HET ZWIJGEN
ALS WEG NAAR
OORSPRONKELIJKHEID
Een onderzoek naar Heideggers
perspectivistische taalbegrip
1 juli 2013, Amsterdam
Onderzoeksmaster Wijsbegeerte Scriptie
Miriam Bruijning, 5750059
Universiteit van Amsterdam
Begeleider: dr. Victor Kal
2
elezer: prof. dr. M.J.B. (Martin) Stokhof
Inhoudsopgave
Inleiding 02
Hoofdstuk 1. Het perspectivisme
§1. De moeilijkheid van vertalen 10 §2. De onmogelijkheid om van buitenaf over de taal te spreken 14 §3. De ontoereikendheid van het wetenschappelijke denken 17 §4. Perspectivisme en relativisme 20
Hoofdstuk 2. De grond van de taal
§5. De alledaagse zijnsverhouding 23
§6. Het zijn-laten van de zijnden 29 §7. De taal als het huis van het zijn 33
§8. Het spreken van de mens 36
Hoofdstuk 3. De weg naar oorspronkelijkheid
§9. Het oneigenlijke zijn 42
§10. De roep van het geweten 46
§11. Het eigenlijke zijn 50
§12. Toeval en wezenlijkheid 56
Hoofdstuk 4. Het tot uitdrukking brengen van de stilte
§13. Verschillende vormen van zwijgen 63 §14. De noodzaak om over de stilte te zwijgen 68 §15. De wens om uitdrukking te geven aan de stilte 73 §16. Manieren om uitdrukking te geven aan de stilte 76
Inleiding
De filosofie houdt zich van oudsher al bezig met de vraag naar waarheid. Wat de waarheid hierbij precies betekent en hoe men haar moet denken verschilt per filosoof en per tijdperk. Immers: dit is onderdeel van de vraag naar waarheid zelf. Niettemin zijn de meeste filosofen die zich hier in de geschiedenis van de filosofie mee hebben beziggehouden het in ieder geval eens over één ding – namelijk dat er een vorm waarheid bestaat, of deze nu te achterhalen is of niet. Aan de andere kant is er echter ook altijd een grote en belangrijke vorm van scepsis geweest: de filosoof zou de filosoof niet zijn, wanneer hij zijn overtuigingen en gedachten niet telkens zou blijven ondervragen en wanneer hij niet zou blijven onderzoeken of zij niet op onjuiste vooronderstellingen zijn gestoeld. Dit heeft er, in sommige gevallen, zelfs toe geleid dat de filosoof in kwestie ervan overtuigd raakte nergens meer in te kunnen geloven, aangezien alles in principe in twijfel getrokken kan worden. Het beroemde voorbeeld hiervan is het scepticisme van Sextus Empiricus1. Niettemin heeft zelfs dit inzicht –
dat er in principe overal aan te twijfelen is –, later kunnen leiden tot het geloof in een nieuwe vorm van waarheid: René Descartes leidde hieruit af dat de mens, die overal over twijfelt, er in ieder geval zeker van moet kunnen zijn dat hijzelf als een twijfelend subject bestaat2. Ondanks de grote verschillen in de specifieke inhoud van
de waarheidsbegrippen door de tijd heen, is het voor lange tijd een vanzelfsprekende bezigheid geweest voor de filosofie om naar de waarheid op zoek te zijn.
Echter, deze zoektocht naar de waarheid is in de moderne tijd niet meer zo vanzelfsprekend. Sommige mensen zouden zelfs zeggen dat deze zoektocht achterhaald is. De zogenoemde ‘ontmaskering’ van de vraag naar waarheid wordt vaak gesitueerd in de filosofie van Friedrich Nietzsche. Nietzsche – ook wel ‘de filosoof met de hamer’ genoemd – stelt dat de gehele filosofie tot zover, ondanks haar inherente verschillen, vastgehouden heeft aan een specifiek geloof: het geloof dat er überhaupt een waarheid bestaat3. En het is precies dit geloof dat Nietzsche
vervolgens onderuit haalt. Volgens hem is er niet één waarheid. Het afwezig zijn van
1 Zie: Sextus Empiricus, Grondslagen van het scepticisme (vert. Rein Ferwerda). 2 Zie: René Descartes, Meditations (1641) (vert. Desmond M. Clarke).
de waarheid komt niet doordat de kennis van de mens ontoereikend is om deze te achterhalen, maar omdat deze hoogingeschatte vorm van waarheid überhaupt niet bestaat. Er zijn geen universele feiten of regels die overal en altijd gelden – in plaats daarvan zijn er enkel perspectieven op de wereld mogelijk. Nietzsche staat zodoende bekend om zijn perspectivisme.
Nu zet deze vorm van denken zich voort in de moderne tijd. Over het postmoderne denken wordt vaak gezegd dat het niet meer in de ‘grote verhalen’ gelooft: de grote theorieën die de gehele geschiedenis of wereld in één systeem proberen onder te brengen, worden afgedaan als foutief. Men ziet deze theorieën zelf als het gevolg van een specifieke tijdsgeest, van de politieke en sociale situatie waarin de mens staat en van bijvoorbeeld de taal die hij spreekt. Het is niet mogelijk, zo stelt men, om te ontsnappen aan de historische en eindige positie waarin iemand zich bevindt. Zodoende is elke poging om een universeel geldige theorie te verwoorden van te voren al gedoemd om te mislukken: men kan de geveinsde objectieve positie onmogelijk innemen, aangezien hij altijd vastzit aan toevallige omstandigheden die hem beïnvloeden. De wereld is volgens deze gedachtegang gefragmenteerd en veelal contingent: geen enkele wetmatigheid of algemene zienswijze kan de chaos van de wereld vatten of recht aandoen. Het enige dat men kan doen is niet meer proberen om ‘grote verhalen’ te schrijven. In plaats daarvan moet de mens accepteren dat hij per definitie nooit verder kan komen dan het uitwerken van één perspectief – wat niet wegneemt dat hij zich hierin wel kan ontwikkelen.
Binnen dit perspectivisme zijn vele verschillende nuances en nadrukken mogelijk. Nu gebeurt het regelmatig dat men een vorm van het perspectivisme gelijkstelt met het relativisme. Onder het relativisme versta ik: het idee dat het perspectief van de mens puur afhankelijk is van zijn toevallige omstandigheden, waardoor alle perspectieven geheel willekeurig zijn. In principe is het niet zo vreemd om te bedenken dat sommige mensen het perspectivisme interpreteren als een relativisme. In het perspectivisme – het idee dat er verschillende visies op de wereld mogelijk zijn, zonder dat er een buitenpositie mogelijk is vanuit waar gezegd kan worden welke ‘waar’ zijn – is er immers ook geen universele maatstaf of noodzaak.
de mens overstijgen. Hieruit zou men eenvoudig kunnen afleiden dat iemands perspectief volledig willekeurig, contingent en arbitrair is en dat het ene perspectief onmogelijk een meerwaarde kan hebben ten opzichte van het andere perspectief. In dit geval komt men uit bij het relativisme.
Echter, het relativisme is naar mijn idee problematisch. Wanneer het daadwerkelijk alleen maar afhangt van iemands toevallige omstandigheden hoe hij denkt en in de wereld staat, wordt zijn leven gekenmerkt door de willekeur. Behalve het feit dat er in dat geval geen absolute moraal, universele waarheid of gemeenschappelijk doel is – immers, dit ontbreekt ook al bij het perspectivisme – vervalt de mens hier bovenop namelijk ook nog eens in een nihilisme. Immers, als alles toch puur toevallig is, maakt het niet meer uit wat de mens doet of waar hij in gelooft. Niets heeft in dat geval een meerwaarde ten opzichte van andere dingen: de mens komt in een zinloosheid terecht. Zijn leven en zijn overtuigingen hebben in dat geval geen waarde: alles is in principe nutteloos.
Vanuit de hier geschetste filosofische basis wil ik daarom in deze scriptie gaan onderzoeken of er ook een vorm van het perspectivisme mogelijk is die niet leidt tot het relativisme. Beslissend hierbij is de vraag of de mens een perspectief kan verkrijgen of ontwikkelen, dat een bepaalde wezenlijkheid met zich meedraagt en dat niet volledig gedetermineerd is door de willekeurige omgeving. Het perspectivisme heeft in dat geval namelijk niet het probleem van het nihilisme. Immers, wanneer de mens – ondanks het feit dat er geen universele waarheid is – hierbinnen toch een perspectief kan hebben dat meer is dan enkel het gevolg van toevallige omstandigheden, kan zijn levensvisie wel een meerwaarde hebben. In dat geval is zijn manier van leven niet alleen maar afhankelijk van de willekeur, maar is er een bepaalde vorm van oorspronkelijkheid mogelijk. Op deze manier, zo zal ik laten zien, kan de mens meer zijn dan enkel het resultaat van de omgeving waarin hij opgroeit.
De filosoof aan de hand waarvan ik dit ga doen is Martin Heidegger. Hoewel de gemiddelde lezer die bekend is met de teksten van Heidegger bij hem misschien niet direct denkt aan het perspectivisme, zal ik beargumenteren dat er in zijn filosofie
weldegelijk een vorm van perspectivisme te vinden is. Ondanks het feit dat hij soms in ‘metafysische’ termen lijkt te spreken – en het bijvoorbeeld regelmatig heeft over ‘de waarheid van het zijn’ –, zal ik betogen dat er volgens hem niet één universele, gedefinieerde waarheid bestaat en dat er in zijn filosofie plaats is voor verschillende perspectieven. Tegelijkertijd, zo zal ik laten zien, zijn er ook veel aanwijzingen in zijn teksten te vinden voor het geloof in een bepaalde ‘oorspronkelijkheid’ of ‘wezenlijkheid’ – iets dat het relativisme per definitie tegenspreekt. Daarom is een onderzoek naar zijn filosofie zeer interessant en geschikt met het oog op de vraag of er een vorm van perspectivisme mogelijk is die niet tot het relativisme vervalt. Het vermoeden dat zijn teksten oproepen is namelijk dat er volgens hem een perspectivisme is, zonder dat dit wegneemt dat iemands perspectief onwillekeurig en wezenlijk kan zijn. De vraag is natuurlijk of Heidegger deze gedachte waar kan maken en wat hij hiervoor nodig heeft, maar dat zal ik allemaal in de komende hoofdstukken bespreken.
Gezien het feit dat dit onderzoek een grote omvang heeft, zal ik alvast een schematische samenvatting geven van de verschillende kwesties die ik per hoofdstuk ga onderzoeken. Op deze manier wordt de gehele argumentatiestructuur alvast duidelijk, om te voorkomen dat de lezer het overzicht kwijtraakt. Voor sommige aspecten die hier worden aangekondigd heeft men wellicht meer kennis van de gebruikte begrippen nodig om het goed te kunnen begrijpen: deze zal ik in de hoofdstukken verhelderen. Nu gaat het erom de grote lijnen van het betoog te weergeven. Zoals gezegd is de hoofdvraag die ik in dit onderzoek zal proberen te beantwoorden: hoe kan Heideggers perspectivisme eraan ontkomen tot het relativisme te vervallen, als dit al mogelijk is?
Om te beginnen is het zaak om de volgende vraag te onderzoeken: hoe ziet Heideggers perspectivisme er precies uit? Dit ga ik in het eerste hoofdstuk doen. Pas als wij deze kwestie helder voor de geest hebben, zal het mogelijk zijn om in het vervolg te bekijken of dit perspectivisme ook tot een relativisme leidt, of dat het hieraan kan ontkomen.
In de eerste paragraaf geef ik een verhandeling over Heideggers visie op vertalen. Volgens hem laat de moeilijkheid van vertalen zien dat verschillende talen samengaan met verschillende perspectieven en denkwijzen. Dit leidt zodoende tot een vorm van perspectivisme. Vervolgens, in de tweede paragraaf, leg ik uit dat de mens deze verschillende perspectieven volgens Heidegger onmogelijk vanuit één perspectief kan overzien. De mens kan altijd alleen vanuit zijn eigen positie kijken: er is geen manier om hiervan los te komen en een objectieve buitenpositie in te nemen. Dit leidt tot de gedachte – die ik in de derde paragraaf zal uitwerken – dat de wetenschappelijke methode niet geschikt is om een toereikend begrip van taal of perspectieven te krijgen. Deze methode probeert namelijk alsnog alles terug te leiden tot de eigen categorieën, terwijl niet alles zich hierin laat vangen. De vierde paragraaf is bedoeld om deze probleemstelling nog eens overzichtelijk weer te geven en te bespreken hoe het onderzoek hierna precies vorm kan krijgen.
De conclusie uit dit eerste hoofdstuk is zodoende als volgt. Heideggers perspectivisme houdt in dat er volgens hem verschillende talen en taalspelen bestaan die samengaan met verschillende perspectieven. Daarbij is er geen onafhankelijke positie mogelijk vanuit waar de mens al deze perspectieven kan overzien en ze met elkaar kan vergelijken.
Met het oog op de vraag of dit perspectivisme – dat veel te maken heeft met taal – tot het relativisme leidt, is het belangrijk om te begrijpen of de grenzen van de taal volgens Heidegger star zijn – zodat de mens hierin gevangen zit –, of dat zij beweeglijk zijn – zodat de mens vrij kan zijn om hierbinnen zijn eigen positie in te nemen. Om deze vraag te kunnen beantwoorden is het nodig eerst een helderder idee van Heideggers taalbegrip te krijgen. Daarom zal ik in het tweede hoofdstuk de volgende vraag behandelen: wat is volgens Heidegger de grond van de taal?
Het zal blijken dat taal bij Heidegger onlosmakelijk is verbonden met het zijn. In de vijfde en zesde paragraaf zal ik de hoofdlijnen van zijn filosofie uitleggen samen met de belangrijkste begrippen (zoals het ‘zijn’), om zo beter in staat te zijn Heideggers taalbegrip te begrijpen. In de zevende paragraaf zal ik naar voren brengen dat de grond van een ‘oorspronkelijke’ taal volgens Heidegger de stilte (van het zijn) is. In eerste instantie zwijgt de mens met betrekking hiertoe. Wil de mens
vervolgens op een wezenlijke manier kunnen spreken, zo zal ik in de achtste paragraaf laten zien, moet hij dit doen vanuit deze stilte. Omdat deze stilte ook te begrijpen is als een openheid, zijn de grenzen van de wezenlijke taal volgens Heidegger per definitie niet star maar beweeglijk.
Hieruit kunnen wij concluderen dat de mens – mits zijn spreken oorspronkelijk is – niet gevangen zit in een toevallige taal of een willekeurig perspectief. De mens is niet enkel het resultaat van zijn omgeving. Omdat de grond van de taal de stilte van het zijn is, heeft de mens volgens Heidegger ruimte om (tot op zekere hoogte) zijn eigen positie in de wereld te ‘kiezen’ of in te nemen.
Hoewel in het tweede hoofdstuk al duidelijk wordt dat de mens volgens Heidegger oorspronkelijk kan zijn, klinkt dit nog erg abstract. In het derde hoofdstuk ga ik daarom in op de volgende vraag: hoe bereikt de mens deze oorspronkelijkheid in zijn praktische leven en wat betekent zij concreet?
In de negende paragraaf leg ik uit hoe de mens in zijn alledaagse leven in de wereld staat. Het zal blijken dat de mens volgens Heidegger in dat geval veelal in een onoorspronkelijkheid leeft, omdat hij zich laat bepalen door zijn toevallige omstandigheden. Om oorspronkelijk te kunnen zijn moet de mens eerst geroepen worden door zijn geweten. Dit bespreek ik in de tiende paragraaf. Het geweten roept de mens in stilte terug uit zijn specifieke taal en confronteert hem met zijn openheid. Als hij deze openheid vervolgens toelaat in zijn leven, zo zal ik in de elfde paragraaf betogen, kan hem te midden van zijn ‘oude’ levensomstandigheden een nieuw, eigen en oorspronkelijk perspectief toevallen. In de twaalfde paragraaf stel ik de vraag waarom Heidegger hier de term ‘oorspronkelijkheid’ voor gebruikt. Een oorspronkelijke levenswijze, zo zal blijken, is een manier van in de wereld staan waarbij de mens als een geheel existeert en daarbij niet vastzit in overgeleverde omstandigheden. Voor hem is telkens iets nieuws mogelijk.
Aan de hand van het derde hoofdstuk zal ik concluderen dat er bij Heidegger sprake is van een perspectivisme dat niet tot het relativisme vervalt, aangezien er een vorm van onwillekeurigheid mogelijk is. Wat hiervoor echter wel noodzakelijk blijkt is de stilte: pas als de mens de stilte toelaat in zijn leven kan zijn perspectief
In het vierde en laatste hoofdstuk zal ik ingaan op deze stilte zelf. Heidegger legt de ervaring met de stilte uit als een manier om de mens te onttrekken aan zijn specifieke talige situatie, zodat hier een openheid in komt. Echter, wanneer de mens over deze stilte spreekt lijkt hij haar juist een onderdeel te maken van zijn eigen taalsysteem en begripssamenhangen. Daarom is de vraag: hoe kan de mens de stilte onder de aandacht brengen, zonder haar hiermee teniet te doen?
In de dertiende paragraaf zal ik verschillende vormen van zwijgen onderscheiden, om zo nog eens te laten zien dat de vorm van stilte waar het Heidegger om gaat in haar betekenis niet afhankelijk is van een specifiek taalspel. Dit leidt tot een moeilijkheid die ik in de veertiende paragraaf zal uitwerken: de mens kan de stilte geen recht aandoen door over haar te spreken, want dan reduceert hij haar tot zijn eigen perspectief – terwijl de stilte hem hier juist uit moet loshalen. Daarom moet hij over de stilte zwijgen. In de vijftiende paragraaf laat ik zien dat het aan de andere kant toch belangrijk is om de stilte op de een of andere manier te tonen, aangezien zij anders gemakkelijk ontglipt aan de aandacht. De mens moet een uitdrukking geven aan de stilte, zonder haar hierbij te definiëren. In de zestiende paragraaf geef ik een paar voorbeelden van manieren waarop men dit kan doen. Hierbij zal ik noemen: Heideggers schrijfwijze van het ‘zijn’ met een kruis erdoorheen, zijn voorkeur voor een dichterlijk taalgebruik en kunst als een manier om iets te laten zien zonder het vast te leggen.
Het is zodoende mogelijk, zo zal ik concluderend beargumenteren, om een uitdrukking te geven aan de stilte zonder haar teniet te doen. Dit heeft ook een zeker belang volgens Heidegger, omdat deze uitdrukking de mens er blijvend aan kan herinneren de stilte toe te laten in zijn leven. Op deze manier kan hij ontsnappen aan een willekeurig perspectief en zo een wezenlijke manier van in de wereld staan bereiken.
Hiermee heb ik alvast een overzicht gegeven van de hoofdpunten die ik in deze scriptie ga behandelen, met het oog op de vraag of Heideggers perspectivisme eraan kan ontkomen tot het relativisme te vervallen. Voordat ik met het daadwerkelijke
onderzoek begin, zijn nog enkele vooropmerkingen op zijn plaats wat betreft mijn werkwijze.
Ten eerste zijn er twee sleutelbegrippen in deze scriptie waar ik verschillende synoniemen voor heb. Sommige hiervan zijn al langs gekomen. Zoals duidelijk is geworden zet ik twee zaken tegenover elkaar: willekeurigheid en onwillekeurigheid. Deze termen maken een belangrijk deel uit van mijn onderzoek. Nu zijn de volgende termen in mijn onderzoek equivalent: onwillekeurig, wezenlijk, oorspronkelijk en
eigenlijk. Om het tegenoverstelde aan te duiden gebruik ik, tevens equivalent met
elkaar: willekeurig, onoorspronkelijk, oneigenlijk, contingent en arbitrair.
Ten tweede zal ik in deze scriptie de term ‘mens’ gebruiken in plaats van de term ‘Dasein’, zoals Heidegger regelmatig doet wanneer hij het over de mens heeft. De reden hiervoor is dat Heidegger hier zelf in wisselt. Hoewel beide termen voorkomen in de teksten die ik gebruik, heb ik ervoor gekozen om het bij één term te laten, om op deze manier verwarring te voorkomen. Daarbij klinkt de Nederlandse vertaling van ‘Dasein’ – ‘erzijn’ –, minder natuurlijk.
Ten derde maak ik gebruik van teksten uit verschillende periodes van Heideggers oeuvre. Vaak deelt men zijn teksten in in twee periodes: de vroege Heidegger en de late Heidegger. Volgens veel commentaren maakt Heidegger een grote verandering door en volgens sommige moeten de teksten van de vroege en de late Heidegger zelfs als twee aparte verzamelingen werken worden gezien. Inderdaad spreekt de late Heidegger in een andere sfeer dan de vroege Heidegger en een onderzoek naar de precieze ontwikkeling zou op zichzelf zeer interessant zijn. Niettemin ben ik van mening dat de teksten uit de verschillende periodes – in ieder geval met het oog op dit onderzoek – in elkaars verlengde kunnen worden begrepen en dat zij elkaar niet per se tegenspreken. Daarom gebruik ik deze teksten in de komende hoofdstukken in principe door elkaar. Dit betekent echter niet dat het verschil tussen de verschillende periodes helemaal genegeerd moet worden. Wanneer nodig, zal ik daarom wijzen op een verandering in sfeer of nadruk en bespreken hoe wij haar kunnen begrijpen.
Hoofdstuk 1. Het perspectivisme
§1. De moeilijkheid van vertalen
In dit eerste hoofdstuk ga ik, zoals in de inleiding al is aangekondigd, uitleggen hoe het perspectivisme van Heidegger eruit ziet. Dat er volgens Heidegger verschillende perspectieven mogelijk zijn komt op begrijpelijke wijze aan het licht wanneer we kijken naar de moeilijkheid die vertalen met zich meebrengt.
Vertalen is nooit zonder problemen. Zelfs bij twee talen die dichtbij elkaar liggen en erg op elkaar lijken, is het meestal niet mogelijk om een één op één vertaling te maken. Termen hebben binnen de ene taal vaak verschillende betekenissen of dragen meerdere connotaties met zich mee die verloren gaan bij een vertaling ervan. Een simpel voorbeeld: het Duitse woord ‘Sprache’ wordt in het Nederlands vertaald met het woord ‘taal’. Echter, de Duitse term lijkt op ‘sprechen’, ofwel ‘spreken’. In het Nederlands wordt ‘taal’ minder direct in verband gebracht met de activiteit van het spreken – men denkt hierbij eerder aan het tekensysteem in zijn geheel, aan een bepaalde taal of aan taal als communicatiemiddel. Dit kleine verschil in nadruk heeft verder weinig invloed op de betekenis van het woord en dit soort vertalingen zijn in de praktijk nog steeds uitermate bruikbaar: het laat alleen zien dat zelfs de meest voor de hand liggende vertalingen nog niet geheel zonder problemen zijn.
Dit probleem wordt urgenter wanneer het gaat om vertalingen tussen talen die niet alleen verschillende termen hebben, maar er een heel andere kijk op de wereld op nahouden. Deze problematiek brengt Heidegger op zinvolle wijze ter sprake in de tekst ‘Aus einem Gespräch von der Sprache’4. In deze tekst is een
dialoog te lezen tussen een vraagsteller – Heidegger zelf – en een Japanner. Zij stellen hierin een moeilijkheid aan de kaak: hoe het Japanse woord ‘iki’ in het Duits te vertalen, als dit überhaupt al mogelijk is? Terugblikkend op gesprekken die Heidegger eerder hierover heeft gevoerd met de Japanse graaf Kuki, schrijft hij: “Was dieses Wort sagt, konnte ich in den Gesprächen mit Kuki stets nur aus der Ferne ahnen” (AGS 85). Omdat deze term niet één op één in het Duits te vertalen is, blijkt
het voor iemand die Duits als zijn moedertaal heeft niet gemakkelijk te zijn hier een helder begrip van te vormen. Als hij veel met deze term in aanraking komt kan hij misschien op een gegeven moment enigszins aanvoelen wat de term wil zeggen, begrijpt hij in welk gebied hij het moet zoeken – maar blijft zij niettemin toch in de verte. Dat wil zeggen: hij kan de term niet als zodanig bevatten; hij kan de term niet onderbrengen in zijn samenhangend geheel van betekenissen.
Nu gaat het gesprek als volgt verder:
J[apaner]: […] [W]ir Japaner müssen die Ästhetik zu Hilfe rufen. F[ragenden]: Wofür?
J: Sie verschafft uns die nötigen Begriffe, um das zu fassen, was uns als Kunst und Dichtung angeht.
F: Benötigen Sie Begriffe?
J: Vermutlich ja; denn seit der Begegnung mit dem europaïschen Denken kommt ein Unvermögen unserer Sprache an den Tag.
F: Inwiefern?
J: Es fehlt ihr die begrenzende Kraft, Gegenstände in der eindeutigen Zuordnung zueinander als wechselweise über- und untergeordnete vorzustellen. (AGS 86-87)
Zoals Heidegger het in deze dialoog naar voren brengt, is het probleem van het vertalen van ‘iki’ niet alleen te wijten aan het onvermogen van de Duitse taal, aan het ontbreken van een geschikte Duitse term – maar is er meer aan de hand. De Japanner legt uit dat de Japanse taal zelf Europese begrippen nodig heeft om zichzelf schematisch te kunnen ordenen. Met andere woorden: niet alleen heeft een spreker van de Duitse taal het nodig dat een term als ‘iki’ in bekende woorden wordt gevat, wil hij het kunnen begrijpen: ook een spreker van de Japanse taal zelf kan deze term alleen ‘begrijpen’ – dat wil zeggen, in een geordend betekenisgeheel onderbrengen – wanneer hij de Westerse methode toepast.
Dit brengt ons tot het volgende. Blijkbaar is het exact definiëren of plaatsen van begrippen iets dat volgens Heidegger bij uitstek Westers is, aangezien zowel Heidegger als de Japanner pas een geformuleerd begrip kunnen hebben van ‘iki’
deze term zegt, kan hij het niet zomaar benoemen of beschrijven. Niet alleen omdat hiervoor nog een geschikte terminologie ontbreekt, maar omdat het überhaupt niet inherent aan dit Japanse woord is dat het precies ontleed en uitgelegd zou moeten kunnen worden – zoals met Westerse termen vaak wel het geval is. De Westerse manier van denken en haar taalbegrip is er volgens Heidegger op gebouwd dat het alles in een overkoepelend systeem probeert onder te brengen. Men ‘begrijpt’ een concept hier pas wanneer men weet welke plaats het binnen dit geheel inneemt en hoe het zich verhoudt tot de andere zaken hierbinnen.
Echter, Heidegger en de Japanner brengen in hun dialoog naar voren dat de Japanse taal niet op dezelfde manier werkt: het ontbreekt haar aan deze vorm van begripssamenhangen. Hoe het wel werkt in de Japanse taal is voor een Westerse denker bijna niet in te zien, omdat het voor hem onmogelijk – of in ieder geval niet gemakkelijk – lijkt om buiten zijn eigen kader te denken. Dit is de moeilijkheid waar Heidegger op wijst. Zodoende wordt het probleem van het vertalen hier extra gecompliceerd. Het probleem zit hem er niet alleen in dat termen in verschillende talen andere connotaties kunnen hebben: wat men überhaupt van een vertaling vraagt kan per taal verschillen.
In deze lijn is het ook te begrijpen dat er bij de poging om een term als ‘iki’ ter vertalen een gevaar komt kijken. De Japanner legt dit gevaar uit: “Daß wir uns durch den Reichtum des Begrifflichen, den der europäische Sprachgeist bereit hält, verleiten lassen, das, was unser Dasein in den Anspruch nimmt, zu etwas Unbestimmtem und Verfließendem herabzusetzen” (AGS 88). In een gesprek tussen een Japanner en een Westerling huist een zeker gevaar, aangezien de Westerse manier van denken dominant en overheersend lijkt te zijn. Het probeert alles tot zijn eigen domein terug te leiden, maar hiermee doet het de aspecten die misschien helemaal niet bedoeld zijn om op een rationele manier te kennen als onbelangrijk af – en hiermee teniet. Terwijl dit juist wezenlijke aspecten kunnen zijn van een taal. Vervolgens formuleert de Japanner dit gevaar zo: “Die Sprache des Gespräches zerstörte fortgesetzt die Möglichkeit, das zu sagen, was besprochen wurde” (AGS 89). Het gevaar is dat men verdwaald raakt in begrippen die zo ver afstaan van de zaak waar het eigenlijk om gaat, dat men hiervan vervreemdt. Behalve dat woorden
ten eerste zelden één op één te vertalen zijn en dat ten tweede het idee over een geslaagde vertaling per taal kan verschillen, komt er nu een derde probleem wat betreft vertalen naar voren: de poging tot vertalen kan zelfs gevaarlijk zijn en een nog grotere afstand tot de te vertalen termen creëren.
Nu, welke implicaties heeft deze verhandeling over vertalen? Heidegger en de Japanner brengen op plausibele wijze aan het licht dat verschillende talen samen kunnen gaan met verschillende visies op de wereld, aan de hand van het voorbeeld van de term ‘iki’. Het verschil tussen talen is niet enkel een kwestie van nuance, maar dit kan daadwerkelijk verschillende perspectieven op de wereld tot gevolg hebben.
Dat er volgens Heidegger een verbondenheid is tussen de taal die iemand spreekt en de manier waarop hij denkt, is ook te zien aan de voorkeur die hij lijkt te hebben voor bepaalde talen. Om te beginnen natuurlijk het Duits, maar volgens Heidegger vertoont het Duits ook een zekere gelijkenis met het oude Grieks. Sowieso verwijst Heidegger in zijn teksten vaak terug naar de Griekse termen, vanuit de overtuiging dat deze begrippen een bepaalde wezenlijkheid met zich meedragen. De grote misvattingen die het Westerse denken volgens hem eigen zijn, stammen uit de tijd dat de Griekse termen in het Latijn werden vertaald. Met deze vertaalslag hebben de begrippen andere betekenissen en connotaties gekregen en zijn zij vervormd. Dit heeft als gevolg gehad dat men daadwerkelijk anders is gaan denken en dat dit denken daarbij onoorspronkelijker is geworden. Hieraan is te zien dat de taal die iemand spreekt volgens Heidegger geen onbelangrijk detail is, maar dat dit heel nauw is verbonden met de manier waarop hij denkt.
Dat iemands denken verbonden is met zijn taal, kunnen wij ook op een kleinere schaal zien. Dit wordt zichtbaar wanneer wij kijken naar verschillende terminologieën of jargons binnen één taal. Wanneer een fenomenoloog spreekt over ‘vrijheid’, bedoelt hij hier iets anders mee dan een politicus, die het hier bijvoorbeeld met betrekking tot mensenrechten over heeft. Verschillende mensen hebben, ook wanneer zij in grote lijnen dezelfde taal spreken, verschillende manieren van denken – afhankelijk van de specifieke (talige) context waarin zij zich bevinden. Met andere
woorden: er zijn volgens Heidegger verschillende perspectieven mogelijk die gebonden zijn aan diverse taalspelen.
§2. De onmogelijkheid om van buitenaf over de taal te spreken
Het perspectief van de mens, zo hebben wij gezien, heeft volgens Heidegger aldus veel te maken met de taal die hij spreekt. Daarom is het zaak om een beter begrip van de taal te krijgen. Maar allereerst is de vraag: hoe verhoudt de mens zich eigenlijk tot zijn taal en hoe kan hij haar überhaupt onderzoeken?
Volgens Heidegger staan wij altijd al in relatie tot onze eigen taal: zij is in zekere zin het meest nabije. In het dagelijks leven spreekt en denkt iedereen continu in zijn taal, zonder hierover na te hoeven denken. Taal is in zulke mate vanzelfsprekend dat iedere reflectie hierop haar al veronderstelt, en zodoende altijd secundair is. Taal staat zo dichtbij het menselijk leven dat een taalloze wereld niet eens meer voor te stellen is. Echter, dit betekent geenszins dat de gemiddelde mens ook een helder begrip van taal voor ogen heeft. Sterker nog, een expliciete uiteenzetting van het wezen van de taal blijft in de dagelijkse omgang afwezig. Vandaar dat de taal volgens Heidegger tegelijkertijd juist ook altijd in de verte is: te ver om te kunnen grijpen of te overzien. In het dagelijks leven is de mens zelden op een bewuste manier bezig met zijn relatie tot zijn taal. Hierdoor raakt hij er in zekere zin ook gemakkelijk van vervreemd.
Daarbij komt nog, dat de mens het in zijn spreken vrijwel nooit over dit spreken of de taal zelf heeft. In de tekst ‘Das Wesen der Sprache’5, waarin hij het
wezen van de taal onderzoekt, schrijft Heidegger: “[W]ann immer und wie immer wir eine Sprache sprechen, die Sprache selber kommt dabei gerade nie zum Wort. Zur Sprache kommt im Sprechen vielerlei, vor allem das, was wir besprechen: ein Tatbestand, eine Begebenheit, eine Frage, ein Anliegen” (WS 161). Over het algemeen spreekt de mens, wanneer hij spreekt, ergens over: hij bespreekt een gebeurtenis, legt een bepaalde toestand uit, vertelt over zijn leven, vraagt naar de stand van zaken. Ga zo maar door. De taal zelf echter, en wat hier wezenlijk aan is, komt daarbij meestal niet ter sprake. Vandaar dat haar wezen vooralsnog op afstand blijft. De vraag dient
zich aan hoe wij toegang kunnen krijgen tot het wezen van de taal: welke methode is vereist om inzicht te kunnen krijgen in de manier waarop de mens in verhouding staat tot zijn spreken?
In ‘Aus einem Gespräch von der Sprache’ brengt Heidegger deze problematiek naar voren. Hij en de Japanner vragen zich in hun dialoog af hoe te spreken over de taal, hoe haar in woorden te brengen:
F: Ein Sprechen über die Sprache macht sie fast unausweichlich zu einem Gegenstand. J: Dann entschwindet ihr Wesen.
F: Wir haben uns über die Sprache gestellt, statt von ihr zu hören. J: Dann gäbe es nur ein Sprechen von der Sprache…
F: in der Weise, daß es von ihrem Wesen her gerufen und dahin geleitet wäre. (AGS 149-150)
Het is niet mogelijk, zo brengen zij naar voren, om het wezen van de taal te raken door hier van buitenaf over te spreken, als ware het een object. Immers, dit zou impliceren dat de mens in principe losstaat van de taal en hier alleen eventueel een betrekking mee aan kan gaan. Alleen in dat geval zou de mens de taal kunnen bestuderen als een objectieve aangelegenheid waarvan hijzelf afstand kan doen. Maar deze visie op taal is volgens Heidegger op oneigenlijke wijze geconstrueerd en bedekt zodoende haar wezen. In het factische leven staat de mens niet los van zijn taal, maar is hij hier juist altijd al in sterke mate mee verbonden. Hij kan hier niet van losmaken: elke vorm van bestuderen of objectiveren impliceert al dat de mens zich in een talige wereld bevindt.
In het verlengde hiervan is het te begrijpen dat Heidegger een onderscheid maakt tussen ‘spreken’ en ‘zeggen’. In ‘Aus einem Gespräch von der Sprache’ heeft Heidegger het over het gevaar “daß die Sprache unseres Gespräches fortgesetzt die Möglichkeit zerstört, das zu sagen, was wir besprechen” (AGS 103). En even later vervolgt het gesprek zich:
F: Vermutlich das Selbe wie zeigen im Sinne von: erscheinen- und scheinenlassen, dies jedoch in der Weise des Winkens. (AGS 145)
‘Ergens over spreken’ of ‘iets bespreken’, garandeert geenszins dat het besprokene ook in zijn wezen naar voren komt. Het is heel goed mogelijk dat de mens in zijn spreken over bijvoorbeeld de taal, het wezenlijke van de taal niet raakt. Met ‘zeggen’ daarentegen, bedoelt Heidegger dat het besprokene als zodanig verschijnt of wordt aangeduid. Niet op de manier van een omschrijven, maar op de manier van een ‘wenken’. Door iets te zeggen legt men het niet van buitenaf uit, maar laat het de besproken zaak in zijn zijn naar voren komen. Terwijl men door ergens over te spreken een buitenpositie inneemt en iets van buitenaf uitlegt, brengt het zeggen de zaak naar voren zoals het op zichzelf is. Heidegger is zodoende op zoek naar een taal die het wezen van de taal kan zeggen, in plaats van een taal die haar bespreekt.
Hoewel tot nu toe voornamelijk op negatieve wijze is gebleken hoe de mens het wezen van de taal in ieder geval niet kan achterhalen, kunnen wij er ook iets positiefs wat betreft de methode hiertoe uit losmaken. Heidegger is op zoek naar een ‘Sprache von der Sprache’ in plaats van een ‘Sprache über der Sprache’. ‘Von’ is zowel te vertalen met ‘van’, als met ‘door’. Heidegger wil zodoende een taal door de taal, dat wil zeggen: een taal die bepaald wordt vanuit de taal waarover zij gaat. De taal waar het onderzoek zich op richt, is zodoende de actieve factor: de taal moet zelf gaan spreken en zichzelf via de ‘taal door de taal’ openbaren. In tegenstelling tot de taal over de taal, waarbij de mens zich in een buitenpositie ten opzichte van de taal waant, weet de taal door de taal zich vanuit het wezen van de taal zelf geroepen en luistert zij hiernaar. Taal kan alleen onderzocht worden van binnenuit: vanuit de taal zelf. De mens heeft hier toegang toe omdat hij altijd al een taal spreekt, alleen is deze toegang in het dagelijks leven veelal verduisterd. Niet door haar te bestuderen, maar door te luisteren naar de taal zelf – als dat wat tegelijkertijd het meest nabij en het meest ver weg is –, stelt de mens zich hiervoor op oorspronkelijke wijze open.
Vandaar dat Heidegger in ‘Das Wesen der Sprache’ schrijft: “Wenn wir dem Wesen der Sprache nachdenken sollen, muß sich die Sprache zuvor uns zusagen oder gar schon zugesagt haben. Die Sprache muß auf ihre Weise sich selber – ihr
Wesen uns zusprechen. Die Sprache west als dieser Zuspruch” (WS 180). Dat de mens überhaupt naar het wezen van de taal kan vragen, impliceert dat dit wezen de mens altijd al heeft aangesproken. Dit gaat wellicht in tegen een intuïtieve visie op taal: het idee dat de mens de oorsprong is van de taal, omdat het de mens is die de taal spreekt. Volgens Heidegger bestaat de menselijke betrekking tot zijn taal er echter uit dat de taal de mens altijd al toespreekt. Nu moet de mens nog leren luisteren.
Nu, wat kunnen wij hieruit afleiden wat betreft de methode om de taal te onderzoeken? Volgens Heidegger moet de mens niet proberen om een objectieve, onafhankelijke positie in te nemen vanuit waar hij de taal kan overzien. Wanneer de mens op deze manier te werk gaat heeft hij in eerste instantie al een verkeerd beeld van taal voor ogen. Omdat de mens altijd al vertrouwd is met zijn eigen taal, kan hij alleen een wezenlijk begrip van de taal verkrijgen door naar deze eigen taal te luisteren.
In die zin is het ook niet mogelijk voor de mens om te ‘ontsnappen’ aan zijn perspectief: hij kan nooit loskomen van de positie die hij inneemt in de wereld. Elke vorm van onderzoek kan alleen gedaan worden vanuit de positie waarin de mens al staat – niet los hiervan. Dit betekent ook dat de mens onmogelijk alle talen en perspectieven in één blik kan overzien. Het is niet mogelijk voor de mens om op een objectieve manier verschillende talen en denkbeelden met elkaar te vergelijken, alsof hijzelf hier buiten staat. Dit brengt een volgend aspect van Heideggers perspectivisme naar voren: de mens kan er niet aan ontkomen dat hij altijd alleen vanuit zijn eigen perspectief de wereld in kan kijken.
§3. De ontoereikendheid van het wetenschappelijke denken
Om een begrip van de taal en het (eigen) perspectief te kunnen krijgen, moet de mens aldus beginnen te luisteren naar de taal waarmee hij altijd al vertrouwd is – zo hebben wij gezien. Maar, nu is de vraag: als we moeten leren luisteren naar de taal zelf, ‘waarmee’ moeten wij dan luisteren? Volgens Heidegger is het denken het
vorige paragraaf naar voren is gekomen, kan de taal niet gevat worden door haar op conceptuele wijze te beschrijven – maar moet men naar haar leren luisteren. De vorm van denken waar Heidegger op doelt is zodoende niet zozeer een activiteit waarbij men structuren bouwt, argumentatiestructuren uitvindt of logische gedachtegangen construeert – maar veeleer een vorm van luisteren, openstellen en ontvangen.
Om deze vorm van denken beter te kunnen doorgronden, is het zinnig om te kijken naar de tekst ‘Nachwort zu: “Was ist Metaphysik?”’6. In deze tekst maakt
Heidegger een belangrijk onderscheid tussen twee vormen van denken: het
berekenende denken en het wezenlijke denken. Het berekenende denken is de vorm van
denken die gebezigd wordt door de wetenschap, die de wetten van de logica volgt. Dit denken richt zich volgens Heidegger enkel op de zijnden zoals zij in hun feitelijke aspecten naar voren komen. Dit stelt de mens in staat met de zijnden te ‘rekenen’, dat wil zeggen: “Alles Rechnen läßt das Zählbare im Gezählten aufgehen, um es für die nächste Zählung zu gebrauchen. Das Rechnen läßt anderes als das Zählbare nicht aufkommen” (NWM 308). Zijnden worden door dit denken voorgesteld als voorwerpen met vastliggende eigenschappen die onderhevig zijn aan determinerende natuurwetten. Aspecten van de zijnden die de wetenschap of de empirische methode niet op exacte wijze vast kan stellen, worden volledig buiten beschouwing gelaten en gezien als onbestaand – of op zijn minst onbelangrijk en betekenisloos. Het enige dat voor het berekende denken telt zijn feiten of gegevens die vertaald kunnen worden in getallen, zodat zij onderdeel uit kunnen maken van wetenschappelijke voorspellingen. Deze manier van denken gaat ervan uit dat het de zijnden kan doorgronden door er de empirische feitelijkheden van te benoemen.
Heidegger wil niet zozeer beweren dat deze manier van denken echt onwaar is, hij ontkent niet dat er vast bepaalde natuurwetten zullen zijn die in belangrijke mate bepalen hoe objecten zich gedragen – maar stelt dat hiermee nog niet zoveel gezegd is, aangezien wezenlijke aspecten buiten beschouwing worden gelaten. Om dit wezenlijke wel te kunnen denken, is het oorspronkelijke denken nodig. Heidegger schrijft: “Das Denken, dessen Gedanken nicht nur nicht rechnen, sondern überhaupt aus dem Anderen des Seienden bestimmt sind, heiße das wesentliche
Denken. […] Dieses Denken antwortet dem Anspruch des Seins” (NWM 309). Het wezenlijke denken laat zich bepalen door het andere dan het zijnde, het andere dan dat waarmee gerekend kan worden – namelijk het zijn.
Het zijn is dat wat de zijnden hun zijn verleent, dat wat ervoor zorgt dat de zijnden zijnd zijn – zonder zelf tot een zijnde te verworden. Dat wil zeggen: het zijn is niet
iets, het kan niet worden voorgesteld als een object, op wat voor manier dan ook. De
mens kan het zijn dan ook niet empirisch of op andere wijze vaststellen, aangezien het geen eigenschappen heeft. Het onttrekt zich aan elke blik die erop gericht is te kennen of te grijpen. Niettemin is het zijn te begrijpen als de ruimte waarin het zijnde als zodanig naar voren komt. Wanneer de mens het zijnde los van het zijn voorstelt, begrijpt hij het zijnde niet in zijn zijn – zoals het als zijnde is. Het wezen van het zijnde wordt in dat geval verhuld. Dit klinkt nu nog erg formeel en abstract: wat dit concreet betekent behandel ik in het volgende hoofdstuk.
Het wetenschappelijke denken kan deze openheid van het zijn, zoals we hebben gezien, onmogelijk een plaats geven. Dit denken laat volgens Heidegger zodoende iets zeer wezenlijks achterwege. Het ideaal van de wetenschap is om een objectief systeem op te bouwen, waarbinnen alles zijn definitieve plaats heeft. Dit ideaal berust volgens Heidegger echter op een verkeerd beeld van de mens en zijn verhouding tot de zijnden. Door te archiveren, analyseren en categoriseren kan de mens de zijnden onmogelijk in hun zijn begrijpen. Het zijn is immers ongrijpbaar.
Het wezenlijke denken daarentegen, is zoals gezegd wel betrokken op het zijn. In het citaat hierboven stelt Heidegger dat het wezenlijke denken het menselijke antwoord is op het zijn dat de mens aanspreekt. Even verderop verduidelijkt Heidegger dit: “Das anfängliche Denken ist der Widerhall der Gunst des Seins, in der sich das Einzige lichtet und sich ereignen läßt: das Seiendes ist. Dieser Widerhall ist die menschliche Antwort auf das Wort der lautlosen Stimme des Seins” (NWM 310). De mens weet zich aangesproken door het zijn, wanneer aan hem geopenbaard wordt dat de zijnden zijn. Deze openbaring noemt Heidegger ‘het woord van de geluidloze stem van het zijn’. Het zijn spreekt in stilte wanneer het de mens
geen vastomlijnde inhoud die hierbij vanuit het zijn naar de mens wordt overgebracht: in plaats daarvan confronteert het zijn de mens met een bepaalde openheid. Dit is de ruimte waarbinnen de zijnden als zodanig kunnen verschijnen.
Het wezenlijke denken denkt vanuit deze stilte van het zijn. In eerste instantie is dit denken er daarom ook helemaal niet op gericht om tot expliciete, uitgesproken kennis te komen. Dit betekent niet dat dit denken enkel negatief is. Het wezenlijke denken is namelijk de manier voor de mens om een oorspronkelijke positie in de wereld te bereiken. Zodoende is dit van groot belang voor ons onderzoek. Echter, tot wat voor positieve inzichten dit denken precies kan leiden en hoe dit er in de praktijk uitziet is hier nog niet aan het licht gekomen – daar zal ik in het vervolg van dit onderzoek op terugkomen. Waar het op dit punt om gaat, is dat wij begrijpen dat de wetenschappelijke methode volgens Heidegger in ieder geval niet toereikend is om een juist begrip van talen en perspectieven te verkrijgen.
§4. Perspectivisme en relativisme
Dit hoofdstuk begon met de constatering dat vertalingen bijna altijd problematisch zijn. Niet alleen ontbreekt het regelmatig aan de mogelijkheid van een één op één vertaling: sommige termen kunnen in een andere taal niet eens – of amper – uitgelegd of beschreven worden, aangezien er ook geen concept is dat ermee correspondeert. Zo lijkt het structureel ordenen van begrippen iets te zijn dat bij uitstek Westers is en ontbreekt deze vorm van begripssamenhangen bij bijvoorbeeld de Japanse taal. Bij verschillende talen horen vaak verschillende manieren van denken. Het vermoeden wordt hiermee gewekt dat mensen die verschillende talen spreken er ook (tot op zekere hoogte) andere visies op de wereld op nahouden, en zich hier zodoende op verschillende wijzen toe verhouden.
Dit is ook op een kleinere schaal te zien: mensen die weliswaar dezelfde taal spreken maar toch in verschillende terminologieën of denkschema’s denken, praten vaak gemakkelijk langs elkaar heen. De connotaties en associaties van begrippen kunnen per context of taalspel verschillen – hier zijn geen universele regels voor. Omdat de mens altijd alleen vanuit zijn eigen context kan kijken, is er volgens Heidegger ook geen onafhankelijke buitenpositie mogelijk vanuit waar hij al deze
denkwijzen in één keer kan overzien. In die zin kan de mens nooit ontsnappen aan zijn eigen positie.
Deze overwegingen leiden tot een vorm van perspectivisme: het idee dat er verschillende manieren zijn waarop de mens naar de wereld kan kijken, zonder dat er een objectieve buitenpositie mogelijk is vanuit waar men kan bepalen welke visie ‘waar’ is. Nu is dit perspectivisme niet per definitie problematisch. Met het idee dat de manier van in de wereld zijn particulier is – in de zin dat het per persoon of cultuur kan verschillen en dus niet universeel is – is niet per se iets mis. Een individu kan misschien alsnog in de wereld staan op een manier waar hij volledig achter staat en die voor hem een bepaalde urgentie heeft, zonder dat hieruit volgt dat anderen dezelfde levenshouding zouden moeten aannemen. Immers, in het dagelijks leven heeft iedereen andere voorkeuren, wensen en ideeën. Landen en culturen hebben ieder hun eigen geschiedenis, en zodoende ook andere belangen, herinneringen en overtuigingen. Een wereld waarin iedereen zijn eigen perspectief heeft – afhankelijk van de specifieke taal die iemand spreekt, zijn historische situatie en zijn positie als individu –, is daarom helemaal niet iets dat vermeden zou moeten worden.
Echter, het perspectivisme roept wel een vraag op: leidt het idee dat er verschillende perspectieven mogelijk zijn niet ook tot het relativisme, waarbij het perspectief dat iemand heeft volledig bepaald is door het toeval? Als iemands kijk op de wereld afhankelijk is van de taal die hij toevallig spreekt en de context waarin hij staan, vervalt zijn manier van denken dan niet tot willekeur? Het is de vraag of iemands overtuigingen, wanneer zij afhankelijk zijn van de situatie waarin iemand zich nu eenmaal bevindt, nog een bepaalde vorm van oorspronkelijkheid met zich mee kunnen dragen. Is het, ondanks het perspectivisme, mogelijk dat de mens een levenswijze ‘uitkiest’ of aangewezen krijgt die voor hem een zekere meerwaarde heeft en meer is dan een contingente toestand? Alleen als dit mogelijk is, kan het perspectivisme van Heidegger eraan ontkomen tot het relativisme te vervallen.
Zoals in de inleiding al is aangekondigd, is het met de oog op deze vraag om te beginnen het zaak te onderzoeken hoe star de grenzen zijn van de taal. Wanneer de
dwangmatig karakter. In dat geval zit de mens ‘gevangen’ in de manier waarop hij nu eenmaal in de wereld staat en kan hij zijn eigen levensvisie onmogelijk relativeren. Immers, hij is nu niet gebonden aan iets buiten zijn toevallige positie waaraan hij zich vast zou kunnen houden. Op die manier zit er weinig openheid in het perspectief van de mens: het is volledig afhankelijk van de contingente situatie waarin de mens staat. Dit leidt zodoende tot het relativisme.
Echter, als de grenzen van de taal beweeglijk zijn in plaats van star, heeft de mens de mogelijkheid om te ontkomen aan dit relativisme en kan zijn perspectief meer zijn dan een willekeurig gevolg van zijn omgeving. In dat geval kan hij alsnog (tot op zekere hoogte) vrij zijn om een eigen positie in te nemen. De mens zit dan niet vast in de levensvisie en de gedachten die hij nu eenmaal heeft, maar hij kan deze telkens veranderen en aanpassen.
Daarom is het zaak om in het volgende hoofdstuk beter zicht te krijgen op Heideggers taalbegrip en te bekijken wat volgens hem de grond is van de taal. Aan de hand hiervan kunnen wij begrijpen of de taal die iemand spreekt een gesloten en dwingend karakter heeft, of dat hier een openheid in zit die ervoor zorgt dat er beweging mogelijk is.
Hoofdstuk 2: De grond van de taal
§5. De alledaagse zijnsverhouding
De kwestie die ik in dit hoofdstuk ga onderzoeken is, zoals gezegd, of de grenzen van de taal volgens Heidegger star zijn – zodat de mens gevangen zit in zijn toevallige perspectief –, of dat zij misschien ook beweeglijk kunnen zijn – zodat de mens de mogelijkheid heeft om zijn levensvisie te veranderen en aan te passen. Met het oog op deze vraag gaan wij nu onderzoeken waar de taal in is gegrond.
Om te beginnen is het interessant en belangrijk om te zien dat de taal volgens Heidegger op wezenlijke wijze is verbonden met het zijn. Zo schrijft hij in ‘Das Wesen der Sprache’: “Der Dichter hat erfahren, daß erst das Wort ein Ding als das Ding, das es ist, erscheinen und also anwesen läßt. Das Wort sagt sich dem Dichter als das zu, was ein Ding in dessen Sein hält und erhält” (WS 168-169). Heidegger legt uit dat het woord van de dichter, dat het ding benoemt, het ding vooreerst tevoorschijn laat komen in zijn zijn – en dus als het zijnde dat het op zichzelf al is. Als we het op deze manier bekijken lijkt de taal niet alleen een perspectief van buitenaf op objectieve, vastliggende zijnden te verwoorden, maar is zij juist op een zeer wezenlijke manier verbonden met de dingen zelf. Het woord, zo stelt Heidegger, verleent de zijnden hun zijn – en is zodoende meer dan enkel een persoonlijke zienswijze.
Dit roept veel vragen op. Hoe moet, bijvoorbeeld, deze betrekking tussen de taal en de zijnden precies worden begrepen? En hoe staat de mens eigenlijk in relatie tot de zijnden, als hij er in zijn spreken blijkbaar voor kan zorgen dat de zijnden in hun zijn worden gebracht? Wat betekent het dat het zijnde in zijn zijn naar voren komt – en vooral ook, wat betekent het en hoe is het mogelijk dat het zijnde niet in zijn zijn wordt voorgesteld? Echter, allereerst moeten wij nu helder voor ogen krijgen wat het zijn en de zijnden überhaupt inhouden en hoe de mens zich hiertoe verhoudt.
Volgens Heidegger is er een fundamenteel onderscheid tussen het zijn en de zijnden. Dit werd in het eerste hoofdstuk al even genoemd. In Sein und Zeit7 stelt Heidegger
dat de filosofie en het bijbehorende metafysische denken voor lange tijd enkel geïnteresseerd zijn geweest in de zijnden en de manier waarop zij met elkaar samenhangen. Hiermee is men vergeten de zijnsvraag te stellen. Echter, volgens Heidegger is het juist deze zijnsvraag die voorrang zou moeten krijgen. Vanuit het zijn zouden de zijnden moeten worden begrepen – niet andersom.
Onder de zijnden verstaat Heidegger alles waarover men kan zeggen dat het ‘is’. Alle dingen, mensen en dieren – maar ook bijvoorbeeld zaken zoals een onderwerp van de geschiedenis of een bepaalde institutie vallen onder de noemer ‘zijnde’. Het gaat hier aldus om alles wat op de een of andere manier ‘bestaat’ en aanwijsbaar is.
Maar, nu is de vraag: wat is het ‘zijn’? Heidegger schrijft: “’Sein’ ist nicht so etwas wie Seiendes. Daher ist die in gewissen Grenzen berechtigte Bestimmungsart von Seiendem – die ‘Definition’ der traditionellen Logik, die selbst ihre Fundamente in der antiken Ontologie hat – auf das Sein nicht anwendbar” (SZ 4). Het zijn onderscheidt zich van de zijnden omdat het niet te definiëren is, in de zin van een formele karakterisering. Het is niet aanwijsbaar als ‘iets’. Het zijn is zodoende ook geen hoogste zijnde dat het zijnde in zijn geheel overkoepelt of omvat. Daarom kan men het zijn niet begrijpen als een entiteit die bestaat uit verschillende eigenschappen.
Echter, ondanks de onmogelijkheid om het zijn als zodanig te definiëren, heeft de mens volgens Heidegger toch altijd al een begrip van zijn. Dat wil zeggen, in het dagelijkse spreken gebruikt men zeer regelmatig de termen ‘is’ en ‘zijn’. Alleen al bij de vraag ‘wat is het zijn?’ maakt men gebruik van de term ‘is’ – en hoewel een expliciete beschrijving hiervan ontbreekt, begrijpt men op de een of andere manier toch wat hiermee bedoeld wordt. Zodoende schrijft Heidegger: “Seinsverständnis ist
selsbt eine Seinsbestimmtheit des Daseins” (SZ 12, zijn cursivering, MH). De mens heeft
altijd al een zijnsverstaan en dit behoort wezenlijk tot zijn zijnswijze.
Dat het zijn desalniettemin niet gedefinieerd kan worden, heeft er ook mee te maken dat het zijn niet iets is dat op zichzelf bestaat. Dat wil zeggen: “Sein ist jeweils das Sein eines Seienden” (SZ 9): het zijn is altijd het zijn van een zijnde, van iets dat
is. Het zijn waarmee de mens altijd al vertrouwd is, is dan ook niet zoiets als het
‘algemene’ zijn – dit bestaat immers niet –, maar in eerste instantie het zijn van dit zijnde zelf. Het gaat de mens in zijn zijn primair om zijn eigen zijn. Dit gegeven duidt Heidegger aan met “der Jemeinigkeit” (SZ 42, zijn cursivering, MH) – het ‘telkens-het-mijne’.
Tegelijkertijd heeft elk zijnde zijn zijn, aangezien van ieder zijnde gezegd kan worden dat het is. Zo legt Heidegger uit dat het zijn van de binnenwereldlijke zijnden – de zijnden die de mens in de wereld tegemoet treden en waar hij in zijn dagelijkse omgang mee te maken heeft – het terhandenzijn is – en niet het
voorhandenzijn. Wanneer de mens een zijnde in zijn voorhandenzijn voorstelt, ziet hij
het voor zich als een object met eigenschappen. Dit is hoe wetenschappers naar de wereld kijken wanneer zij haar onderzoeken. Echter, dit is volgens Heidegger niet de manier waarop de mens zich in zijn alledaagsheid tot de zijnden verhoudt. In het dagelijks leven treden de zijnden de mens tegemoet als dingen met een bepaalde betekenis: als gebruiksvoorwerpen; als zaken waar hij iets mee kan.
Dit kan worden verduidelijkt aan de hand van het bekende voorbeeld van de pen. Wanneer de mens zijn dagelijks leven aan het leiden is, ziet hij een pen als een voorwerp met een functie: als iets om mee te schrijven. Hij is zich hier niet eens als zodanig bewust van, hij reflecteert er niet op – maar gebruikt de pen. Nu, wanneer de pen opeens niet meer schrijft, wanneer zij kapot is, vervult zij haar functie niet meer. Vanaf dat moment bekijkt de mens haar opeens met andere ogen: als een mechanisch object met bepaalde eigenschappen, waaraan iets mis is. Op deze manier komt de pen in haar voorhandenzijn naar voren. Het punt van Heidegger is dat deze zienswijze altijd secundair is, ook al doet de wetenschap alsof zij primair is. Echter, in deze kijk worden de zijnden niet in hun zijn voorgesteld: niet in de manier waarop zij de mens in eerste instantie tegemoet treden.
Hoewel het zijn altijd zijn van een zijnde is en elk zijnde zijn zijn heeft, kan de mens dit zijn aldus toch vergeten. Wanneer de mens de zijnden in zijn directe omgeving in hun voorhandenzijn voorstelt, verhult hij immers hun zijn. Dit is tevens mogelijk met betrekking tot het eigen zijn van de mens: ook dit kan hij vergeten. Nu klinkt dit enigszins paradoxaal, aangezien het zijnsbegrip toch een wezenlijk kenmerk is van de mens. Echter, dit is als volgt te begrijpen. Wanneer het zijn verhuld is, betekent dit niet dat de menselijke betrekking tot zijn zijn er helemaal niet meer is – alleen is de mens zich er in dit geval niet van bewust: deze betrekking verdwijnt in een onopmerkzaamheid. De mens houdt zich in dat geval niet expliciet bezig met zijn eigen zijn. Volgens Heidegger kan de mens deze betrekking überhaupt alleen vergeten, als deze betrekking er in eerste instantie al is. Zodoende is de onoorspronkelijke zijnsverhouding nog steeds een zijnsverhouding.
In zijn dagelijkse leven verhoudt de mens zich primair op deze onoorspronkelijke wijze tot zijn zijn. Maar vanwaar dit oneigenlijke zijnsverstaan? Waarom heeft de mens vaak geen besef van zijn zijn, terwijl zijn zijnswijze wel door deze betrekking gekenmerkt wordt? Hier zit volgens Heidegger een zekere logica achter. De onoorspronkelijke verhouding tot het zijn heeft twee oorzaken: de ene ligt aan de kant van het zijn, de andere aan de kant van de mens.
Heidegger schrijft: “Was […] in einem ausnemehnden Sinne verborgen bleibt oder wieder in die Verdeckung zurückfällt oder nur ‘verstellt’ sich zeigt, ist nicht dieses oder jenes Seiende, sondern […] das Sein des Seienden” (SZ 35, zijn cursivering, MH). Juist omdat het geen zijnde is, is het zijn, zoals we hebben gezien, ongrijpbaar en niet in te kaderen – en zodoende verborgen. Het zijn verbergt zichzelf, omdat het zich per definitie niet op gedefinieerde wijze kan tonen. Zodoende is het inherent aan het zijn dat het ‘geheim’ is. Het kan zich nooit als iets laten zien. Dat de menselijke relatie tot zijn zijn in het dagelijks leven veelal verhuld is, komt aldus ten eerste doordat het zijn zichzelf verbergt.
Ten tweede echter, ligt de reden voor de onoorspronkelijke zijnsverhouding bij de mens zelf. Dat het zijn van zichzelf verborgen is, neemt namelijk niet weg dat de mens zich als nog op een ‘bewuste’ manier tot deze verborgenheid als
verborgenheid zou kunnen verhouden. Bovenop de verborgenheid van het zijn komt daarom dat de mens deze verborgenheid in zijn dagelijks leven ook nog eens vergeet. Om te beginnen is dit bijvoorbeeld goed te zien wanneer we kijken naar de manier waarop de wetenschap te werk gaat. Wanneer de mens wetenschap bedrijft focust hij zich op de zijnden. De zijnden dienen zich immers als zodanig in de wereld aan en zijn meetbaar – precies zoals de wetenschap wil. Echter, in dit geval ziet de mens het zijn over het hoofd, aangezien dit niet op eenzelfde manier geplaatst kan worden binnen een systeem. In het vorige hoofdstuk kwam al naar voren dat het volgens Heidegger eigen is aan het Westerse denken om de zijnden en bijbehorende concepten in bepaalde begripssamenhangen onder te verdelen. Als men al probeert om het zijn hierbinnen ook een plaats te geven, stelt men het verkeerd voor. Het zijn is immers niet op een dergelijke manier in te kaderen. Hieruit volgt dat het volgens Heidegger geen toevallig accident is wanneer men vergeet naar het zijn te vragen, maar een wezenlijk gevolg van de manier waarop het Westerse denken en de bijbehorende theoretische methodes te werk gaan.
Deze vorm van het vergeten van het zijn speelt zich voornamelijk af op het wetenschappelijke gebied: de mens vergeet het zijn wanneer hij zich teveel concentreert op een theoretische uitleg van de zijnden. Echter, hier blijft het volgens Heidegger niet bij. Ook in het alledaagse leven, los van dit academische kader, heeft de mens de neiging om zijn eigen zijn te vergeten. Heidegger legt dit uit aan de hand van twee modi waarop de mens in de wereld volgens hem een zelf kan zijn: op eigenlijke en op oneigenlijke wijze. Laten wij deze twee modi bekijken, om zo te kunnen begrijpen waarom de mens zich ook in zijn dagelijks leven volgens Heidegger afwendt van zijn eigen zijn.
In eerste instantie, zo stelt Heidegger, leeft de mens zijn leven altijd oneigenlijk. In deze dagelijkse manier van doen focust de mens zich voornamelijk op de zijnden waarmee hij toevallig in aanraking komt en die dichtbij hem staan. De mens staat volgens Heidegger altijd al in ingevulde betrekkingen tot de zijnden om hem heen: hij heeft een geschiedenis, woont ergens, volgt een opleiding of heeft een baan,
vanuit deze ingevulde relaties. Hij ziet zichzelf als iemand met een bepaalde, gedefinieerde functie in de wereld. Met andere woorden: de mens verstaat zichzelf vanuit de specifieke eigenschappen en feitelijkheden die hij over zichzelf op kan noemen. Er is in deze dagelijkse gang van zaken geen plaats voor iets dat oningevuld is of open ligt – het zijn –, omdat de mens zich enkel vasthoudt aan de dingen die hij kent, overziet en begrijpt.
In dit oneigenlijke geval is de mens bovendien vervallen in de wereld van het ‘men’: in plaats van een oorspronkelijk zelf te zijn, volgt de mens de gemeenschappelijke opinies en ideeën die men heeft. Hierover schrijft Heidegger: “Nicht [das Dasein] selbst ist, die Anderen haben ihm das Sein abgenommen. Das Belieben der Anderen verfügt über die alltäglichen Seinsmöglichkeiten des Daseins. Diese Anderen sind dabei nicht bestimmte Andere” (SZ 126, zijn cursivering, MH). In zijn dagelijks leven is het zelf van de mens het men-zelf. Het men is tegelijkertijd niemand en iedereen: het beheerst de algemene opvattingen in de samenleving. Wanneer de mens vervallen is, verstaat hij zichzelf volgens Heidegger vanuit de anderen waarmee hij zijn omgang heeft. Hij laat zich in zijn beslissingen en opvattingen leiden door de toevallige ideeën en overtuigingen die op dat moment heersen; hij legt zijn leven uit aan de hand van de verhalen en idealen die de ronde gaan. De mens heeft in deze situatie niet zijn eigen positie in de wereld, die voortkomt uit onafhankelijke overwegingen of redenen, maar hij laat zich bepalen door de toevallige stroom van meningen.
In deze manier van in de wereld zijn zit, zo zou men kunnen zeggen, weinig openheid. De mens gaat mee met de stroming, volgt datgene wat al bestaat – maar er is geen ruimte voor iets nieuws, voor een nieuwe invalshoek of kijk. Volgens Heidegger heeft de mens zich in dit oneigenlijke geval afgesloten voor zijn zijn.
Nu, de reden dat dit de dagelijkse manier van existeren is – de reden dat de mens zich in zijn dagelijks leven afwendt van zijn eigen zijn en dit zijn vergeet –, is dat de confrontatie met dit eigen zijn de mens volgens Heidegger angst inboezemt. Het zijn is zoals eerder gezegd te begrijpen als een ‘openheid’, als een ‘niet-ingevuldheid’. De vervallen mens begrijpt zichzelf primair vanuit de ingevulde relaties die hij heeft met de wereld, maar de confrontatie met het zijn laat hem een
bepaalde openheid zien: een mogelijkheid. Het werpt de mens terug op zichzelf en brengt hem oog in oog met het feit dat er nog meer mogelijk is dan de ingevulde betrekkingen waar hij nu eenmaal in staat. Omdat deze confrontatie met het zijn hem in zekere zin loshaalt uit zijn specifieke omstandigheden, kan de mens zich niet langer aan de veilige wereld van het men vasthouden. Nu staat de mens er alleen voor: hij is vrij om zijn eigen, nieuwe plaats in de wereld in te nemen, los van de overgeleverde posities van het men.
Hoewel de ‘uitkomst’ hiervan positief klinkt – immers, wie wil zich niet als een uniek individu laten gelden? – is de weg hiertoe veelal onzeker en onvoorspelbaar: de mens kan van te voren niet weten wat hem staat te gebeuren. Het gaat tenslotte om nieuwe zijnsmogelijkheden. En dit is precies de reden waarom de mens in zijn dagelijks leven wegvlucht van het zijn en zich vasthoudt aan de dingen die hem vanuit de wereld op bekende wijze aangereikt worden. Daarom verbergt het zijn zich niet alleen van zijn kant, maar heeft de mens in zijn dagelijks leven daar bovenop ook nog de neiging om het zijn te vergeten.
§6. Het zijn-laten van de zijnden
Nu begrijpen wij wat het onderscheid tussen het zijn en de zijnden inhoudt, waarom het zijn per definitie verborgen is en waarom de mens in het dagelijks leven de betrekking tot zijn eigen zijn vergeet. Echter, dit hoofdstuk begon verder met de vraag waarom en in welke zin het spreken van de mens bepalend is voor de manier waarop de zijnden naar voren komen. Dit is belangrijk, want het werpt meer licht op de kwestie wat het wezen en de grond is van de taal. Wat is de mens eigenlijk voor zijnde, dat hij de mogelijkheid heeft de andere zijnden in hun zijn te brengen?
In de vorige paragraaf hebben wij al gezien dat de mens zich volgens Heidegger kenmerkt door het feit dat hij zich altijd al tot de zijnden om hem heen verhoudt. Dat wil zeggen: de mens is volgens Heidegger geen geïsoleerd subject dat in eerste instantie volledig op zichzelf staat, om vervolgens eventueel een betrekking met de wereld aan te kunnen gaan. De mens staat juist altijd al op een bepaalde manier in de
mens volgens Heidegger bij uitstek een ‘zijnde in de wereld’ is. Dit is het beginpunt van al zijn doen en laten; elke vorm van reflecteren hierop of theoretiseren hierover is secundair. Maar, nu is de vraag: wat houdt deze betrekking van de mens tot de zijnden precies in? Wat bedoelt Heidegger met ‘verhouden’?
Met het oog op deze vragen kan de tekst ‘Vom Wesen der Wahrheit’8 ons
verder helpen. Hierin schrijft Heidegger:
Das Verhalten ist offenständig zum Seienden. Jeder offenständige Bezug ist Verhalten. Je nach der Art des Seienden und der Weise des Verhaltens ist die Offenständigkeit des Menschen verschieden. Jedes Werken und Verrichten, alles Handeln und Berechnen hält sich und steht im Offenen eines Bezirks, innerhalb dessen das Seiende als das, was es ist und wie es ist, sich eigens stellen und sagbar werden kann. (WW 184)
Verhouden, zo legt Heidegger hier uit, is te begrijpen als een ‘openstaan’ voor de zijnden. De mens kan openstaan voor zijnden omdat hijzelf in een openheid staat: dit is een wezenskenmerk van de mens. Dat de mens in een openheid staat is een andere manier om te zeggen dat hij altijd al een betrekking heeft tot zijn eigen zijn. Immers, zoals in de vorige paragraaf naar voren kwam is het zijn te begrijpen als mogelijkheid of openheid: het is niet ingevuld of gefixeerd. Wanneer de mens in een oorspronkelijke betrekking tot zijn zijn staat, laat hij een bepaalde ruimte of openheid in zijn leven toe. Op deze manier leeft de mens in een zekere vrijheid: hij zit niet vast in overgeleverde feitelijkheden en de manier waarop dingen nu eenmaal zijn of gaan. De dingen liggen open.
Nu stelt Heidegger dat deze vrijheid de mogelijkheidsvoorwaarde is voor een oorspronkelijke verhouding tot de zijnden. Hij schrijft: “Die Freiheit zum Offenbaren eines Offenen läßt das jeweilige Seiende das Seiende sein, das es ist” (WW 188). Als de mens zich vanuit zijn openheid richt tot de zijnden, kan hij deze zijnden ook in de openheid brengen. In dat geval openbaart hij de zijnden op een oorspronkelijke manier: hij laat ze naar voren komen als dat wat ze zijn. De mens creëert de zijnden
hierbij niet – hoe de zijnden precies zijn wordt vanuit de zijnden zelf bepaald –, maar is wel van wezenlijk belang als het erom gaat ze ook als zodanig te laten verschijnen. Daarom spreekt Heidegger hier ook wel over het ‘zijn-laten van de zijnden’: de mens
laat de zijnden zijn.
Maar, zo vragen wij ons af, wat ‘zijn’ deze zijnden? Als wat openbaart de mens hen? Op deze vraag is geen eenduidig antwoord te geven. Hoe de mens de zijnden precies openbaart verschilt volgens Heidegger namelijk per situatie. In principe is dit logisch. Immers, dat de mens het zijnde in zijn zijn naar voren kan laten komen, betekent niet dat er maar één algemene manier is waarop dit kan. Het zijn geeft zoals gezegd een openheid aan, dus het zijnde in zijn zijn brengen betekent het zijnde op een open, nieuwe manier openbaren vanuit de openheid van het zijn – zonder dat dit voorspelbaar of gedetermineerd is. Het zijnde is niet op één starre, onveranderlijke manier, maar wordt juist gekenmerkt door zijn mogelijkheidskarakter – door het feit dat het op verschillende manieren kan zijn. Zodoende is de manier waarop de mens zich tot dit zijnde verhoudt en het openbaart ook elke keer anders.
Niettemin is volgens Heidegger lang niet elke vorm van verhouden waarachtig: het is ook mogelijk om het zijnde op onwezenlijke manieren naar voren te laten komen. Beslissend is of de mens het zijnde vanuit de openheid van het zijn openbaart of niet. “Weil jedoch die Wahrheit im Wesen Freiheit ist”, zo schrijft Heidegger, “deshalb kann der geschichtliche Mensch im Seinlassen des Seienden das Seiende auch nicht das Seiende sein lassen, das es ist und wie es ist. Das Seiende wird dann verdeckt und verstellt” (WW 191). De mens kan zich ook op zulke wijze tot een zijnde verhouden, dat hij het zijnde niet laat zijn wat het is. In dat geval bevindt de mens zich in de dwaling: hij leeft in een schijnwaarheid.
Nu, wat houdt deze dwaling in? Als de mens zich in de dwaling bevindt houdt hij zich volgens Heidegger alleen bezig met de zijnden waarmee hij toevallig in aanraking komt, zonder hier op een oorspronkelijke manier naar te kijken. Dit komt in sterke mate overeen met de modus van het ‘oneigenlijke zijn’ zoals zij in de
