Wie, hoe vluchtig ook, kennis neemt van de ‘theologie van de bevrijding’, weet dat zij heel vrij de marxistische categorieën gebruikt. De ‘Kristenen voor het socialisme’ beroepen zich zelfs openlijk op het marxisme. Oudere uitspraken van de christelijke traditie, en met name van het officieel leergezag, stelden dat christendom en marxisme onverenigbaar zijn. Dit werpt dus wel een aantal problemen op. Hoe kwam die omschakeling van onverenigbaar naar verenigbaar tot stand? Wat voor wijzigingen - althans indien die voltrokken werden - bracht men in het marxisme aan, om de aanpassing plausibel te maken? Wat voor bijdrage - althans indien die er is - kan het christendom nog aan het marxisme toevoegen? Hoe gefundeerd is de beweerde synthese?
Soms worden deze vragen weggewuifd: ze zouden uitsluitend de zaak zijn van inquisiteurs of mensen, die zo diep verstrikt zitten in een burgerlijke ideologie of zo wars zijn van alle begrip voor de ernst van de huidige situatie, dat zij niet eens de rudimenten van zowel christendom als marxisme kunnen begrijpen.
Dit is - indien ik hem niet verkeerd gelezen heb - het huidige standpunt van Giulio Girardi. Aangezien er thans, luidt z'n argument, christenen bestaan die tegelijk marxist zijn, hoeven wij ons over de verenigbaarheid van christendom en marxisme verder geen vragen te stellen: ze bestáát, gesmeed in het vuur van de gemeenzame strijd. ‘Dit is een vraag welke de revolutionaire christenen al lang bij voorbaat positief beantwoord hebben’.1
Ondanks deze afwijzende benadering van het probleem, lijkt het mij toch
gerechtvaardigd en dringend nodig dat wij even op onze - of hun - stappen terugkeren, en nagaan hoe christenen ertoe gekomen zijn een dergelijke positie in te nemen. Een vraag stellen is nog niet er meteen een antwoord op geven.
Merkwaardig is dan wel de ontwikkeling die Girardi zelf in tien jaar heeft doorgemaakt. In 1966 publiceerde hij een verzameling lezingen en
artike-1 Zur gegenwärtigen Konfrontation der Christen mit dem Marxismus, in Dialog. 1974, 3, p. 256.
len onder de titel Marxismo e Cristianismo2
. Deze waren nu juist gewijd aan de vragen die hij thans als bij voorbaat reeds beantwoord naast zich neerlegt. In een korte maar scherpzinnige inleiding merkte kardinaal König op: ‘In hoeverre het marxisme wezenlijk aan atheïsme gebonden is, moet worden onderzocht, niet alleen door een analyse van het marxisme zelf, maar even zeer, en in ruime mate, door de observatie van de ontwikkeling van het marxisme in de politieke sfeer. Girardi's bijzondere verdienste is het deze kwestie scherp aan de orde gesteld te hebben’. De kardinaal voegde daar nog aan toe - profetischer dan hij zelf kon vermoeden -: ‘Het reële leven zal daarop een antwoord geven, waartoe de theorie niet in staat is’. In 1974 bleek Girardi in het stellen van deze vraag niet langer geïnteresseerd te zijn. Dit laat zich ten dele verklaren door het feit dat de marxistische kwestie in letterlijke zin ver-plaatst was, van Oost-Europa naar Latijns-Amerika en de Latijnse landen van Europa was verhuisd. In 1975 had Oost-Europa afgedaan als leermeester van het marxisme in positieve of negatieve zin. De speurtocht naar ‘modellen’ ging niet langer die richting op. Even merkwaardig is een tweede feit. Juist toen Girardi overstapte van een dialoog met het marxisme naar een overname ervan, sloeg Roger Garaudy, in 1966 nog lid van het Centraal Comité van de Franse Communistische Partij, de tegenovergestelde weg in. Op vernederende wijze uit de partij gestoten in 1972, maakte hij in zijn Parole d'Homme van 1975 zijn bekering bekend tot een soort christelijk geloof. De affirmatie ‘God bestaat’ verstaat hij als ‘de mens is meer dan (alleen maar) mens’: zijn leven staat open voor de God die in hem ‘denkt, liefheeft, bidt en schept’. Garaudy neemt thans aan dat het geloof een transcendente en profetische dimensie kan geven aan een socialisme, dat zonder die dimensie onvolkomen blijft, terwijl het socialisme aan het geloof een militant engagement in de geschiedenis kan meedelen.3
Met Girardi evenwel acht ook hij het belangrijk dat individuen en groepen ten volle en in feite de synthese tussen marxisme en
christendom beleven op een ‘existentiële en profetische wijze’. Deze convergentie van beide standpunten maakt de vraag nog dringender: welk marxisme heeft men op het oog? Wat wordt waarmee tot een synthese verenigd?
Instrumenteel gebruik van het marxisme?
Een van de volledigste en meest systematische pogingen om een politieke theologie uit te bouwen, vinden wij in het recente werk van Paul Lehmann The Transfiguration
of Politics4
. De advertentie op de omslag (meestal
2 Citadella editrice, Assisi; Eng. vert. Marxism and Christianity, Gill and Son, Dublin, 1968. 3 Cfr. rapport in The Tablet, 3 mei 1975, p. 419.
een weinig betrouwbare informatie) stelt hem voor als de protestantse tegenhanger van Gustavo Gutiérrez en als iemand die licht kan werpen op ‘de opvattingen die zo sterk de Wereldraad der Kerken beroeren’. In het boek kan je, zo je wil, inderdaad terugvinden waarom de Wereldraad sommige bevrijdingsbewegingen op een bescheiden manier gesteund heeft. De informatie klopte dus. Gutiérrez' werk betrof evenwel ‘theologie van de bevrijding’, terwijl Lehmanns boek een lang essay is over de ‘theologie van de revolutie’. Ik vermoed dat Gutiérrez bewust voor ‘bevrijding’ opteerde5
, omdat het een niet scherp omschreven, allesomvattende term is, waarmee men het moeilijk niet eens kan zijn. Wie wil er tenslotte iets tegen ‘bevrijding’ inbrengen? Maar het woord ‘revolutie’ stelt de problemen, met inbegrip van de vraag naar het geweld, scherper en eerlijker: Lehmann ziet de revolutie als de weg naar de bevrijding. Maar met de revolutie komt ook de kwestie van het marxisme weer op de proppen.
Lehmanns behandeling van het marxisme is eerder fragmentarisch en alluderend dan direct. Zijn opzet is nu eenmaal de studie en de aanbeveling van de revolutie, en daarbij stoot hij op een massa marxistisch getheoretiseer over dat onderwerp. Dit ligt gewoon op zijn weg. ‘De hedendaagse revolutionaire ervaring, verklaart hij, kreeg haar gestalte door de marxistische evaluatie van de concrete vormen van het onrecht en de echte machtsverhoudingen’ (o.c., p. 103). De marxisten zijn de experts van de revolutie geworden. Met één beperking evenwel: ‘Deze ervaring is in steeds ruimere mate losgemaakt van een ideologische onderwerping aan het marxisme: verschillende historische en pragmatische condities hebben diepere wortels en een ruimere horizon blootgelegd’ (ibid). Het komt tenslotte dus hierop neer: de moderne revolutionairen die Lehmann zorgvuldig en in detail heeft bestudeerd, hebben een
instrumenteel gebruik van het marxisme gemaakt, voor zover het hun paste. Mao,
Ho Chi Minh en Fidel Castro waren geen revolutionairen omdat ze marxisten waren; ze zijn marxist geworden omdat zij revolutionairen wilden zijn, en omdat het marxisme hun een strategie en tactiek aan de hand deed die elders niet te vinden waren. Als er iets waar is in deze evalutie, dan komt de ideologie beslist op een tweede en schamele plaats, na ‘de historische en pragmatische condities’.
Lehmann citeert een sleutelwoord van Che Guevara die, op de vraag of zijn medestanders marxisten waren, antwoordde: ‘Onze positie is dezelfde als die van een fysicus of een bioloog, aan wie men zou vragen of hij
5 Historisch gezien werd ‘bevrijding’ aanvaard ter vervanging van de inadequaatheid van ‘ontwikkeling’. Hoewel ‘ontwikkeling’ gesanctioneerd werd door Populorum Progressio (‘Ontwikkeling is de nieuwe naam voor vrede’), gingen de Latijnsamerikanen voelen dat de term slechts behoorde bij hun toestand van afhankelijkheid en vernedering. Hij werd afgewezen ten gunste van ‘bevrijding’.
Newtoniaan of Pasteuriaan is. Sommige waarheden zijn zo evident, zo verankerd in de wetenschap van het volk, dat het nutteloos is erover te discussieëren’ (o.c., p. 145). Ze staan dus buiten alle discussie, ze liggen voor de hand. Lehmann
commentarieert Che Guevara met de bemerking ‘dat Marx en Lenin de realiteit van de sociale veranderingen sinds de industriële revolutie hebben doorgrond op zulk een fundamentele en nauwkeurige wijze, dat zij, ongeacht enkele detail-vergissingen, nu eenmaal de architecten zijn van die combinatie tussen theorie en praktijk, welke niet meer geïgnoreerd kan worden door alwie gevoelig genoeg is voor onrecht en uitbuiting om de feiten onder ogen te zien’. (ibid). Het zij zo. Maar we hadden toch graag vernomen hoeveel ‘detailvergissingen’ vereist zijn om het systeem zelf ongeldig te maken; en verontrustend is toch het overrompelende en emotionele taalgebruik, dat suggereert dat uitsluitend marxisten ‘gevoelig’ zijn en ‘de feiten onder ogen zien’.
Maar afgezien van deze minder objectieve uitschieter, blijft Lehmann toch stellen dat een algemeen kenmerk van de moderne revoluties is ‘een instrumenteel - in onderscheid tot een dogmatisch - gebruik van het marxisme-leninisme en, parallel daarmee, een instrumenteel - in onderscheid tot een dogmatisch - gebruik van de ideologie’ (o.c.p. 106).
Een ‘instrumenteel’ gebruik van marxisme impliceert dat men uitpikt en kiest in de marxistische traditie. Vanzelfsprekend is dit een graag geaccepteerde benadering, tenminste in de zin waarin ‘dogmatisme’ in het gewone taalgebruik zo veel betekent’ als ‘op onbuigzame en stupiede wijze een ideologie aanhangen’. Het probleem is dan wel, wat men behoudt en wat men laat vallen. Onbeantwoord blijft eveneens de vraag naar de verhouding tot de Communistische Partij. Bij Lehmann betekent het niet-dogmatisch, instrumenteel marxisme dat men in de meest algemene zin aanvaardt, dat de dagen van het imperialisme, het kolonialisme en het racisme geteld zijn, dat het tij van de geschiedenis onstuitbaar ertegen in loopt en dat het aftellen (countdown) van het Magnificat al begonnen is’ (o.c.p. 167). Als instrumenteel marxisme dit betekent, heeft het niet veel om het lijf. Men hoeft geen marxist te zijn om aan te nemen dat imperialisme, kolonialisme en racisme hun tijd hebben gehad. Wellicht is het voor de Amerikaan Lehmann veelbetekenend dat de ‘vijand’ die hij wenst omver te werpen, nooit omschreven wordt als het ‘kapitalisme’ maar als het
‘Establishment’, de ‘recht-en-orde-fanatiekelingen’ - hij schrijft zijn boek onder de Nixon-administratie. Een marxist moet dit alles onthutsend vaag vinden. En nog twijfelachtiger van marxistisch standpunt is Lehmanns poging om een antwoord te geven op de vraag waarom revoluties hun eigen kinderen verslinden en de hoop beschamen waaruit ze hun inspiratie hadden geput.
De revolutie moet ‘van zichzelf gered’ worden, door ‘het christelijk gebeuren’ op haar dynamisme te laten inwerken. De revolutionair komt in
de verleiding te menen dat zijn ‘neen’ aan het gevestigd systeem ipso facto de nieuwe orde tot stand zal brengen. Maar dit volstaat natuurlijk niet; het gebrekkige, oude vlot kiept gewoon om en toont een andere kant van de corruptie van de macht. Daar moet het christendom dan inspringen. Het kan de revolutionair redden van ‘fanatisme’ en hem zelfs de zin bijbrengen voor de nood aan ‘verzoening’ (o.c.p. 67). Dit betekent weer niet dat Lehmann afkerig is van geweld: hij gelooft dat de via dolorosa (van het onrecht) leidt tot de via guillotina (van het geweld) en vandaar tot de via humana
humanorum (van gerechtigheid en verzoening). De christenen zijn geroepen om de
revolutie te humaniseren door haar menselijke doelstellingen levendig te houden. Ze redden de revolutie door hun weigering haar aanspraak te verabsoluteren. Zij weten dat macht niet iets absoluuts is.
Jezus voor Pilatus is de demonstratie van de macht van de zwakheid tegenover de zwakheid van de macht. Hiervan uitgaand suggereert Lehmann, met een voorzichtig ‘wellicht’ dat ‘christenen de uiteindelijke revolutionairen zijn omdat hun uiteindelijk engagement hen ertoe brengt revolutie, waarheid en leven effectief met elkaar te verbinden.’ (o.c., p. 69). Zij zijn (wellicht) ‘de dwazen van de revolutie’, de
revolutionaire ‘narren’ die blijven insisteren op de onaangename maar noodzakelijke waarheid. In deze argumentatie steunt Lehmann op Bonhoeffers opvatting van God ‘als de diepste grond in ons midden’, het tenslotte uiteindelijke, in het licht waarvan alle menselijke projecten beoordeeld moeten worden. Maar wat kan dit spreken over het ‘uiteindelijke’ betekenen voor een marxist? Daar blijft ons een twijfel.
Lehmanns betoog is een echo, in een andere taal, van wat Garaudy het
transcendente noemt. Ik geloof dat beide terecht op deze dimensie wijzen: de vraag is alleen of zij daardoor niet in het marxisme iets zo radicaal nieuws hebben
binnengebracht, dat men niet langer van marxisme kan spreken.
Tegen een theologie van de overvloed
Wanneer men Lehmann verlaat voor de Latijnsamerikaanse theologen van de bevrijding, komt men in een andere wereld terecht. Zij hebben een eigen
vocabularium, eigen criteria, obsessies en ‘autoriteiten’. Gutiérrez bij voorbeeld stapelt verklaringen op van priesters en bisschoppen die hun gewijzigde houding duidelijk moeten documenteren6
. Deze getuigenissen worden door anderen tot vervelens toe herhaald. De enige ‘autoriteit’ die een Lehmann nog echt au serieux nam, naast zijn revolutionaire bronnen,
was de Heilige Schrift. Hij vond het bijvoorbeeld nodig, dieper in te gaan op het 13e hoofdstuk van Paulus' brief aan de Romeinen, waarin de aansporing tot
gehoorzaamheid aan de civiele machthebbers zijn eigen thesis scheen tegen te spreken. Deze tekst komt bij Gutiérrez nergens voor. Maar er is meer dan een verschil in stijl en theologische methode. Naarmate de posities zich verhardden, zijn de
Latijnsamerikaanse theologen de westerse theologie meer en meer bankroet gaan verklaren: ze hebben ze verworpen als een ‘theologie van de overvloed’. Ik wil deze positie illustreren aan de hand van Hugo Assmanns boek Praktische Theologie van
de Bevrijding7
.
Hans Küng wordt daarin hardhandiger aangepakt dan de Romeinse Congregatie van de Geloofsleer ooit heeft gedaan! Assmann beweert dat Küng ‘een gruwelijke politieke reactie ten toon spreidt in zijn ongevoeligheid voor de problemen’ (o.c., p. 57). Zelfs westerse theologen als Metz en Moltmann, die wilden bijdragen tot de opbouw van een politieke theologie, gelden als niet geëngageerd. Zij gaan beslissende opties uit de weg en brengen hun tijd door met het schrijven van eindeloze
‘prologomena zonder moed’ (o.c., p. 87).
Achter al deze afwijzingen staat één vooronderstelling die, ofschoon ze nog vaag was bij Gutiérrez, in latere documenten volkomen duidelijk werd geformuleerd: de absolute primauteit van de politiek. Assmann zegt: ‘De enige stap voorwaarts is de eis dat heel de theologie zich zou concentreren op de historische werkelijkheid van de menselijke activiteit in haar transformatie van de wereld en wel zo, dat dit een bestendig referentiepunt wordt’ (o.c., p. 58).
Ofschoon wetenschappelijk en geestelijk bedreven theologie in theorie nog een bestaansrecht behoudt, maakt zij weinig kans nog tot enige bloei te komen, aangezien Assmann voortdurend de idee van de ‘geëngageerde wetenschap’ verdedigt. De ‘geëngageerde sociologie’ bij voorbeeld geeft de valse pretentie van objectiviteit gewoon op. Mocht Assmanns positie algemeen aanvaard worden, dan zien wij niet goed hoe een dialoog met de westerse theologie nog mogelijk is, want die wordt bij voorbaat afgekeurd. Assmann merkt op, in een vrij confuse metafoor: ‘De theologie van de overvloed heeft rond zich een windstille zee geschapen, waarin ze rustig neergezeten op een afstand kan flirten met de revolutie-idee zonder zich daaraan de handen vuil te maken’ (o.c., p. 120).
Het marxisme zelf wordt zelden expliciet vermeld in Assmanns boek. Dat is nauwelijks nodig, aangezien de primauteit van het politieke de fundamentele toegeving aan het marxisme is. Geloof, sociologie, zelfs logica worden alle ondergeschikt gemaakt aan de politiek. ‘Geloof is, zegt hij ons, niets meer en niets minder dan de historische activiteit van de mens
(die wezenlijk historisch is)’ (o.c., p. 35). God ‘verschijnt’ (als een signaal? een uitnodiging?) ergens voor ons uit. Hij is pro-vocerend. Hij roept op. De sociologie is er des te beter aan toe, naarmate ze meer geëngageerd is, d.i. bevooroordeeld. Assmanns verklaring luidt: gezien ‘objectiviteit’ in alle geval onmogelijk is, doet men er beter aan zijn kaarten op tafel te leggen. Op dit punt is hij zeer duidelijk: ‘er bestaat niet zoiets als een niet-geëngageerde sociale wetenschap, en wie het tegendeel beweert neemt een reactionair ideologisch standpunt is’ (o.c., p. 129).
Na geloof en sociologie komt ook de logica aan de beurt. ‘Elke logica die geen praktische logica is, zegt Assmann, wordt opgeruimd’ (o.c., p. 74). Dit kan honderd en een dingen betekenen. In de praktijk betekent het dat de logica ondergeschikt is aan de revolutionaire strijd.
Assmann nodigt ons uit na te gaan hoeveel waarheid er steekt in een opmerking als deze van een ‘geëngageerde christen’: ‘De Bijbel? Die bestaat niet! De enige bijval is de sociologische bijbel van wat ik hier en nu als christen zie gebeuren’. (o.c., p. 61). Assmann schijnt in zijn conclusie dit standpunt te delen, waar hij zegt: ‘De theologie van de bevrijding beschouwt zichzelf als een kritische reflectie op de huidige historische praxis, in heel haar intensiteit en complexiteit. Haar tekst is onze situatie, en onze situatie is haar fundamenteel referentiepunt’ (o.c.p. 104).
Dit volledig opgaan in de situatie maakt het moeilijk te begrijpen wat de specifiek christelijke bijdrage tot het ‘historisch proces’ zou kunnen zijn. Assmann spreekt verachtelijk over de bewering van de encycliek Populorum Progressio dat christenen het begrip van de ‘volle en integrale ontwikkeling’ van de mens als een criterium kunnen hanteren. Louter woorden, zegt hij. Verbale magie. Liederlijke logomachie (o.c.p. 46). Dat begrip ‘ontwikkeling’ is so-wie-so een dikke leugen (o.c.p. 49). Een keer speelt hij wel met de gedachte dat de nuttigste bijdrage van de christenen tot de revolutie geweest is: de ondermijning van de bourgeois-waarden en de vernietiging van de traditionele opvatting van de christen als een mens van de vrede (o.c.p. 139). Maar Assmann vindt ook dit antwoord nogal onbevredigend en hij besluit: in plaats van te blijven piekeren over hun ‘specifieke bijdrage’ hebben de christenen beslist wat beters te doen: in steeds groter aantal werkelijk bijdragen tot het proces zoals zij het vinden (o.c.p. 143). Ontdek eerst het proces en draag er dan toe bij! Toch suggereert ook Assmann dat de christenen een rol kunnen spelen in de humanisering van de revolutie, maar ook dit wordt weer ingeperkt door de waarschuwing ‘dat dit niet mag worden geïdealiseerd in de zin van een idyllische, abstracte en
kleinburgerlijke liefde’ (o.c.p. 142-143).
Socialisme voor christenen
bespiegeling. Zij zijn intussen belichaamd in de beweging van de Kristenen voor het Socialisme8
. Het manifest van de beweging9
, van april 1972, te Santiago de Chili, stelde duidelijk dat zij het marxisme wensten te gebruiken als het instrument voor hun maatschappij-analyse.
‘Het socialisme kan niet worden opgebouwd met vage beschuldigingen en oproepen tot goede wil. Het vooronderstelt veeleer een verhelderende analyse van de feitelijke sociale mechanismen... De politieke actie heeft een wetenschappelijke analyse van de werkelijkheid nodig, omdat er tussen actie en analyse een voortdurende
wisselwerking heerst...’ (Inleiding van het Manifest).
Dit wordt nader verklaard met de stelling dat de ‘revolutionaire praktijk aangetoond heeft dat elke wetenschappelijke en objectieve interpretatie van de geschiedenis een beroep moet doen op de klassen-analyse als het sleutelbegrip’ (o.c.p. 48). Deze ‘sleutel’ op de geschiedenis heeft zijn ‘eigen specifieke rationaliteit, die kwalitatief verschilt van de rationaliteit van de burgerlijke sociale wetenschappen’ (o.c.p. 47). Toch bevestigt het manifest tevens zijn onafhankelijkheid van het dwangbuis van de