§9. Het oneigenlijke zijn
Het feit dat de taal volgens Heidegger gegrond is in de stilte van het zijn en zodoende haar wortels heeft in een openheid, neemt niet weg dat verschillende talen daadwerkelijk verschillend zijn en dat mensen met verschillende talen er andere denkwijzen op na kunnen houden. Zodoende is het probleem dat in het eerste hoofdstuk werd geschetst nog niet volledig opgelost. Hier werd geconstateerd dat er verschillende talen bestaan die samengaan met verschillende visies op de wereld. De vraag die hiermee naar voren werd gebracht, is of het niet willekeurig is welke taal iemand spreekt en hoe hij in de wereld staat. Immers, als iemands levensvisie afhankelijk is van de talige omgeving waarin hij opgroeit, lijkt dit in zekere zin bepaald te zijn door het toeval. Hoewel nu is gebleken dat de grenzen van de taal die iemand spreekt beweeglijk zijn en dat een oorspronkelijke taal volgens Heidegger mogelijk is, blijft de vraag hoe de mens deze oorspronkelijkheid nu precies kan bereiken. Immers, dat de mens de zijnden vanuit de openheid van het zijn kan openbaren, zegt inhoudelijk gesproken nog niet veel over de specifieke manier waarop de mens dit doet en wat voor gevolgen dit heeft voor zijn leven. Zodoende is ons onderzoek nog niet tot een einde gekomen. Een volgende vraag moeten we proberen te beantwoorden: hoe bereikt iemand een taal en een perspectief die onwillekeurig zijn en wat betekent deze wezenlijkheid concreet?
Zoals we hebben gezien maakt Heidegger een duidelijk onderscheid tussen een eigenlijke en oneigenlijke manier van in de wereld zijn – en zodoende ook tussen een eigenlijke en oneigenlijke taal. Blijkbaar is een wezenlijke levenswijze en taal volgens Heidegger mogelijk, zonder dat hij de pluraliteit van de wereld hierbij ontkent. Wezenlijk is immers niet hetzelfde als universeel. Toch is lang niet elke taal oorspronkelijk: in zijn dagelijks leven staat de mens volgens Heidegger veelal in een onoorspronkelijke verhouding tot zijn zijn. In dit geval luistert de mens niet naar de stilte van het zijn maar wendt hij zich hier vanaf. De vraag is nu hoe zijn taal er in dit geval uitziet.
In Sein und Zeit, waarin Heidegger op een systematische wijze te werk gaat om de wezenskenmerken van de mens uiteen te zetten, onderscheidt hij drie structuurmomenten: de mens wordt gekenmerkt door de bevindelijkheid, het verstaan, en – voor ons onderzoek voornamelijk van belang – het spreken11. De
bevindelijkheid houdt kort gezegd in dat de mens zich altijd al op een specifieke manier in de wereld bevindt: hij is in de wereld geworpen en staat altijd al bepaalde relaties tot andere zijnden. De mens heeft zijn geschiedenis, hij heeft altijd al een positie in de wereld en hij ‘bevindt’ zich letterlijk altijd al ergens. Tegelijkertijd echter, staat de mens altijd al open naar de toekomst: zijn manier van in de wereld staan kenmerkt zich niet alleen door zijn ingevulde betrekkingen, maar ook door het feit dat hijzelf en de zijnden om hem heen een mogelijkheidskarakter hebben. Dat wil zeggen: de mens begrijpt zichzelf en de dingen om hem heen niet alleen zoals ze feitelijk zijn, maar ook door hun mogelijkheden – zoals ze kunnen zijn. Deze vorm van verstaan is wezenlijk voor de manier waarop de mens in de wereld is en zorgt ervoor dat hij verder kan kijken, en altijd al verder kijkt, dan de omstandigheden waar hij zich strikt genomen in bevindt.
Het spreken, nu, is de articulatie van het verstaan. Omdat de mens ook wordt gekenmerkt door de bevindelijkheid, is deze articulatie altijd al grotendeels gedaan: de mens bevindt zich constant in een gearticuleerde wereld van mogelijkheden. Het
11 Hierbij moeten twee opmerkingen gemaakt worden. Ten eerst is de Duitse term die Heidegger hier
gebruikt is ‘die Rede’. Wildschut vertaalt deze term met ‘de rede’, maar deze vertaling dekt de lading naar mijn mening niet. De Duitse term ‘Rede’ verwijst namelijk naar ‘spreken’, ‘praten’ of bijvoorbeeld ‘redevoering’; connotaties die niet direct in de Nederlandse term ‘rede’ te zien zijn. Het Nederlandse woord ‘rede’ wordt geassocieerd met het verstand of de ratio: een associatie die hier niet op zijn plaats is. Heidegger heeft het in dit verband namelijk over de activiteit van het spreken, dat iets heel anders is dan een rationele overweging. Daarom zal ik ‘die Rede’ vertalen met ‘het spreken’.
Ten tweede is in het vorige hoofdstuk de term ‘spreken’ ook al gebruikt, als vertaling van de term ‘sprechen’, aan de hand van ‘Brief über den Humanismus’. Hoewel deze twee termen uiteindelijk schematisch gesproken eenzelfde rol lijken te spelen, vallen zij niet zomaar met elkaar samen. In Sein und Zeit spreekt Heidegger in een andere sfeer en gaat hij veel systematischer te werk: hier definieert hij ‘die Rede’ echt als een structuurmoment van de mens. De lezer moet daarom in
spreken kunnen wij daarom begrijpen als dat wat de bevindelijkheid en het verstaan in zekere zin samenbrengt: het verbindt het open karakter van het verstaan aan het ingevulde karakter van de bevindelijkheid, door de mogelijkheden van een bepaalde situatie uit te leggen. Het spreken is, zoals alle drie de structuurmomenten, iets dat wezenlijk behoort tot de menselijke manier van in de wereld zijn. Daarom leeft de mens altijd al in een wereld die gearticuleerd is en specifieke, geformuleerde betekenissen heeft. Omdat de mens altijd al gesproken heeft en daarbij gekenmerkt wordt door de bevindelijkheid en het verstaan, is elk spreken van hem in grote mate ingebed in onderliggende, overgeleverde betekenisgehelen. Wanneer iemand spreekt drukt hij niet enkel een individuele gemoedstoestand of waarneming uit, maar wordt hij grotendeels bepaald door een voorafgaande verhouding ten opzichte van de wereld.
Deze inbedding in een betekenisvolle wereld is onontkoombaar en elke uitgesproken taal veronderstelt haar al. Echter, de invloed van de buitenwereld op het spreken van de mens kan volgens Heidegger nog verder gaan. In het dagelijks leven, zo stelt Heidegger, wordt de inhoud van het spreken van de mens in grote mate bepaald door het men. Dit is in het vorige hoofdstuk ook al even genoemd en is als volgt te begrijpen. Omdat de mens zich altijd al in een betekenisvolle wereld bevindt, heeft ook het spreken van andere mensen vanzelf al betekenis. Wanneer de mens anderen hoort praten, hoeft hij niet eerst te gaan analyseren wat zij eigenlijk bedoelen – maar zegt dit hem al iets, nog voordat hij erover nadenkt. Nu, in deze vanzelfsprekendheid van de taal huist volgens Heidegger ook een zeker gevaar. Hoewel spreken altijd ergens betrekking op heeft – de mens heeft het hierbij altijd over zijnden, gebeurtenissen of wat voor zaak dan ook –, is het mogelijk dat de mens de zijnden waarover men spreekt uit het oog verliest. “Man”, in dat geval, “versteht nicht so sehr das beredete Seiende, sondern man hört schon nur auf das Geredete als solches” (SZ 168). In dat geval houdt de mens zich enkel bezig met dat wat men zegt, met ‘het gepraat’ – zonder zijn eigen spreken nog af te stemmen op de eigenlijke verhouding ten opzichte van de zijnden in kwestie.
De mens die zich op deze manier alleen met het gesprokene bezighoudt, raakt in zekere zin ‘vervreemd’ van de zijnden waar het hem om gaat. Hij praat nu
voornamelijk de anderen na. Zoals Heidegger uitlegt: “[W]eil das Reden den primären Seinsbezug zum beredeten Seienden verloren bzw. nie gewonnen hat, teilt es sich nicht mit in der Weise der ursprünglichen Zueignung dieses Seienden, sondern auf dem Wege des Weiter- und Nachredens” (SZ 168, zijn cursivering, MH). In deze dagelijkse, oneigenlijke manier van spreken blijft het er niet bij dat de mens zich in een overgeleverd betekenisgeheel bevindt. Het is nu niet alleen zo dat de betekenissen van de woorden die hij gebruikt afhankelijk zijn van de culturele of talige context waarin hij staat: de anderen bepalen nu ook voor een groot deel de inhoud van de specifieke dingen die de mens zegt.
Wat betekent dit voor de manier waarop de mens in de wereld staat? Men zou kunnen stellen dat het taalgebruik en de bijbehorende gedachtegang van de mens, zolang hij in zijn spreken primair de anderen napraat, een arbitrair karakter hebben. Hoewel Heidegger in behoorlijk algemene zin over het men spreekt, is het niet moeilijk voor te stellen dat dit men in verschillende en zeer uiteenlopende vormen kan bestaan. In verschillende landen, culturen, talen en historische situaties zal er telkens een andere status quo zijn en zullen de algemene opinies en het gangbare gepraat steeds van elkaar verschillen. Omdat er zodoende niet maar één manier is waarop een men de mens kan bepalen, lijkt het in zekere zin toevallig te zijn door welk men de mens meegesleept wordt. Daarbij is de positie van de mens inwisselbaar wanneer hij in zijn denken het men volgt: er zijn meerdere mensen die in hun denken op dezelfde manier beïnvloed zijn. Dat verschillende levensvisies uiteindelijk gegrond zijn in de stilte van het zijn lost hierbij ook niets op, aangezien de mens zich nu juist afwendt van de zijnden in hun zijn en openheid, en zich volledig bij de algemene en gesloten uitleg van de zijnden aansluit. Tot zover lijkt de mens daarom nog niet aan de willekeur te ontkomen: hij laat zich nu niet als een uniek individu gelden.
In principe is dit allemaal niet zo heel verbazingwekkend of schokkend. Dat het dagelijkse spreken grotendeels bepaald is door de omstandigheden waarin iemand leeft, en daarom misschien oneigenlijk is, hebben wij aan het begin van dit
beginnen is het natuurlijk letterlijk zo dat de taal die iemand spreekt is aangeleerd door de omgeving: feitelijk gezien heeft niemand enkel een persoonlijke taal. Maar, behalve dat de woorden die iemand gebruikt aangeleerd zijn, brengt Heidegger hier aan het licht dat het men ook de inhoud van het spreken grotendeels bepaalt – althans in het dagelijks leven. De mens praat in zijn dagelijkse omgang vaak de anderen na: hij zegt hetzelfde als de anderen doen; hij neemt de meningen en gedachten van andere mensen over. Dit is dan ook het aspect dat Heidegger benadrukt wanneer hij het over het oneigenlijke taalgebruik heeft: niet het feit dat de mens in zijn woordkeus beïnvloed is door zijn omgeving, maar het feit dat hij zich ook in de specifieke inhoud van zijn spreken door de anderen laat bepalen.
Maar wat is het alternatief? In het zojuist genoemde geval ontsluit de mens de zijnden in zijn spreken niet vanuit een persoonlijke reden of overtuiging, maar omdat men het op deze manier doet. De mens kiest zijn woorden niet omdat hij zo op unieke wijze zijn individualiteit vorm kan geven – maar omdat de anderen dezelfde woorden ook gebruiken. Kortom: “Die Sache ist so, weil man es sagt” (SZ 168). Maar is het realistisch om te denken dat er ook een puur persoonlijke manier van ontsluiten mogelijk is? En is dit überhaupt wel wensbaar? Wat is er eigenlijk mis, en ís er eigenlijk wel iets mis, met het idee dat het men het hoogste woord heeft, als dit blijkbaar hetgeen is waar de meeste mensen in meegaan? Op deze vragen zal ik in de vierde paragraaf van dit hoofdstuk terugkomen, maar eerst is het zaak om te bekijken waar Heidegger een eigenlijk taalgebruik positioneert.
§10. De roep van het geweten
Het is niet erg geloofwaardig dat de mens een compleet nieuwe taal zou moeten uitvinden om eventueel wezenlijk te kunnen spreken. Immers: de mens spreekt altijd al een taal en heeft altijd al een bevindelijk verstaan van de wereld – het is niet mogelijk om dit van de een op de andere dag in te ruilen voor een volledig nieuwe zienswijze. Aan de andere kant, zolang er niets verandert blijft de mens in zijn overtuigingen en levensmogelijkheden primair bepaald door de beslissingen die men hier al over heeft genomen. Er moet dus wel iets gebeuren: de mens moet op de een
of andere manier zien los te komen van de heerschappij van het men. De mens moet zichzelf zien terug te vinden, wil hij eigenlijk kunnen zijn.
Het spreken is zoals gezegd een wezenskenmerk van de mens, en hiertoe behoort volgens Heidegger ook dat de mens de mogelijkheid heeft tot ‘horen’. Ieder spreken is zodoende al beïnvloed door een onderliggend horen. Omdat de mens altijd al de anderen heeft gehoord in hun ontsluiting van de wereld, leeft hij in een wereld die op gemeenschappelijke wijze betekenisvol is. Nu schrijft Heidegger:
Sich verlierend in die Öffentlichkeit des Man und sein Gerede überhört [das Dasein] im Hören auf das Man-selbst das eigene Selbst. […] Dieses Hinhören muß gebrochen, das heißt es muß ihm vom Dasein selbst die Möglichkeit eines Hörens gegeben werden, das jenes unterbricht. (SZ 271, zijn cursivering, MH)
In zijn dagelijkse, vervallen situatie wordt de mens in grote mate opgeslokt door het gepraat van het men – en hoort hierbij zijn eigenlijke zelf niet meer. Als de mens uit deze willekeur los wil komen, dan moet hij gehoor kunnen geven aan iets anders dan het men: de mens moet ergens door geroepen worden dat de betekenisgeving van het men onderbreekt.
In de lijn hiervan vervolgt Heidegger: “Was dergestalt rufend zu vertsehen gibt,
ist das Gewissen” (SZ 271, zijn cursivering, MH). Het fenomeen waar Heidegger op
uitkomt, als dat wat de mens terug kan halen uit zijn vervallenheid in het men, is de roep van het geweten. In deze roep roept de mens zichzelf. Hoewel zijn zelf voorafgaand hieraan het men-zelf was, haalt de roep mens terug uit zijn ingevulde, gemeenschappelijke wereld die hij deelt met de anderen. De gewetensroep confronteert de mens met zichzelf: het werpt hem terug op zijn zijn, los van de overgeleverde betrekkingen en ideeën van het men.
Over deze roep schrijft Heidegger verder: “Das Rufen fassen wir als Modus der Rede” (SZ 271). De gewetensroep is een modus van het spreken, dat wil zeggen: het articuleert iets, het geeft de mens iets te verstaan. De vraag die hierbij naar voren komt is als volgt: wat roept deze roep de mens nu eigenlijk toe? Wat heeft het
Heidegger dat de ingevulde betrekkingen die de mens heeft altijd al geassocieerd zijn met de andere mensen: dit zijn geen persoonlijke, individuele aangelegenheden. Dit geldt ook voor de specifieke taal die hij spreekt en zijn visie op de wereld: in plaats van subjectieve uitvindingen, zijn dit gevolgen van de cultuur en geschiedenis waarin iemand opgroeit. Als de gewetensroep de mens volledig losrukt uit deze gearticuleerde wereld, blijft er niet meer iets inhoudelijks of gedefinieerds over waaraan de mens zich kan vasthouden. Daarom schrijft Heidegger: “Was ruft das Gewissen dem Angerufenen zu? Streng genommen – nichts. Der Ruf sagt nichts aus, gibt keine Auskunft über Weltereignisse, hat nichts zu erzählen” (SZ 273, zijn cursivering, MH). Het geweten heeft de mens niets te vertellen: het brengt geen kennis over en behelst geen bepaalde inhoud. Daarom stelt Heidegger dat het geweten roept in de modus van het zwijgen: het geweten roept de mens in stilte.
Omdat het geweten de mens loshaalt uit zijn ingevulde betrekkingen en hem niets inhoudelijks te vertellen heeft, zou men kunnen zeggen dat er van deze op zichzelf teruggeworpen mens ‘niets’ overblijft: er is niet zoiets als een substantieel, onderliggend subject met gedefinieerde eigenschappen. Echter, toch verdwijnt de mens op het moment dat dit gebeurt niet. Hieraan is daarom te zien dat de mens altijd meer is dan enkel zijn ingevulde betrekkingen: zelfs als al zijn vaste eigenschappen voor het moment opgeschort worden, is de mens nog steeds. Sterker nog: vanaf nu is de mens volledig op zijn verhouding tot zijn eigen zijn aangewezen – er is niets meer wat hiertussen komt of hem van deze verhouding afleidt.
Het zijn van de mens kenmerkt zich zoals gezegd door een openheid: naast zijn facticiteit, is een wezenlijk aspect van de mens dat hij altijd meer te zijn heeft. Er is voor de mens altijd meer mogelijk dan dat wat er strikt genomen aan de orde is: hij wordt gekenmerkt door zijn mogelijkheidskarakter. En daarom stelt Heidegger dat de gewetensroep de aangeroepen mens “aus [das öffentliche Gerede des Man]
zurückruft in die Verschwiegenheit des existenten Seinkönnens” (SZ 277, zijn cursivering,
MH). De gewetensroep brengt de mens oog in oog met zijn zijn-kunnen: met het feit dat hij zijn mogelijkheden is en wezenlijk gekenmerkt wordt door deze openheid.
Aan de hand van de uitleg van de gewetensroep hebben wij nu gevonden waarnaar wij op zoek waren: het zelf los van het men. De gewetensroep werpt de mens terug op zichzelf, rukt hem los uit al zijn relaties tot de wereld en confronteert hem met zijn openheid: de mens komt oog in oog te staan met zijn zijn-kunnen, zijn mogelijkheidskarakter. Dit fenomeen is inderdaad precies wat wij zochten. Het probleem van alle ingevulde betrekkingen en talige levensvisies was immers dat zij onontkoombaar een zeker arbitrair karakter in zich dragen. De manier waarop de mens in zijn dagelijks leven denkt en in de wereld staat is altijd al beïnvloed door een onderliggende articulatie, zonder dat hij hier zelf bewust een keuze in heeft. Het zelf nu, komt naar voren wanneer de mens los komt te staan van deze toevallige omstandigheden van het men, waar hij zich tot zover in heeft bevonden. Omdat de mens in zijn dagelijks leven opgeslokt wordt door het men, ontkomt zijn spreken er hierbij ook niet aan ingebed te zijn in de voorafgaande ontsluiting van de wereld. Vandaar dat de op zichzelf teruggeworpen mens zich in een zwijgzaamheid bevindt: nadat de gewetensroep hem heeft teruggeroepen heeft hij niets meer te zeggen.
De rol van het zwijgen hierin is interessant. Zolang de mens zich in een zwijgzaamheid bevindt onttrekt hij zich volgens Heidegger tijdelijk aan de talige, gearticuleerde en ontsloten wereld. Het probleem van deze gedefinieerde wereld is, zoals gezegd, dat er veel verschillende manieren zijn waarop dit gedaan kan worden. Er zijn meerdere perspectieven op de wereld mogelijk en het lijkt in zekere zin toeval te zijn binnen welke wereldvisie iemand opgroeit. Daarom heeft ieder spreken het gevaar willekeurig te zijn. Nu suggereert Heidegger dat de mens, wanneer hij zich in een zwijgzaamheid terugtrekt uit deze gearticuleerde betrekkingen, aan dit probleem kan ontkomen. Het zwijgen van de mens loopt, in tegenstelling tot het spreken, wellicht niét het gevaar in zijn betekenis afhankelijk te zijn van de toevallige, talige wereld, aangezien hierin nu juist niets specifieks gezegd wordt. Deze gedachte maakt