensen het dan niet actief kunnen raadplegen om hun handelen te bepalen. Met actief wordt hier bedoeld het op elk moment kunnen verwijzen naar concrete normen die samen het goede vormen. Dit is precies, volgens Hegel, wat het oriëntatiepunt in de transcendente methode niét is.
2.2 De burgerlijke maatschappij
De fase van de moraliteit kan dus uiteindelijk niet standhouden bij Hegel, omdat de vrije wil hier uiteindelijk verzandt in willekeur. Om de vrije wil echt objectief te verwezenlijken volgt de fase van de zedelijkheid. Deze bestaat weer uit drie fases, die elkaar niet opvolgen maar naast elkaar bestaan: de familie, de burgerlijke maatschappij en de staat. Zoals gezegd zal deze scriptie alleen ingaan op de burgerlijke maatschappij en zal het de andere twee fases alleen behandelen waar nodig. Wat voor Hegel centraal staat in de burgerlijke maatschappij, is dat het individu hier zijn eigen behoeftes kan nastreven: ‘’De concrete persoon, die voor zichzelf als bijzonder persoon doel is … is het ene principe van de burgerlijke maatschappij’’ (RF 192). Dit is een noodzakelijke reactie op de fase van de familie, waar het individu te weinig ruimte krijgt om zijn eigen particuliere behoeftes na te streven.
De behoeftes van mensen kunnen oneindig verschillen evenals de manier waarop mensen deze behoeftes vervullen. Dit doen zij onder andere door middel van arbeid, waar Hegel hier refereert aan bewerken van de natuur, zodat het resultaat van de arbeid aan de behoeftes kan voldoen. In de praktijk kunnen veel behoeftes niet vervuld worden zonder onderlinge samenwerking tussen mensen. De zakenman die rijk wil worden kan dit alleen maar bereiken als hij begrijpt wat de behoeftes zijn van andere mensen en hoe die vervult kunnen worden. Hier moet het bijzondere toch rekening houden met het algemene, wat de kiem is voor de ontwikkeling van de staat. Toch is dit element niet voldoende om de zedelijkheid, die aan het begin van de burgerlijke maatschappij verloren gaat, op eigen kracht terug te winnen: ‘’Deze eenheid is vanwege de zelfstandigheid van de twee principes op dit niveau van de splitsing niet de zedelijke identiteit’’ (RF 194).
6 Er zijn twee belangrijke conclusies te trekken over de burgerlijke maatschappij. Ten eerste geeft Hegel ons een overwegend negatief beeld van deze fase in de zedelijkheid. Het is een noodzakelijke fase, dus hij wil deze niet op een bepaalde manier opheffen of omzeilen, maar de vorm van vrijheid die hier heerst moet beperkt blijven. De reden hiervoor is dat Hegel niet gelooft dat individuen in de burgelijke maatschappij een substantiële band met het goede kunnen onderhouden; het zedelijke is immers verdwenen.
De tweede conclusie die voorkomt uit de eerste is dat de burgerlijke maatschappij uiteindelijk ondergeschikt is aan de staat. De staat waarborgt de overgeleverde zeden en gewoonten van de samenleving; de zedelijkheid komt in deze fase ook weer terug. Hier plaatst Hegel de noodzakelijke inhoud van het goede en daar moet de vrijheid zich dan ook op oriënteren. Alleen als de staat ingrijpt in de maatschappij kan de schade nog enigszins beperkt blijven; zo niet, dan zal de maatschappij eindigen als een strijd van allen tegen allen waar iedereen zijn vrijheid misbruikt om zijn eigen behoeftes te bevredigen.
3. Plato: een introductie tot de transcendente filosofie
3.1 Het belang van de deugd
Wie bekend is met het werk van Plato zal wellicht enigszins verbaasd zijn dat hij opduikt in een scriptie met als thema de vrije wil, omdat hij er slechts zeer summier over schrijft. Waarschijnlijk vindt de meest expliciete bespreking van het onderwerp plaats in een van Plato’s laatste dialogen, Wetten, waarin de personages het mogelijke scenario bespreken waarin alles onderdeel is van een goddelijk plan en alles van te voren al vast ligt. Als je echter de context van de passage in ogenschouw neemt gaat het niet zozeer om de vrije wil maar meer om een theologisch vraagstuk. Waarom Plato dan toch van belang is voor deze scriptie, is omdat zijn theorie over hoe de mens zich moet verhouden tot het transcendente de basis vormt van de transcendente methode.
Om Plato's transcendente filosofie te begrijpen is het goed om te beginnen bij misschien wel de centrale vraag van zijn filosofie: hoe kun je als mens een deugdzaam leven leiden? Hierbij gaat het om het vormen van een karakter of dispositie die je, wanneer je een keuze moet maken, automatisch stuurt in de richting van het goede. Het overgrote gedeelte van Plato's dialogen gaat over de vraag wat deugd nu precies is en of ieder persoon er een natuurlijke aanleg voor heeft of dat het aangeleerd kan worden. De twee dialogen die hier expliciet over gaan zijn de Meno en de Protagoras.
In de Meno vragen Socrates en zijn gesprekspartner Meno zich af of deugd een vorm van kennis is. De conclusie lijkt prima facie bevestigend. Socrates stelt dat alleen kennis ervoor kan zorgen dat een eigenschap voor goede doeleinden wordt gebruikt. Omdat het bezitten van deugd voordelig is voor een mens en hem de juiste keuzes laat maken, moet het dus wel een vorm van kennis zijn. De vraag lijkt daarmee stellig beantwoord, maar de vervolgvraag roept een probleem op: kan je deugd aanleren? Een onderwerp dat niet leerbaar is, kan geen kennis zijn. Alhoewel Socrates een hoop deugdzame personen kent, is hij nog nooit iemand tegengekomen die deugd kan onderwijzen. Aangezien het niet leerbaar lijkt te zijn, komen we op het eind van de dialoog tot de conclusie dat de deugd toch niet een vorm van kennis is: ‘’So we agreed that it was neither teachable nor knowledge’’ (M 98e).
Wie vervolgens de Protagoras leest, zal wellicht verrast zijn over het verloop van deze dialoog. Socrates ondervraagt de sofist Protagoras of deugd leerbaar is en hij maakt nu vanaf het begin duidelijk dat hij daar zelf niet
7 in gelooft. De reden is dezelfde als in de Meno: hij heeft nog nooit iemand gevonden die deugd kan onderwijzen. Aan het einde van de dialoog komt Socrates echter tot de conclusie dat alle deugden hetzelfde zijn, namelijk kennis, en lijkt het erop dat deugd wel degelijk aanleerbaar moet zijn: ‘if it turns out to be wholly knowledge ... it would be very suprising indeed if virtue could not be taught at all’ (P 361b). Wat is hier nu aan de hand? Hebben we hier te maken met een simpele tegenstrijdigheid tussen de Meno en de Protagoras of is Plato bij een nadere lezing wel degelijk consistent?
Het antwoord lijkt gegeven te worden in de definitie van deugd die Plato. In de Protagoras maakt Socrates duidelijk wat voor kennis deugd dan precies is, namelijk de juiste maat vinden: ‘’And since it is measurement, it must definitely be an art, and knowledge’’ (P 357b). Een klassiek voorbeeld hiervan is de moedige soldaat. Als een soldaat niet moedig genoeg is kan hij zijn medesoldaten niet helpen, maar als de soldaat overmoedig is zal hij snel overweldigd worden door de vijand. Een goede soldaat weet precies hoe moedig die op bepaalde momenten moet zijn om tot de beste prestatie te komen. Een deugdzaam persoon is dus in elke situatie in staat de juiste afweging te maken.
De reden dat deugd niet aan te leren is, is omdat elke situatie om een nieuwe, idiosyncratische afweging vraagt. Plato heeft dit in mijn optiek ook duidelijk gezien en dat komt subtiel naar voren in de Protagoras. Vlak nadat hij zijn definitie van deugd heeft gegegeven, maakt Socrates een vluchtige opmerking die onbelangrijk lijkt maar bij herlezing cruciaal is. Hij stelt dat wat de kunst van de juiste afweging maken precies is, een onderwerp voor later is. De dialoog komt hier echter niet meer op terug en dit is volgens mij een bewuste keuze van Plato. Hoe kan je immers definiëren wat de kunst van de juiste maat vinden is, als dit telkens alleen in concrete situaties bepaald kan worden?
3.2 Introductie van het transcendente element
Deze laatste conclusie is bepaald niet bevredigend. Als we niet met zekerheid vooraf kunnen bepalen wat de juiste handeling is, pleit Plato dan niet in elke situatie voor een soort God-zegene-de-greep-uitkomst? Voordat we deze kritiek bespreken, zijn er nog een paar cruciale elementen in Plato's leer die behandeld moeten worden. Om te beginnen het transcendente element wat Plato de idee van het goede noemt. We zullen eerst kijken naar de Politeia, waarin een omschrijving wordt gegeven over de idee van het goede en een eerste aanwijzing staat hoe de mens zich daartoe moet verhouden.
In deze scriptie zal er gekeken worden naar boek zes van de Politeia aangezien Plato daar expliciet ingaat op de idee van het goede. Volgens Socrates moeten filosofen zich altijd richten op de zaken zoals ze daadwerkelijk zijn en zich niet laten afleiden door contingente feiten; dit is de enige manier om ware kennis te verkrijgen. Daar moeten mensen zich op richten om ware kennis te verkrijgen, de idee van het goede: ‘that it’s by their relation to it that just things and the others become useful and beneficial’ (PO 505a). Alleen als deugden gepaard gaan met de idee van het goede krijgen ze hun werkelijke waarde. Tegelijkertijd betekent het dat een deugdzaam persoon die zich niet richt naar de idee, slechts een schijndeugd bezit.
Je zou nu verwachten dat Socrates de idee van het goede kon definiëren, zodat hij de echte deugd van de schijn kan onderscheiden, maar dit blijkt niet het geval te zijn. Socrates stelt zelfs dat het onmogelijk is om de idee van het goede te definiëren, omdat het zich niet in het immanente domein bevindt: ‘’What the good itself is in the intelligble realm’’ (PO 508b). Het beste wat hij naar eigen zeggen kan doen, is een illustratie geven van hoe de
8 idee zich in onze wereld vertoont. Hij vergelijkt de idee van het goede met de zon. Objecten hebben hun kwaliteiten zoals vorm en kleur, maar die kunnen wij alleen maar waarnemen als er licht op schijnt; anders zien we slechts een donkere massa. Dezelfde functie heeft de idee, alleen dan voor het begrijpen van een object of eigenschap.
Hoe kunnen wij ons dan richten op dit transcendente idee? Hiervoor kunnen we ons wenden tot het Symposium van Plato, waarin wordt omschreven hoe je het idee van het schone kunt aanschouwen. Eerst richt je je op de schoonheid van een bepaald persoon. Na verloop van tijd zie je in dat het lichaam van die persoon niet substantieel verschilt van alle andere lichamen, dus ga je de schoonheid in alle lichamen zien. Tot slot ontdek je dat de lichamelijke schoonheid insignificant is ten opzichte van de schoonheid van kennis. Als je hier daadwerkelijk volledig van doordrongen bent en helemaal gericht bent op de kennis omwille van de kennis, kun je proberen om je volledig naar de idee van het schone te richten.
Nu ligt het voor de hand om te denken dat dit moment het summum is van wat een mens kan bereiken. Het transcendente idee dat zich in zijn volle glorie aan een mens voordoet, directe toegang tot ware kennis over zaken, wat wil een mens nog meer? Alhoewel Socrates erkent dat dit een monumentaal moment in het leven van een persoon is, praat hij er toch met een zekere terughoudendheid over. Wie het pure idee gezien heeft, kan namelijk niks meer geven om de reflecties ervan in onze wereld. Socrates stelt dat het aanschouwen van het pure idee gevaarlijk is voor je leven in je eigen wereld omdat elke waarde in de immanente wereld verbleekt bij het transcendente.
3.3 Eindigheid en begeertes
We kunnen concluderen dat het onverstandig is van de eindige mens om te proberen compleet samen te vallen met het transcendente. De verhouding tussen deze twee modaliteiten zal nog uitvoerig aan bod komen wanneer Schelling besproken wordt, maar voor nu zal de focus blijven op de vraag hoe de mens zich dan wel tot het transcendente moet verhouden. Opnieuw geeft Plato geen concreet antwoord maar wel een omschrijving: Een werkelijk deugdzaam persoon beschouwt de idee met het juiste oog waardoor het zichtbaar wordt: ‘’When he looks at Beauty in the only way that Beauty can be seen’’ (SY 212a).
We herkennen dit idee ook terug in de dialoog Phaedo, waar Plato verwijst naar een zonsverduistering. Het menselijke oog is niet in staat om rechtstreeks naar de zon te kijken. Dit houdt hij hoogstens een paar seconden vol en het resultaat is verblinding en verwarring; dezelfde gevolgen heeft het rechtstreeks kijken naar de idee van het schone. Wij kunnen wel indirect naar de zon kijken, bijvoorbeeld door te kijken naar een afspiegeling in een vijver: ‘some of them ruin their eyes unless they watch its reflections in the water’ (PH, 99e). Op een gelijke manier moeten wij omgaan met de idee van het goede; we moeten het weerspiegeld zien in de voorwerpen om ons heen.
De idee van het goede moet dus, om de metafoor van Socrates voort te zetten, oplichten uit de gegeven situatie. Als ik mij in een situatie bevind, moet mij de juiste keuze voor dat specifieke moment te binnen schieten. Deze ingeving is het moment dat het individu geïnspireerd wordt door de idee. Wat de ingeving gaat zijn, kan nooit van tevoren al bepaald zijn aangezien elke situatie om een nieuwe aanpak vraagt. Daarom valt het werkelijke deugdzaam handelen ook niet te leren volgens Socrates. Een situatie volgens van tevoren vaststaande regels oplossen, is daarom maar een schijndeugd omdat het geen ruimte laat voor de transcendente ingeving.
9 aan ons voordoet dan niks meer waard dan de worp van een dobbelsteen, zoals eerder al geopperd werd als mogelijke kritiek? Ja en nee. Omdat wij geen actieve invloed kunnen uitoefenen op het transcendente is er altijd een zekere mate van onzekerheid of het zich zal voordoen of niet. Aan de andere kant kunnen wij wel de kans vergroten dat het zal plaatsvinden. Wij vergroten de kans door de juiste houding aan te nemen. Wat is dan die houding en hoe bereik je die? Een eerste definitie zou kunnen zijn: jezelf beschikbaar houden voor het goede.
Dit lijkt op het eerste oog een behoorlijk makkelijk te behalen doel. Wie wil nou niet de inzichten van de idee van het goede krijgen? Zo simpel is het toch niet. De eindigheid van de mens is hier het probleem, en dan met name de begeertes. Dit wordt duidelijk besproken in de paardenmenner-metafoor van Plato. In de Phaedrus dialoog bespreekt Socrates de essentie van de ziel. Nadat hij geconcludeerd heeft dat de ziel onsterfelijk is, behandelt hij vervolgens de structuur ervan door het te vergelijken met twee paarden die getemd moeten worden door een rijder. Socrates maakt duidelijk dat de bestuurder van de wagen het intellect is: ‘visible only to intelligence, the soul’s steerman’ (PS, 247d).
Van de twee paarden is er één mooi en braaf en de ander lelijk en wild. Het brave paard staat symbool voor de rationele kant van onze ziel en het wilde paard staat symbool voor de ongecontroleerde begeertes van elk mens. Het is de taak van het intellect om deze paarden samen te laten werken om zo mogelijk een glimp van werkelijke kennis te kunnen opvangen. Alhoewel het duidelijk is dat de begeertes het obstakel zijn naar werkelijke kennis, zou het incorrect zijn om begeertes an sich als probleem te beschouwen. We kunnen dit onder andere concluderen uit de passage van het Symposium, waar Socrates ons expliciet waarschuwt voor het compleet overgeven aan het transcendente en het loslaten van enige connectie aan deze wereld. Onze begeertes zorgen ervoor dat wij verbonden blijven met onze eindige wereld.
Het probleem ontstaat wanneer de mens zich uitsluitend laat leiden door zijn eigen begeertes. Dit wordt expliciet benoemd in de paardmenner-metafoor wanneer Socrates de slechte bestuurders bespreekt. Zij streven niet naar ware kennis maar nemen genoegen met hun eigen mening. Hier valt ook de schijndeugd in te herkennen, waar de juiste keuze van tevoren al vast staat omdat er geen ruimte is voor nieuwe inzichten. We hebben nu gezien dat zowel het compleet overgeven aan het transcendente als het verabsoluteren van je eigen begeerte en mening incorrecte houdingen zijn. Wat dan wel de correcte houding is om een goede relatie met het transcendente te onderhouden, zal uitvoerig beschreven worden in het volgende hoofdstuk.
We hebben nu verschillende elementen gezien die in het vervolg van deze scriptie continu terug zullen keren. Ten eerste de deugd, waarvan het cruciale element is dat elke situatie om een nieuwe, open afweging vraagt en dat de juiste handeling niet van te voren bepaald is. Ten tweede het transcendente oriëntatiepunt, dat de deugdzame mens altijd in acht neemt maar niet compleet mee moet samenvallen om zo zijn eigen identiteit niet te verliezen. Als laatst hebben we gekeken naar de menselijke eindigheid in de vorm van zijn begeertes en eigen mening die de blokkades vormen tot een goede relatie met het transcendente.
4. Schelling: een combinatie van systeem en vrijheid
10 Omdat we nu een sprong maken van grofweg 2000 jaar is het goed om een korte historische schets te geven over de ontwikkelingen van de westerse filosofie; op deze manier kunnen wij de te behandelen filosofen beter begrijpen en interpreteren. Begin 19de eeuw was de filosofie nog steeds aan het worstelen met de ontwikkeling die in de zeventiende eeuw door onder andere Descartes en Newton was ingezet: het mechanische wereldbeeld: ‘wat de aandacht trok waren niet zozeer zijn filosofische denkbeelden ... maar zijn natuurkunde’ (Grayling, 314). Alhoewel deze ontwikkeling op bijna elk aspect van het leven invloed had, is het belangrijkste voor deze scriptie de constatering dat het universum deterministisch is en bepaald wordt door constante natuurwetten.
Nu moet uiteraard niet worden aangenomen dat Plato dacht dat het universum willekeurig was en de mens daar als een volkomen vrije actor in rond bewoog; dit hebben we in het vorige hoofdstuk al besproken. Het onderscheid zit hem in het stricte onderscheid tussen subject en object. Heidegger stelt in zijn tekst De tijd van het wereldbeeld dat de mens zich in de moderne tijd als middelpunt van de wereld ziet en al het andere slechts als objecten waarmee de mens mag doen wat hij wil: ‘’De mens wordt het middelpunt waarop het zijnde als zodanig wordt betrokken’’ (Safranksi, 365). In de Griekse oudheid bevond de wereld zich niet passief tegenover de mens, maar was het een autonoom gebied die gelijkwaardig is aan de mens. Hierdoor was er volgens Heidegger een open interactie mogelijk en functioneerde de wereld niet slechts als passief object.
De vraag die de filosofie zich begon te stellen vanaf de zeventiende eeuw is hoe het nu zit met de vrijheid van dit subject. Hoe valt dit vol te houden in een wereld die volledig gedetermineerd is en causaliteit de hoogste macht lijkt te hebben? Een mogelijk antwoord wordt gevormd door de stroming van het compatibilisme. Deze stelt dat de menselijke vrijheid en het deterministische universum naast elkaar kunnen bestaan. Kant noemt dit idee een gedrocht in zijn Kritiek van de praktische reden en lijkt hiermee een incompatibilistisch standpunt in te nemen, waarbij op het eerste oog dus of de vrije mens óf de deterministische natuur het onderspit moet delven. Hoe dit daadwerkelijk uitpakt, zullen we later nog zien.
4.2 Een gesloten wereld tegenover een open wereld
Met deze context in ons achterhoofd, kunnen we nu gaan kijken naar Friedrich Schelling en zijn werk Over de essentie van de menselijke vrijheid. Schelling behandelt verschillende onderwerpen in dit werk, maar deze worden allemaal aan elkaar gekoppeld door het overkoepelende thema: de opheffing van de dichotomie tussen vrijheid en systeem: ‘[freedom] if it has reality at all, must not be simply a subordinate or subsidiary concept, but one of the system’s ruling centerpoint’ (EMV 9). Deze intentie wordt al op de eerste pagina van het werk uitgesproken, dus de lezer weet direct dat geen van beide begrippen uiteindelijk opgeofferd zal worden voor de ander. Voordat we kunnen onderzoeken hoe Schelling dit voor elkaar wil krijgen, zullen we eerst kijken naar hoe Schelling beide begrippen definieert, te beginnen bij het systeem.
Net als met zijn intentie voor het boek, maakt Schelling vroeg in zijn werk duidelijk wat voor hem de enige, juist definitie is van het systeem: ‘’The only possible system of reason is pantheism’’ (EMV 11). Tegelijkertijd stelt hij dat zijn idee van pantheïsme niet gelijk staat aan het idee van fatalisme en absoluut determinisme. Hiermee zet hij zich expliciet af tegen Baruch Spinoza, wiens filosofie de grondlegger is van het moderne pantheïsme. Spinoza definieert in zijn Theologisch-politiek Traktaat de natuur als 'a fixed and immutable order' (TPT 82). Alles binnen de natuur speelt zich dus af volgens vaste wetten waar niet van afgeweken kan worden; Spinoza gaat zelfs zo ver dat
11 een afwijking van deze wetten een beperking zou zijn van de almacht van God.
Zoals gezegd wijst Schelling het pantheïsme van Spinoza consequent af. Maar hierdoor lijkt er een probleem te ontstaan. We hebben gezien dat Schelling zowel het systeem als de vrijheid in stand wil houden, maar als hij Spinoza afwijst, kun je dan nog wel van een systeem spreken? Het antwoord wordt gegeven door Schelling als hij zegt dat hij een levend systeem wil: ‘’God is not a god of the dead but of the living’’ (EMV 18) en dat Spinoza een dood systeem heeft. Wat bedoelt Schelling hiermee? In het pantheïsme van Spinoza heeft God zichzelf al compleet vereenzelvigd met de natuur, de wereld is af. Je kunt de rest van de geschiedenis beschouwen als een radarwerk dat volgens een vast patroon naar een onvermijdbaar einde doortikt.
Welk alternatief biedt Schelling als hij het heeft over een levend systeem? We hebben al gezien dat het een variant van het pantheïsme is, maar hoe wijkt deze af van het pantheïsme van Spinoza?. Het essentiële verschil tussen de twee systemen zit hem erin dat bij Schelling God zich nog niet volledig heeft vereenzelvigd met de natuur. Hier lijkt direct een probleem te ontstaan, aangezien het fundamentele uitgangspunt van het pantheïsme is dat de natuur en God één en dezelfde is. Spreekt Schelling zichzelf hier dus tegen als hij zijn systeem als pantheïstisch omschrijft? Om die vraag te beantwoorden, moeten we kijken hoe God wordt gedefinieerd door Schelling.
4.3 Het Licht en de grond
Een goed punt om te beginnen is waar Schelling zelf ook mee begint: het onderscheid tussen het wezen dat existeert en het wezen dat de grond van de existentie is: ‘the destinction between being in so far as it exists and being in so far as it is merely the ground of existence’ (EMV 27). Het wezen dat existeert is dat aspect van God dat nog niet vereenzelvigd is met de natuur. Het begrip existentie moet hier niet opgevat worden als simpelweg bestaan, anders zouden alle fysieke objecten deze titel verdienen, maar als datgene wat compleet of volmaakt is en geen enkele contingentie of willekeur meer bevat. Voor de lezer is het goed om te onthouden dat dit wezen in de praktijk gelijk staat aan de idee van het goede van Plato. Om verwarring te voorkomen, omdat God in verschillende functies terugkomt in Schellings filosofie, zal dit aspect in het vervolg aangeduid worden als het Licht.
Wat het andere wezen, de grond van existentie, is wordt duidelijk gezegd door Schelling: ‘’It [the ground] is nature’’ (EMV 27). Natuur moet hier niet begrepen worden als de flora en fauna die wij dagelijks om ons heen zien. Hier is de natuur, of anders gezegd de grond, eerder een potentiële materie, die uiteindelijk een vaste vorm krijgt door aanraking met het Licht. We lijken nu terug te zijn bij het probleem zoals omschreven in de vorige paragraaf, of Schellings systeem wel pantheïstisch genoemd mag worden, maar voor Schelling ligt de grond wel degelijk binnen God. Deze mag alleen niet gelijk worden gesteld aan God-absoluut: 'not considered God absolutely’ (EMV 27). Het is datgene wat het Licht nodig heeft om zichzelf te openbaren in de wereld, al is deze openbaring altijd noodzakelijk relatief omdat er anders geen verschil meer zou zijn tussen het Licht en de voortgebrachte objecten.
Waarom wil het Licht zichzelf openbaren in de wereld? Schelling omschrijft het als een verlangen van het Licht om zichzelf voort te brengen: 'the yearning the eternal One feels to give birth to itself’ (EMV 28). Waar dit verlangen precies vandaan komt is voor deze scriptie niet relevant, maar het geeft ons wel antwoord op de vraag of Schellings systeem pantheïstisch is of niet. Het antwoord is bevestigend omdat alles in onze wereld voortkomt uit een relatieve combinatie van het Licht en de grond. Aangezien er niks buiten deze twee elementen bestaat en omdat
12 zowel het Licht en de grond een manifestatie van God is, kan het systeem van Schelling dus gerechtvaardigd pantheïstisch genoemd worden.
Voordat we gaan kijken welke rol de mens speelt in dit systeem en hoe zijn vrijheid daarbinnen gegarandeerd wordt, is het goed om de drie elementen die we nu gezien hebben helder te onderscheiden. Je hebt het Licht, die door zijn openbaring in de grond alle objecten hun identiteit geeft. Je hebt de grond, die als oneindige chaos door aanraking met het Licht in verschillende objecten kan kristalliseren: 'as if intial anarchy has been brought to order' (EMV 31). Tot slot heb je de objecten die voortkomen uit de combinatie van Licht en grond, die zich in de wereld bewegen met een aparte identiteit van de twee oorspronkelijke elementen. Deze drie elementen, of beter gezegd modaliteiten, representeren respectievelijk noodzakelijkheid, mogelijkheid en realiteit.
4.4 De rol van de mens en de verhouding tussen de modaliteiten
De mens moet hier geplaatst worden in de realiteit als een object met een aparte identiteit. Schelling maakt echter duidelijk dat de mens zich wel in een unieke positie bevindt ten opzichte van de andere objecten, aangezien hij niet vastzit aan de identiteit die hem aanvankelijk gegeven is. Alhoewel de mens een unieke positie bekleedt binnen de realiteit, moet direct gezegd worden dat de mens op geen enkel punt in Schellings filosofie zijn modaliteit verlaat of op enige manier gelijk wordt aan het Licht of de grond. Toch zou het verkeerd zijn om het verschil tussen de mens en de overige objecten slechts een kwantitatief verschil te noemen, omdat alleen de mens interactie kan hebben met de andere modaliteiten.
Schelling formuleert dit idee als volgt: ‘the deepest centrum into light occurs in none of the creatures visible to us other than man’ (EMV 32). Wat is dit centrum precies? Zoals gezegd is elk fysiek object een realisering van het relatieve samensmelten van het Licht en de grond. Alleen bij de creatie van de mens is het Licht volledig doorgedrongen in de grond: ''In man there is the whole power of the dark principle and at the same time the whole strenght of the light'' (EMV 32). Hierdoor heeft de mens toegang tot wat Schelling dus het centrum noemt. Dit is de plek waar een heridentificatie mogelijk is door je tegenover het Licht op te stellen en zo door middel van transcendentie vrijheid mogelijk te maken.
Deze laatste zin is een samenvatting van Schellings vrijheidsfilosofie, maar het is niet mogelijk om met onze huidige kennis de betekenis van deze zin te duiden. Hoe kan de mens zich ophouden in het centrum, waarom vindt daar heridentificatie plaats en wat is überhaupt het nut daarvan en op welke manier zijn deze begrippen gekoppeld aan transcendente vrijheid? Elk begrip zal stapsgewijs besproken en geduid worden, onder andere door een vergelijking met de filosofie van Kant, zodat aan het einde een compleet beeld gegeven kan worden van Schellings vrijheidsfilosofie. Deze zal vervolgens gebruikt worden om antwoord te geven op twee kritiek punten van Hegel op de transcendente filosofie.
4.5 Particuliere wil en het vormen van een dispositie
Omdat we gebleven waren bij het centrum is het logisch om daar verder te gaan. Hoe krijgt de mens precies toegang tot het centrum en hoe zou je daar moeten komen? Om te beginnen is het centrum niet een fysieke plek waar je heen kunt, maar een plek waar je je kunt ophouden in de vorm van je eigen, particuliere wil. Deze particuliere wil komt voort uit de grond: ‘’The principle, to the extent that it comes from the ground and is dark, is the self will of
13 creatures’’ (EMV 33). Deze wil wordt beheerst door begeertes en mist, in ieder geval aanvankelijk, een oriëntatiepunt die het richting kan geven. Op dit punt komt Schelling overeen met wat we gezien hebben bij Plato en de paardmenner-metafoor.
Een terechte vraag om nu te stellen is waarom deze particuliere wil, die door Schelling wordt getypeerd als blind: 'pure craving or desire, that is, blind will' (EMV 34), zich zou richten naar het centrum. Het antwoord is dat de mens op een bepaald moment geïnspireerd wordt door het Licht. In het dagelijks leven gebeurt dit bijvoorbeeld als je geïnspireerd wordt om gezonder te leven door meer te gaan sporten. Dit moment kan niet afgedwongen worden door de mens, maar het moet hem overkomen; dit volgt ook noodzakelijk uit het feit dat een particuliere wil niet vrijwillig op zoek zal gaan naar het centrum, maar hierover later meer. Alhoewel dit moment dus buiten de macht van de mens ligt, is de taak om aan deze inspiratie een vervolg te geven wel volledig de verantwoordelijkheid van de mens.
De correcte manier waarop de mens dit kan doen, is door zijn particuliere wil en identiteit kritisch te beschouwen en als het ware tijdelijk op te schorten. Hierdoor stelt hij zichzelf op tegenover het Licht en creëert hij de mogelijkheid voor een herschepping van zijn wil en identiteit. Dit tegenover het Licht opstellen is je in het centrum begeven volgens Schelling: 'a truly particular will, yet, in itself or as the centrum of all other particular wills, one with the primal will' (EMV 34). Deze herschepping of heridentificatie is een transcendent moment, omdat het niet op eigen kracht door de mens bereikt kan worden; Schelling is er zelf sceptisch over: ‘’The connection of the general will with a particular will in man seems already in itself a contradiction, the unification of which is difficult if not impossible’’ (EMV 36).
Voordat we gaan kijken hoe de mens een goede dispositie kan vormen om zijn vrijheid te realiseren, moet er nog een belangrijk punt over het centrum worden behandeld. Het centrum is niet een plek waar de mens zich continu in moet ophouden. Net als bij Plato moet de mens er niet naar streven om altijd samen te vallen met het transcendente. De mens blijft onderdeel van de realiteit en daar moet dus ook het leven geleefd worden. Mocht je er als mens nu toch naar streven, dan maakt Schelling duidelijk dat dit project gedoemd is om te mislukken: ‘’Were now the identity of both principles in the spirit of man exactly as indissoluble as in God, then there would be no distinction’’ (EMV 37).
4.6 Vrijheid en het kwaad
Nu we gezien hebben welke vorm van pantheïsme Schelling hanteert, hoe dit uitgedrukt kan worden in de vorm van drie modaliteiten en hoe de mens het contactpunt is tussen deze modaliteiten, kunnen we gaan kijken naar het meest essentiële punt van de gehele tekst: de menselijke vrijheid. Schelling definieert deze als volgt: 'freedom is the capacity for good and evil’ (EMV 37). Het goede is duidelijk het overeen laten komen van je particuliere wil met het Licht en het kwaad is je particuliere wil te laten leiden door willekeurig begeertes. Zo geformuleerd lijkt de particuliere wil alleen maar een probleem te zijn; in het eerste scenario is deze op zijn best overbodig en in het tweede scenario is het de bron van alle ellende. Toch is Schelling het hier niet mee eens zijn: ‘’We deny that finitude for itself is evil’’ (EMV 42). Om dit te verklaren, moeten we duidelijk krijgen wat Schelling als kwaad ziet.
Om te beginnen maakt Schelling een onderscheid tussen verschillende vormen van kwaad. De eerste vorm van het kwaad ontstaat op het moment dat het Licht en de grond zich vermengen en er een particuliere
14 identiteit ontstaat. Schelling noemt deze vorm van het kwaad de reactie van de grond: ‘’The reaction of the ground; a general evil which, though it never becomes real, yet continually strives toward that end’’ (EMV 41). Aangezien het samengaan van het Licht en de grond een causa sina qua non is voor het bestaan van de mens, is dit kwaad een noodzakelijke eigenschap van de mens waar ook geen morele dimensie aan vastzit. Dit is een belangrijke conclusie van Schelling, omdat hij hiermee de eerste stap zet om de particuliere wil van de mens te redden als niet volledig slecht.
De tweede vorm van het kwaad is nog steeds onderdeel van de reactie van de grond, maar krijgt wel een morele dimensie waar de mens verantwoordelijk is. Dit is geen verantwoordelijkheid nemen voor je particuliere identiteit. Je probeert niet jezelf te richten naar het centrum om zo in contact te blijven met het Licht: ‘’But no sooner than self-will itself moves from the centrum as its place … in its stead rules a mere patricular will’’ (EMV 34). Het gaat hier nog niet om het verabsoluteren van je particuliere wil, maar eerder om een indifferentie met betrekking tot je eigen identiteit. Je kunt dit vergelijken met een tiener die de hele dag maar een beetje rondhangt op de bank. Hij pleegt niet actief slechte daden zoals bijvoorbeeld iemand overvallen, maar toch kun je hem aanspreken op zijn gedrag.
De laatste vorm van kwaad, en hier is in de vorige alinea al aan gerefereerd, is het enthousiast omarmen van je particuliere wil en deze verabsoluteren. Hier wend je je bewust af van het centrum en gebruik je je vrijheid om gehoor te geven aan welke begeerte je op dat moment wilt vervullen. Schelling omschrijft dit als het radicale kwaad: ‘’Only this evil, contracted through our own act but from birth, can on that account be called radicale evil’’ (EMV 53). Deze vorm van kwaad, in tegenstelling tot de eerdere twee vormen, heeft geen positieve kant; het zou immers moreel onacceptabel zijn om te zeggen dat stelen en moorden ook een positieve elementen bevatten.
Wat is dan precies het positieve aspect van de reactie van de grond? Voor het antwoord moeten we weer terug naar Schellings uitgangspositie van een levend systeem. Zoals we gezien hebben maakt Schelling zijn systeem levend door verschillende modaliteiten te hanteren die alledrie onafhankelijk zijn van elkaar en slechts incidenteel in contact komen met elkaar. Dit is met name relevant voor het Licht, omdat deze zich dus neerlegt bij de onafhankelijke ontwikkeling van zijn schepping: ‘’All life has a destiny, however, and is subject to suffering and becoming. God has thus freely subordinated himself to this as well’’ (EMV 66). De schepping kan dus wegzinken in het kwaad zonder dat er ingegrepen kan worden; waarom zou het Licht dit risico nemen?
Schelling geeft als antwoord dat elke kwaliteit zich alleen kan openbaren in zijn tegenovergestelde: ‘’For every essence can only reveal itself in its opposite, love only in hate, unity in conflict’’ (EMV 41). Het Licht kan zichzelf dus alleen maar volledig realiseren in de wereld door samen te gaan met de grond. Toch hebben we gezien dat om de eindigheid te redden de herschepping door middel van het Licht noodzakelijk is en hier komt het positieve aspect van het kwaad op het toneel. Omdat de mens het enige in de wereld is dat nog contact kan hebben met het Licht via het centrum, heeft de mens niet alleen de taak om verantwoordelijkheid te nemen voor zijn eigen kwaad, maar ook voor het kwaad in de wereld: ‘’Man is the beginning of the new covenant through which as mediator, since he is himself tied to God, God (after the last division) also accepts nature and makes it into himself’’ (EMV 72).
De mens heeft volgens Schelling de taak om het kwaad in de wereld toegankelijk te maken voor het Licht. De enige manier om contact te maken met het Licht is, zoals we gezien hebben, in het centrum. Hoe moet de
15 mens het kwaad in de wereld dan in contact brengen met het centrum? De enige mogelijkheid is voor de mens om bewust tijdelijk uit het centrum te gaan en zich te bewegen in de wereld; zijn eigen leven te leiden. Hier vormt hij noodzakelijk een particuliere identiteit die verbonden is met de wereld, om vervolgens terug te keren naar het centrum met zichzelf en datgene van de wereld waar die identiteit aan verbonden is. De reactie van de grond geeft ons de natuurlijke impuls om een eigen identiteit te creëren en dit is de enige manier waarop het Licht nog in contact kan komen met de rest van de wereld.
We hebben nu gezien dat Schelling drie verschillende vormen hanteert van het kwaad. Aan de ene kant heb je de reactie van de grond, die een noodzakelijk onderdeel van de mens vormt en daarom slechts gedeeltelijk de verantwoordelijkheid van de mens is. Aan de andere kant heb je de bewuste keuze voor het kwaad, waar je je eigen identiteit absoluteert en je jezelf overgeeft aan, zoals Schelling het noemt, de geest van het kwaad: ‘’there is a spiritedness of evil’’ (EMV 40). De reactie van de grond heeft ook een positieve rol, door de mens de natuurlijke drang te geven zich te willen begeven in de wereld. Deze wereld kunnen ze vervolgens redden door terug te brengen naar het centrum voor een mogelijke herschepping. Deze redding moet wel direct gerelativeerd worden, aangezien Schelling zelf meerdere keren aangeeft zeer sceptisch te zijn over het gehele project; niet sceptisch over zijn eigen filosofie maar of de mens het aankan om deze verantwoordelijkheid op zich te nemen.
4.7 Twee varianten van tijd
Met de behandeling van het kwaad hebben we alle fundamentele begrippen van Schellings vrijheidsfilosofie behandeld. Toch is het verstandig om twee begrippen nog wat uitvoeriger te behandelen, om zo een verder begrip van Schelling tot stand te brengen en om zijn enigszins esoterische filosofie wat praktische dimensies te geven. Deze begrippen zijn de heridentificatie of herschepping en de onafhankelijkheid of indifferentie van de modaliteiten; voor nu richten we ons op het eerste begrip. Je kunt bij Schelling met betrekking tot heridentificatie vier verschillende fases onderscheiden: eerste begin tot de schepping, de eerste schepping, tweede begin tot de schepping en de tweede schepping. We zullen de fases chronologisch behandelen.
Het eerste begin tot de schepping is het verlangen van het Licht om zichzelf te verwezenlijken in onze wereld. Dit is vóór het daadwerkelijk samensmelten van het Licht met de grond. Alhoewel deze fase cruciaal is, omdat er zonder het bestaan ervan überhaupt geen wereld is, is die filosofisch gezien de minst interessante van de vier fases. Je kunt je natuurlijk afvragen waarom het Licht er voor kiest om zichzelf te willen verwezenlijken, maar dan begeven we ons meer op het terrein van de theologie en daar houden we ons in deze scriptie niet mee bezig. Omdat het gezien moet worden als een aparte fase hebben we het behandeld, maar in het vervolg zal dit moment geen verdere filosofische rol spelen.
De eerste schepping is daarentegen wel een filosofisch interessant moment. Dit is het moment waarop het Licht en de grond samensmelten om een particuliere identiteit te creëren. De gevolgen hiervan hebben we hiervoor al uitgebreid behandeld dus dat zullen we hier niet nogmaals doen. De aandacht zal nu uitgaan naar het onderscheid tussen lineaire tijd en originele tijd, dat ontstaat op het moment van het eerste begin. Gekoppeld hieraan zullen we ook kijken naar het ding-an-sich, een filosofisch idee dat oorspronkelijk door Kant is geïntroduceerd. Het bestaan hiervan is cruciaal is voor Schellings tijdstheorie.
16 time and, hence, together with the first creation’’ (EMV 51). Deze aanname lijkt op het eerste gezicht volslagen absurd. Zegt Schelling hier nu dat alles in de wereld uit het niks ontstaat? Het antwoord is volmondig ‘nee’. Schelling begrijpt heel goed dat als iets ontstaat in de wereld, dit gekoppeld kan worden aan een daarvoor plaatsgevonden gebeurtenis. Wanneer hij het echter in dit citaat over tijd heeft, refereert hij aan zijn idee van originele tijd welke tegelijkertijd bestaat met de lineaire tijd.
Wat is nu het verschil tussen deze twee vormen van tijd? De lineaire tijd is tijd zoals die in het dagelijks gebruik gehanteerd wordt: chronologisch, causaal en, voor Schelling het belangrijkste, gedetermineerd. Lineaire tijd is hier gelijk aan het determinisme. Als je immers een reeks begint in deze tijd waar A noodzakelijk tot B leidt, welke weer tot C leidt, enzovoorts, dan is er geen mogelijkheid om deze reeks te doorbreken. In deze tijd bestaan er dus ook geen keuzes, waardoor het voor de mens niet mogelijk is om te kiezen tussen goed en kwaad, en kan er dus ook geen sprake zijn van vrijheid. Aangezien dit geen optie is voor Schelling, introduceert hij het concept van originele tijd.
Om originele tijd goed te kunnen begrijpen, is het nodig dat we eerst kijken naar het ding-an-sich. Het ding-an-sich is niet iets wat bestaat los van een fysiek object in de wereld, maar is er juist de ware verschijningsvorm van. Kant stelt echter dat de menselijke verstandsbegrippen niet de mogelijkheid bezitten om deze vorm te aanschouwen: ‘’wat we noumenom hebben genoemd, moet als zodanig alleen in negatieve zin begrepen worden’’ (KZR 309). Schelling neemt het idee van het ding-an-sich over, zonder het expliciet te benoemen, als hij stelt dat het Licht kijkt naar de objecten zoals ze echt zijn: ‘’God looks at the things in themselves’’ (EMV 18).
Waarom is nu het bestaan van het ding-an-sich zo belangrijk voor de originele tijd? Het belang zit hem in het feit dat het ding-an-sich niet gebonden is aan de dwingende krachten van de causaliteit en het determinisme daarvan kan doorbreken: ‘’De bepalende natuurlijke oorzaken houden met betrekking tot deze gebeurtenis ervoor helemaal op; de gebeurtenis volgt er weliswaar op, maar ze volgt er niet uit’’ (KZR 478). Nu begeven Kant en Schelling zich plotseling op potentieel zeer glad ijs. Geven ze met het ding-an-sich en originele tijd de mens niet veel te veel vrijheid, is de mens nu niet meer gebonden aan de causaliteit? Zowel Kant als Schelling nuanceren deze vrijheid door deze te koppelen aan hun transcendente oriëntatiepunt.
Hoe Kant dit doet zullen we nog zien, maar voor nu zullen we terugkeren naar Schelling en zijn tijdsfilosofie. We waren gebleven bij de eerste schepping, waar de originele tijd ontstaat, en kijken nu naar het begin van de tweede schepping. Dit moment hebben we ook al gezien, namelijk wanneer de mens de beperking van zijn eigen identiteit realiseert en zich richt naar het centrum. Belangrijk is om te onthouden dat bij het tweede begin tot de schepping nog geen sprake is van vrijheid. Het individu richt zich nu tot het Licht, maar pas bij de tweede schepping is er daadwerkelijk sprake van een doorbreken van de bestaande dispositie: ‘’That is why the will of the ground cannot be free in the sense in which the will of love is’’ (EMV 59). In de eerste vorm is er inspiratie maar is er nog niks veranderd, terwijl pas bij de tweede vorm sprake is van échte vrijheid.
Daarom is het ding-an-sich fundamenteel verbonden met de tweede schepping, waar de identiteit van de mens daadwerkelijk wordt herschapen door aanraking met het Licht. Hier is het ding-an-sich noodzakelijk voor, omdat anders doorbreking van de lineaire tijd en de bestaande identiteit niet mogelijk is. Hier wordt ook direct de beperking van het ding-an-sich zichtbaar, omdat de mens aanraking van het Licht niet kan afdwingen. Slechts door
17 transcendentie kan de mens hier zijn werkelijke vrijheid garanderen; hij kan dit niet op eigen kracht bereiken. Hierdoor wordt het ding-an-sich niet iets wat op elk willekeurig moment, wanneer het de mens uitkomt, de wetten van de immanente wereld kan doorbreken en kan Schelling de mens zowel in lineaire tijd als originele tijd laten leven.
Tot slot nog een laatste opmerking over Schellings tijdsfilosofie. Waar de eerste twee fases noodzakelijkerwijs maar eenmaal kunnen plaatsvinden per persoon, is dit bij de laatste twee fases niet het geval. Sterker nog, we hebben gezien dat het de taak is van de mens om zijn identiteit op regelmatige basis tegenover het Licht te plaatsen om zo de verantwoordelijkheid te nemen voor het kwaad in de wereld. Hier introduceert Schelling een mogelijkheid tot geschiedenis in zijn systeem, wat er ook weer voor zorgt dat het een levend systeem blijft. Op deze manier blijft er ook een spanning in zijn systeem, omdat de uitkomst niet vaststaat en de hele zaak staat of valt bij het vervullen van de mens' zijn plicht. Contrasteer dit met het systeem van Spinoza waar geschiedenis slechts een illusie is omdat de wereld daar al af is.
4.8 Het belang van indifferentie en een samenvatting van Schellings vrijheidsfilosofie
Tot slot blijft er dan nog het punt van indifferentie tussen de verschillende modaliteiten over. Dit is al meerdere keren behandeld, maar Schelling voegt aan het einde van zijn boek nog een laatste nuance toe aan dit aspect van zijn filosofie in de vorm van de oergrond. De modaliteiten van Schelling zijn allemaal onafhankelijk van elkaar, zodat de een niets kan forceren bij de ander. Toch maakt Schelling duidelijk dat de modaliteiten noodzakelijkheid en mogelijkheid ooit een andere relatie met elkaar hadden: ‘’there must be a being before all ground and before all that exists, thus generally before any duality’’ (EMV 68). De modaliteiten waren toen compleet indifferent van elkaar zonder een manier van communicatie.
Op het eerste oog is dit een wat merkwaardig punt om nog aan het einde van het boek te introduceren. Wat voegt het precies toe aan zijn filosofie? Schelling vindt het een noodzakelijke voorwaarde om zijn systeem levend te houden: ‘’it divides itself only so that there may be life and love and personal existence’’ (EMV 68). De modaliteiten moeten onafhankelijk van elkaar zijn om op die manier de vrijheid van de mens te garanderen, maar tegelijkertijd moeten ze wel uit hetzelfde beginsel, de oergrond, voortkomen om het systeem pantheïstisch te houden en communicatie tussen de beide principes, het Licht en de grond, mogelijk te maken; iets wat niet kan in de oergrond: ‘’In the non-ground or indifference there is admittedly no personality’’ (EMV 69).
Schelling gebruikt de oergrond om op de scherpst mogelijke manier duidelijk te maken dat zijn systeem in geen enkel opzicht beschouwd moet worden als een mechanisch systeem dat via vaste stappen functioneert. De modaliteiten zijn niet bij machte om op eigen kracht een resultaat bij elkaar te realiseren. Elke keer als er contact is tussen de modaliteiten is het resultaat daarvan niet te voorspellen. Hiermee stelt Schelling zich nog voor een laatste keer diametraal tegenover Spinoza en zijn filosofie op. Net als het eerste begin tot de schepping is het voorstellen van hoe de wereld eruitzag tijdens de tijd van de oergrond praktisch niet te doen, maar daar gaat het ook niet om. Het is Schelling die de lezer nog een laatste keer duidelijk wil maken dat een systeem alleen levend kan zijn als de elementen daarbinnen een zekere mate van onafhankelijkheid hebben ten opzichte van elkaar.
We hebben nu elk element binnen Schellings vrijheidsfilosofie gezien en besproken. Zoals gezegd in de inleiding zullen we ook nog naar Kant en Kierkegaard kijken, maar daar zal niet hun gehele filosofie behandeld
18 worden; alleen de aspecten die een aanvulling of afwijking zijn van Schellings filosofie en die kunnen helpen met het weerleggen van Hegels kritiekpunten. Daarom is het goed om een compacte en gestructureerde samenvatting te geven van wat we behandeld hebben, zodat we in de rest van deze scriptie makkelijk onderlinge referenties kunnen maken tussen de filosofen en hun ideeën.
Schelling hanteert een systeem dat pantheïstisch is, maar waar God zichzelf nog niet volledig heeft gerealiseerd in de wereld. De manier waarop Schelling dit doet is door God voor te stellen als verschillende modaliteiten, het Licht en de grond, die samen moeten gaan om de wereld voort te brengen. Hierdoor houdt Schelling zijn systeem levend, aangezien het Licht continu samen blijft gaan met de grond, en pantheïstisch omdat God niet extern is aan het systeem maar daarbinnen wel een onafhankelijke rol heeft. De mens is de enige waarbij de volle kracht van het Licht en de grond samenkomen om het centrum te creëren. Dit geeft hem de mogelijkheid om de particuliere identiteit die hij tijdens zijn creatie heeft gekregen mogelijk te vernieuwen door zich in het centrum tegenover het Licht op te stellen en zijn identiteit tijdelijk op te schorten.
De mens bevat naast het centrum ook de reactie van de grond. Dit is een natuurlijke aanleg voor het kwaad, wat hier gedefinieerd moet worden als weigeren de verantwoordelijkheid te nemen voor de eindigheid. Tegelijkertijd vervult deze reactie van de grond ook een positieve rol door de mens zich te laten begeven in de wereld. Hierdoor kan het Licht, wanneer de mens terugkeert naar het centrum, dat stukje van de wereld wat meegenomen wordt ook herscheppen en op deze manier toch indirect contact houden met de wereld. De herschepping van de identiteit is alleen mogelijk omdat de mens zowel in lineaire tijd als originele tijd leeft. De laatste heeft door middel van het ding-an-sich de potentie om de lineaire tijd te doorbreken en zo een werkelijk nieuw begin te creëren; hiervoor is de mens wel afhankelijk van transcendente hulp van het Licht.
5. Kant: een variant op de transcendente methode
5.1 De morele wet en de hang naar het kwaad
Zoals gezegd zal er geen uiteenzetting volgen van Kants volledige filosofische systeem, maar we zullen specifiek kijken hoe hij tegen het kwaad aan kijkt. Op veel punten zal dit overeenkomen met de visie van Schelling, wat niet verrassend is aangezien Schelling in zijn werk meerdere verwijzingen naar Kants filosofie maakt, maar er zitten ook enkele interessante verschillen in. Centraal in dit gedeelte staat een van Kants laatste teksten De religie binnen de grenzen van de rede; alle aankomende citaten komen uit dit werk.
Net als bij Schelling koppelt Kant vrijheid fundamenteel aan de mogelijkheid om te kiezen tussen goed en kwaad. Deze potentie heeft de mens al bij zijn geboorte mee gekregen: ‘’Zo wordt goed en kwaad voorgesteld als meteen vanaf de geboorte met de mens meegegeven’’ (RGR blz. 8). Het goede wordt hier gedefinieerd door te gehoorzamen aan de morele wet, welke functioneert als het transcendente oriëntatiepunt binnen Kants filosofie en gelijk staat aan de idee van het goede en het Licht. We zullen echter zien dat de manier waarop de mens zich verhoudt tot de morele wet op een belangrijke manier verschilt van hoe de mens zich bij Schelling verhoudt tot het Licht.
Voor Kant heeft het kwaad ook meerdere vormen. Wat bij Schelling de reactie van de grond is, krijgt bij Kant de naam hang naar het kwaad: 'zal hij een natuurlijke hang van de mens naar het kwaad genoemd worden’
19 (RGR 21). De term ’natuurlijk’ slaat hier terug op het feit dat elk mens deze hang bij zijn geboorte al bezit. Kant maakt duidelijk dat deze hang niet gekoppeld moet worden aan specifieke handelingen, maar daar juist aan vooraf gaat in de vorm van een dispositie: ‘’Men verstaat echter onder het begrip van een hang een subjectieve bepalingsgrond van de willekeur die aan elke daad voorafgaat, en in die zin zelf nog geen daad is’’ (RGR 25). Hiermee geeft Kant de menselijke natuur een kans op redemptie en maakt hij onderscheid met intententioneel slecht handelen.
Net als Schelling geeft Kant de mens de taak om verantwoordelijkheid te nemen voor zijn eigen identiteit en dispositie, ongeacht het feit dat deze van nature neigt naar het kwaad. Dit bekent niet dat beide filosofen denken dat de mens van nature slecht is, maar dat het vormen van een goede dispositie actief werk vergt. Je dispositie ontstaat door het ontwikkelen van gewoontes, en aangezien gewoontes sterker worden naarmate je ze blijft bevestigen, wordt het steeds moeilijker om een dispositie te veranderen. Dit kan zo ver doorgaan tot je op een punt komt dat het veranderen niet meer op eigen kracht gaat en waar hulp van een transcendente macht noodzakelijk wordt.
5.2 De hoop en de beloning
Hoe ziet Kant de relatie tussen de mens en het transcendente? Eerst moet, opnieuw net als bij Schelling, de mens de volledige verantwoordelijkheid op zich nemen van zijn huidige dispositie. Hij mag zich niet meer verschuilen achter toevalligheden zoals zijn opvoeding en andere externe factoren. Dit moment wordt voor Kant gerealiseerd als de mens de morele wet tot zijn oriëntatiepunt maakt: 'maar moet bewerkstelligd worden door een revolutie in de gezindheid van de mens’ (RGR 54). Hier kunnen we het begin van de tweede schepping in herkennen, het moment dat de mens ook daadwerkelijk gevolg geeft aan de transcendente inspiratie om zijn dispositie ter beschikking te stellen.
Op dit punt aangekomen kunnen we ons afvragen of we het wel kunnen volhouden om naar de morele wet gericht te blijven. We hebben gezien dat een dispositie steeds sterker wordt, dus kunnen wij daar ons als eindige mensen echt van losmaken? Het antwoord is ja omdat het transcendente dit van ons verwacht. Kant formuleert dit als volgt: je moet het, dus je kunt het: ‘’Want waar de morele wet gebiedt dat we nu betere mensen moeten zijn, dan volgt daaruit onvermijdelijk dat we daartoe ook in staat moeten zijn ‘’(RGR 60). De interne drang die we hebben om ons in overeenstemming te laten vallen met het transcendente moet mogelijk zijn, anders zou die natuurlijke impuls niets meer zijn dan een wrede grap.
Toch kan de mens ook bij Kant de transformatie van zijn dispositie niet op eigen kracht realiseren; dit is een van de fundamentele aspecten van de transcendente filosofie. Kant vat dit idee samen in de hoop. Het beste wat de mens kan doen volgens Kant is zo goed mogelijk te handelen als moreel persoon om zo jezelf waard te maken om geholpen te worden: ‘’Het is de mens zelf die er niettemin op voorhand voor moet zorgen dat hij het waard is deze medewerking te krijgen en deze steun te ontvangen’’ (RGR 49). Je hebt bij Kant dus een actieve plicht om zo moreel mogelijk te handelen, maar of je dispositie daadwerkelijk veranderd wordt met behulp van de morele wet kunnen we alleen maar op hopen.
Dit laatste punt is interessant om bij stil te staan, omdat Kant hier afwijkt van Schelling. Voor Kant is moreel handelen de sleutel tot het transcendente, terwijl Schelling juist een opschorting van al het handelen wil om
20 zo ruimte te maken voor het transcendente. Beide methodes hebben een voorbereidende rol op het moment dat er echt toe doet, de aanpassing van de bestaande dispositie door aanraking met het transcendente, maar Kant lijkt hier het transcendente als beloning te presenteren. Als je hard werkt en je best doet, mag je er op hopen dat de morele wet je te hulp zal schieten; Kant eist hier bijna hulp van het transcendente en lijkt de onafhankelijkheid van het transcendente enigszins te relativeren.
Kant erkent dus niet de kracht van de houding die Schelling omschrijft als: ‘religiosity in the original, practical meaning of the word’ (EMV 56). Kenmerkend voor deze ‘religiositeit’ is het tijdelijk opschorten van je handelingen en jezelf beschikbaar houden voor het transcendente. Bij Schelling krijgt deze houding een effectiviteit die bij Kant ontbreekt; bij de laatstgenoemde moet de mens juist aan het werk nadat hij zich naar het transcendente heeft gericht. De opschorting van Schelling geeft het transcendente meer autonomie en onafhankelijkheid, omdat er geen verwachtingen gekoppeld worden aan deze houding. Waar Kant de transcendente transformatie bijna verwacht als beloning voor hard werken, daar maakt Schelling geen enkele aanspraak op hulp. Zo hebben beide filosofen een verschillende manier om de transcendente transformatie te realiseren.
6. Kierkegaard: transcendentie en moderniteit
6.1 Het belang van de zonde
Als laatste transcendente filosoof zullen we nog kijken naar Soren Kierkegaard. De reden hiervoor is dat Kierkegaard de transcendente methode toegankelijk maakt voor de moderne mens door het te transformeren naar existentialisme. Het is zeker te beargumenten dat de vorige transcendente filosofieën ook gelezen kunnen worden als een vorm van proto-existentialisme, maar geen van deze filosofieën maakt het project zo persoonlijk als Kierkegaard en ze tonen ook minder expliciet de angstaanjagende kant van de vrijheid. We zullen bij Kierkegaard zien hoe de mens vrijheid daadwerkelijk ervaart, wat de beperking van het rationalisme is om werkelijke vrijheid te realiseren en wat het belang is van de zogenoemde offer-beweging.
Om Kierkegaards vrijheidsfilosofie te begrijpen, moeten we beginnen bij het begrip zonde, welke wordt behandeld in het werk Het begrip angst. Dit boek begint met de vraag of Adam onderdeel is van de menselijke geschiedenis; we zullen zien dat Kierkegaard in zijn werk vaker Bijbelse figuren aanhaalt, om deze te actualiseren voor de moderne mens. In dit geval gaat het om de erfzonde die gekoppeld is aan Adam. Plaats je hem buiten de menselijke geschiedenis, dan kan de rest van de mensheid zijn eigen zondigheid afschuiven op de erfzonde die door Adam de wereld is ingekomen en zo ontwijkt de mens zijn verantwoordelijkheid. Dit is voor Kierkegaard onacceptabel en daarom is het zijn doel om Adam binnen de geschiedenis te houden en tegelijkertijd de erfzonde te verklaren: ‘’De zonde van Adam verklaren staat daarom gelijk aan het verklaren van de erfzonde’’ (BA 32).
Fundamenteel voor de oplossing van dit probleem is de stelling dat elk mens zowel een individu is maar ook de gehele mensheid is: 'het wezenlijke in de menselijke existentie is, namelijk dat de mens individu is … en het hele mensgeslacht’ (BA 32). Hier leidt Kierkegaard twee belangrijke conclusies uit af. Ten eerste dat elk mens telkens opnieuw de zonde in de wereld brengt: ‘’de eerste zonde van ieder latere mens, dat daarmee de zonde in de wereld komt’’ (BA 35). Dit is een paradoxale uitspraak, aangezien de zonde maar één keer zijn introductie kan doen, maar waar Kierkegaard op doelt is dat hoeveel zondigheid er ook is in de wereld, dit nooit als excuus gebruikt kan worden
